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对“缘起法依有漏的心识量而成立”的疑惑

姓名或匿稱: 
刘永恩

    《中观今论》第九章曾说 “观空属于胜义慧,建立缘起属名言识。依胜义智说:眼等非量”,这里把观空和建立缘起区分开来,前者是胜义慧或胜义智,后者属名言识,而且在胜义智中“眼等非量”,即表示在观空的胜义智之下,依根尘等而起的名言识是不可安立的,的确,世俗缘起的一切是依名言识来建立的,也即依根尘和世俗认识来建立,而这些随众生的不同种类而不同,只是在某一类众生中有共许的确定性,但胜义空观则是观诸法共相,非名言识,与众生种类无关。观空观有毕竟各有侧重,这可以理解,但文中说缘起的一切法“是可以依有漏的心识量而成立”,则让人产生这样的疑问,像阿罗汉和佛陀那样已实现无漏的圣者,他们应该不会有“有漏的心识量”吧?他们的一切缘起法相,他们的名言识又是如何建立的呢?既然又说圣者心境中也有世俗谛,也能建立一一法相,他们到底有没有“有漏的心识量”?若没有,则如何建立世俗谛?若有,又怎能说已经实现了无漏? 

回應

“缘起法依有漏的心识量而成立”此一問題之討論暫時打住

由於「有漏、無漏」之定義,彼此之看法未盡相同,此一提問,暫時打住。

主編隨筆版主:常不輕

导师在《成佛之道》(三乘共法章)中说“(证得阿罗汉的圣者)

导师在《成佛之道》(三乘共法章)中说“(证得阿罗汉的圣者)他的身体,他的环境,还是世间的有漏法,还是无常苦不净的”,由此来看,尽管有漏与否的原始意义可能只是就内心有无烦恼而言,但也许在佛法的发展应用中,漏的意义有了多方面的延伸,各部派对其定义有不同意许,仅大毗婆沙论就对此有宽广的定义(但很难明确阐释),这里导师就将阿罗汉的身体说为世间有漏法,因为是无常苦的,照这样,同样的理由,我们也就可以说阿罗汉的心识是世间有漏法,因为它照样是生灭无常而苦迫的(圣者身苦心不苦的意思只是说,圣者不会在身苦外,因为内心活动而另外附加苦,但凡是苦迫,都是指内心的感受,不离内心活动),应该知道,不论凡圣,只要活在世间,就都有五蕴六处,都有身体和心识,这些都是生灭无常而苦迫的世间法,只有无余涅槃才是苦迫彻底止息的境地。

世俗缘起假名法,并非仅是针对凡夫而言 ( 刘永恩)

有人认为导师「世俗緣起假名的一切法,依世俗名言量而假立的,還是可以依有漏的心識量而成立」,這是針對凡夫境界而論。不知作者的根据是什么,也许是见到文中有“世俗”、“假名”、“名言量”这些字眼,就这样断定吧?其实,不能因此就能断定这仅是“针对凡夫境界而论”。因为,依世俗名言量而假立的世俗缘起假名的一切法,是凡圣所共见的,缘起幻有的一切,本就是世俗的、依世俗名言量假立的,所以杂阿含经中说“俗数法者,谓此有故彼有”,但这不光适用于凡夫,同样适用于圣者,圣者所见的有就是这样的有,凡圣同见此缘起法相,对同一法相在凡圣所见中不同的只是,圣者只有幻有相而无谛实相,而凡夫是幻相与谛实相混融的错乱相,既然导师论述中没有特别说明这仅是针对凡夫而论,那么,我们似乎也只能认为这些话同样适用于圣者。 因为因为因为

对这一问题的总结 ( 刘永恩)

谢谢老师的解答,讲解很多,对我有启发,但非常遗憾的是我所提的问题仍没有得到充分回应。 关于阿罗汉有漏无漏的问题,先来看看导师的说法,“罗汉们的习气还没有净,习气就是最微细的无明──不染污无知”,“证得阿罗汉的圣者,无论定力的浅深怎样,在没有舍报以前,总是生活在世间。一样的吃饭,穿衣,来去;一样的游化人间,待人接物。他的身体,他的环境,还是世间的有漏法,还是无常苦不净的”,(见导师《成佛之道》中三乘共法章)。“阿罗汉们是“不断习气”的;这种习气,便是菩萨所要断的烦恼”,“这些习气,声闻称之为“不染污无知”,大乘是染污的无明“住地””(见导师《成佛之道》大乘不共法章)。可见,小乘以为阿罗汉断尽一切烦恼,但大乘认为阿罗汉仍有烦恼的气息—习气,这种习气,在小乘认为是“不染污无知”,而在大乘则看作"染污的无明住地"—最微细的无明,是菩萨所要断的烦恼,既然有烦恼,那就是有漏的;另外,阿罗汉在入灭以前,他活动在世间,他的身体是世间有漏法(这种将身体判属有漏与否的说法似乎欠妥,因为有漏的意义主要是指有烦恼,而烦恼是对心而言,非对色法的身而言,所以身体的有漏与否,似乎无从说起),同样,佛陀在入灭前,他的身体也是如此。 还是回到我提出的问题本身上来,《中观今论》中“观空属于胜义慧,建立缘起属名言识”,依胜义智说:眼等非量。但世俗缘起假名的一切法,依世俗名言量而假立的,还是可以依有漏的心识量而成立”,这里的意思是,观察体证空性,那是第一义谛的胜义慧,但知见一切宛然幻有的缘起法相,是另外通过世俗名言识来建立的,是依有漏的心识量而成立的,不光凡夫是如此,圣者也是如此,只有这样,才能知见缘起法相,圣者不仅见缘起的空寂,也能见缘起的幻有,而圣者见缘起幻有时,所依的“有漏的心识量”之所以名为有漏,一种情况是未成佛前的凡夫或圣者,仍然有漏,自然有有漏的心识,另一种情况是佛,已经彻底实现无漏,但在未入灭前,有着和平常人类大体相同的根身,是世间生灭法,是过去有漏之因所感报体,也许是基于此,他的心识量才被导师名为“有漏心识量”吧?如果排除这样的理解,我们只能说导师讲错了。不过,我相信导师是对的,而且也觉得我这种理解是合理的,因为佛陀在人间活着之时,他能知见种种缘起之有,能见到山河大地以及园林僧众,他的六根与一般人差不多,所见的与一般人有共同性,这才能与人类交流共事,举例来说,我们人眼看太阳是圆的,(假设)牛眼看太阳是三角形,而人间的佛陀用的是人类之眼,他看太阳也是圆的而不是三角形,人间的佛陀是用人类的六根来知见缘起幻有的,而这六根就是过去有漏因感得的。

二諦立教之對象為凡夫眾生:回應「訪客甲」之「聖者有二諦,有有漏心識」

訪客甲看法:

体见“实有真空”和“幻有真空”的圣者们不妨也可说是处在从凡到圆满圣者的过度阶层,对于他们,也可说有二谛,有有漏心识了。另外,佛陀涅槃前有最后身在人间生活,有与人类大致相同的根身,因此有与世俗人类大致相同的对一一事物的知识,这是由于过去有漏因招感最后身,又基于此根身而有的对一一法相的知识,果得因名,这知识也不妨说为“依有漏的心识量而成立”了。

以上「訪客甲」之看法,恐與經論之意旨不合:

一、「二諦說」之立教對象乃是凡夫眾生,龍樹《中論》即云:「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。」所以導師所說的這句:「世俗緣起假名的一切法,依世俗名言量而假立的,還是可以依有漏的心識量而成立」,這是針對凡夫境界而論。聖者固然「具足二諦」但並沒有「世俗諦」之適用問題,僅有「有漏色身」,而無所謂的「世俗有漏的心識量」。導師《中觀今論》也說:

勝義諦,是聖人智見體悟諸法本相,而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界,故名勝義,即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟,從凡入聖,主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說,然主要是使眾生從迷執境界轉入到聖覺的境界。(<<中觀今論>>p.206)

二、永斷三毒之聖者,是「無量、無數、永滅」言語道斷之境界,我等凡夫的臆測擬議,難免是戲論!導師有如下開示:

涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫,無論是于人間究竟,或于「彼處」究竟,生死的究竟解脫,稱為般涅槃。得到涅槃,除了「眾苦盡滅」,還可說什麼?古德有以為還有身心的,有以為有心而沒有身的。依契經說,這些是妄情的戲論!《雜含》(卷三二‧九○五經)說:「如來者,色(受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛)已盡,心善解脫,甚深廣大,無量無數,寂滅涅槃。……如來若有,若無,若有無,若非有非無後生死,不可記說」。……釋尊對於涅槃,除了說明煩惱業苦的不生以外,以「甚深廣大,無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數,即法性空寂,這是超名相數量以上的。……如想像涅槃中的身心如何,或以為小我融于大我,擬想超越的不思議的個體,實在是妄情的測度!所以從有情趣向于涅槃,可說「此滅故彼滅」,可說「如截多羅樹頭無復生分」。如直論涅槃,那是不能說有,也不能說無;不能想像為生,也不能說是無生,這是超名相數量的,不可施設的。(<<佛法概論>>p.264 ~ p.266)

三、「有漏」之意涵,《阿含經》已多明示,部派佛教也有嚴謹明確之定義,如Tom法友所引,導師曾有歸納整理(如下所列),「佛與四果阿羅漢」沒有「有漏心識」其義甚明,「訪客甲」恐不宜隨意引申詮釋聖者的「有漏心識量」。

關於「有漏」的定義,『大毘婆沙論』卷七六(大正二七‧三九二中──下)這樣說:

1.若法能長養諸有。

2.若法能令諸有相續。

3.若法是趣苦集行。

4.若法是有身見事苦集諦攝。

5.若法能令諸漏增長。

6.從漏生相,能生漏相。

7.若離此事,諸漏不有。

8.若去是漏生長依處。

(<<說一切有部為主的論書與論師之研究>>p.471 ~ p.472)

四、佛教界對於佛陀之色身「有漏」、「無漏」,部派有不同看法,但佛的「法身」無漏(意即:絕無有漏心識),則是佛教界之共識。導師的看法:

佛的無漏功德,是出世的,名為法身(說一切有部等說),這是沒有異議的。佛的生身──三十二相身,大眾部及分別說部,以為是無漏的;說一切有部等以為是有漏的:這是諍論所在。(<<初期大乘佛教之起源與開展>>p.165)

 

在部派佛教中,對佛生身有不同的見解:大眾部是超越常情的佛身觀,佛的生身是出世的,無漏的;上座部是現實人間的佛身觀,佛是老比丘身,生身是有漏的。(<<初期大乘佛教之起源與開展>>p.360)

五、聲聞阿羅漢雖然不如佛陀的「永斷習氣」,佛教界稱阿羅漢之「習氣」為「不染(汙)無知」,但「不染(汙)」係指「沒有有漏生死煩惱(不受後有)」,不宜擬議為「有漏心識量」。以下為導師之說明:

二乘聖者,雖斷盡煩惱而證解脫,但煩惱的習氣,還時時發現。這種習氣,雖不礙於生死解脫,不礙於心地自在(<<學佛三要>>p.211)

「染汙無知」是聲聞羅漢所能滅的;但「不染汙無知」,阿羅漢不能斷,而是佛所斷的。這就是大乘法中,佛菩薩所斷的,見修所斷煩惱以外的「無明住地」(<<初期大乘佛教之起源與開展>>p.372)

主編隨筆版主:常不輕

代貼Tom法友之「有漏,無漏,其義云何?」

姓名或匿稱: 
Tom

 

若是聖者有依世俗名言而假立的相, 就算是有漏. 那麼感覺不到任何的相是不是就算無漏?若是這樣, 這與草木有何差別? 一切聖者修行的成果就只是把自己變成植物人?  有漏無漏的重點應該不是有沒有建立依世俗名言而假立的相, 而是所見(或是所建立) 的相是否會造成有漏的結果.

 

問:有漏,無漏,其義云何?答:若法,能長養諸有,攝益諸有,任持諸有;是有漏義。與此相違,是無漏義。復次若法,能令諸有相續,生老病死,流轉不絕;是有漏義。與此相違,是無漏義。復次若法,是趣苦集行,及是趣諸有世間生老病死行;是有漏義。與此相違,是無漏義。復次若法,是有身見事,苦集諦攝;是有漏義。與此相違,是無漏義。復次若法,能令諸漏增長;是有漏義。若法,能令諸漏損減;是無漏義。尊者世友,作如是說:有漏相者:從漏生相,是有漏相。能生漏相。是有漏相。無漏相者:與此相違。大德說曰:若離此事,諸漏不有;應知此事,是有漏相。若離此事,諸漏得有;應知此事,是無漏相。尊者覺天,作如是說。若法,是漏生長依處;是有漏相。與此相違,是無漏相。

- 大毗婆沙論七十六卷

 

我本無想心定本所行、本所思,若本所行、本所思者,我不樂彼,不求彼,不應住彼。如是知、如是見,欲漏心解脫,有漏、無明漏心解脫。解脫已,便知解脫:『生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。』彼如是知,空欲漏,空有漏,空無明漏,然,有不空:唯此我身六處、命存。若有疲勞,因欲漏故,我無是也。若有疲勞,因有漏、無明漏故,我亦無是。唯有疲勞,因此我身六處、命存故。若彼中無者,以此故,彼見是空。若彼有餘者,彼見真實有。阿難!是謂:行真實、空、不顛倒也,謂:漏盡、無漏、無為、心解脫。

- 中阿含190經(小空經

主編隨筆版主:常不輕

印公所说世俗缘起假名的一切法“还是可以依有漏的心识量而成立”

    印公所说世俗缘起假名的一切法“还是可以依有漏的心识量而成立”,又说“在圣者的心境中,也还是可说有二谛的”,这两句话前后对照似乎很矛盾,这的确是难解处,是否应该如下这样理解。空是诸法共相,有是一一法自相,空是理性,有是事相,二者在相关相应中可有相对差别,在实践中可以别观,但空有不离,没有离开一一法相的抽象的空可得,空即是色,色即是空,虽然一般根机在初证空性时是见空不见有的但空偏真,出空时又见有不见空,但这不是圆满彻底的体见法性空寂,不妨说这只是体见了空的少分,空有并观、真俗无碍的圆见中道才是圆满彻底的洞达了法性,而这只有佛才具备,所以也不妨说,只有佛才破尽了无明,如果把无明看做烦恼,那也就不妨说只有佛才彻底实现了无漏,此前的圣者们也可说有“有漏的心识量”了。到了佛地,圆见中道,空有并观,如导师说“「妙有真空」二谛(姑作此称):此无固定名称,乃佛菩萨悟入法法空寂,法法如幻,一念圆了的圣境。即真即俗的二谛并观,是如实智所通达的,不可局限为此为胜义,彼为世俗。但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有,依此而方便立为世俗;如幻有而毕竟性空,依此而方便立为胜义。于无差别中作差别说”,注意文中“姑作此称”、“不可局限为此为胜义,彼为世俗”、“方便立为世俗”、“方便立为胜义”、“于无差别中作差别说”,这些都在说明,对圆见中道的圣者来说,“二谛”是不可分割不可别立的,对于他们,什么是世俗?什么是胜义?也不妨说,对于他们,二谛已无从谈起,佛说二谛,主要是引凡入圣,也可说主要是对凡夫而言,体见“实有真空”和“幻有真空”的圣者们不妨也可说是处在从凡到圆满圣者的过度阶层,对于他们,也可说有二谛,有有漏心识了。另外,佛陀涅槃前有最后身在人间生活,有与人类大致相同的根身,因此有与世俗人类大致相同的对一一事物的知识,这是由于过去有漏因招感最后身,又基于此根身而有的对一一法相的知识,果得因名,这知识也不妨说为“依有漏的心识量而成立”了。

    “ 世俗名言量”是依众生的根尘识等建立的,一个空有无碍,圆见中道的圣者,虽已具备胜义空慧而破除无明,不再轮回生死,但在此生还活着时,他也有与凡夫大致相同的身体构造,也有与凡夫大致相同的六根六尘六识(不同的是,他的六识中没有凡夫的谛实相,只是幻相,这就是圣者的世俗谛,没有颠倒错误,而凡夫是幻相与谛实相纠结在一起,这也就是凡夫的世俗谛,有颠倒错误),所以他也有圣者的“世俗名言量”,依此而可以建立世俗缘起假名的一切法。释迦牟尼成佛后,在四十几年弘法生涯中,既有观空的胜义空慧,又有圣者的“世俗名言量”,所以能解说世俗一切。这只是我自己的理解,不知是否正确,请诸位老师批评指导。 

谢谢老师的耐心解答,对我很有启发,但疑问仍没有解决。因为,

谢谢老师的耐心解答,对我很有启发,但疑问仍没有解决。因为,圣者既能见空,又能见缘起之有,这圣者所见的缘起法相,是如何建立的呢?根据《中观今论》的论述,这圣者所见的缘起法相,也只能是“有漏的心识量 而成立 ”,但问题是,难道圣者也还会有“有漏的心识量”吗?

谢谢老师的耐心回答,对我启发很大。但末学愚钝,仍感到疑问没

谢谢老师的耐心回答,对我启发很大。但末学愚钝,仍感到疑问没有解决。因为,圣者是既能见空,又能见缘起法相的,圣者们的缘起法相是如何建立的?依照导师《中观今论》,这圣者所见的缘起法相是“依世俗名言量而假立的”,是“依有漏的心识量而成立”,但问题是圣者有没有“有漏的心识量”?

回應「對“緣起法依有漏的心識量而成立”的疑惑」

確實像阿羅漢和佛陀那樣已實現無漏的聖者,他們不會有「有漏的心識量」,因為他們「六根觸對」的都是無漏的「明觸」,而凡夫眾生則是有漏「無明觸」。如以下《雜阿含63經》所說:

…六觸入所觸,愚癡無聞凡夫,生苦、樂,從是生此等及餘,謂六觸身。云何為六?謂眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。比丘!有意界,法界,無明界。無明觸所觸,愚癡無聞凡夫,言有,言無,言有無,言非有非無;言我最勝,(言我劣,)言我相似;我知,我見。復次、比丘!多聞聖弟子,住六觸入處,而能厭離無明,能生於明。彼於無明離欲而生於明:不有,不無,非有無,非不有無;非有我勝,非有我劣,非有我相似;我知,我見。作如是知、如是見已,前無明觸滅,後明觸集起」…(雜阿含63經)

但是聖者(阿羅漢或佛)的證入無漏慧,必然是「先知法住,後知涅槃」,也就是「先依世俗諦,再得第一義」的,因此我們不能先談「勝義空觀」,再談「世俗觀慧」或「世俗諦」,而是要反過來先建立正確的「世俗諦」(世俗正見或有漏正見),進而「隨順勝義」與「空無我相應」。因此「世俗名言識」是必經過程,所以龍樹《大智度論》才安立了「三假:名假→受假→法假→畢竟空」的道次第

 

《智論》所明的三假,是顯示修行次第的,即由名假到受假,破受假而達法假,進破法假而通達畢竟空。(<<中觀今論>>p.178)

「行者先壞名字波羅聶提,到受波羅聶提;次破受波羅聶提,到法波羅聶提;破法波羅聶提,到諸法實相中。(《大智度論》卷41,大正25‧358下)。

聖者(阿羅漢或佛)從真入俗而無礙(依「明觸」而觸處皆真),他們還是在人間遊行,與凡夫共同使用世間「約定成俗」的「衣食住行」,依然可以「運用名言識」、「建立世俗諦」!這如同《雜阿含37經》中釋尊所說的「我不與世間諍,世間智者言有,我亦言有」(隨順世間的約定成俗)。

世尊告諸比丘:「我不與世間諍,世間與我諍。所以者何?比丘!若如法語者,不與世間諍,世間智者言有,我亦言有。云何為世間智者言有我亦言有?比丘!色無常、苦、變易法,世間智者言有,我亦言有。如是受、想、行、識,無常、苦、變易法,世間智者言有,我亦言有。世間智者言無,我亦言無,謂色是常、恆、不變易、正住者,世間智者言無,我亦言無。受、想、行、識,常、恆、不變易、正住者,世間智者言無,我亦言無。是名世間智者言無,我亦言無。比丘!有世間世間法,我亦自知自覺,為人分別、演說、顯示。世間盲無目者,不知不見,非我咎也。諸比丘!云何為世間世間法,我自知自覺,為人演說、分別、顯示?盲無目者,不知不見。比丘!色無常、苦、變易法,是名世間世間法。如是受、想、行、識,無常、苦,(變易法),是世間世間法。比丘!此是世間世間法,我自知自覺,為人分別、演說、顯示。盲無目者不知不見,我於彼盲無目不知不見者,其如之何」!(《雜阿含37經》)

 

導師依據《雜阿含37經》有如下的提示:

佛法的目的,並不在與世間諍辯這些有的現象,而是在這有的現象上去掘發其普遍必然的真理,從智慧的證知去得解脫。所以我們研究佛法,應該注重他的思想原理,借現代世間智者以為有的一切事物,相應而闡發之,這才能使佛法發生新的作用。(<<性空學探源>>p.13)

主編隨筆版主:常不輕



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