匿名法友 (未驗證) - 周日, 2012-04-01 10:49
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刘永恩
《中观今论》第九章曾说 “观空属于胜义慧，建立缘起属名言识。依胜义智说：眼等非量”，这里把观空和建立缘起区分开来，前者是胜义慧或胜义智，后者属名言识，而且在胜义智中“眼等非量”，即表示在观空的胜义智之下，依根尘等而起的名言识是不可安立的，的确，世俗缘起的一切是依名言识来建立的，也即依根尘和世俗认识来建立，而这些随众生的不同种类而不同，只是在某一类众生中有共许的确定性，但胜义空观则是观诸法共相，非名言识，与众生种类无关。观空观有毕竟各有侧重，这可以理解，但文中说缘起的一切法“是可以依有漏的心识量而成立”，则让人产生这样的疑问，像阿罗汉和佛陀那样已实现无漏的圣者，他们应该不会有“有漏的心识量”吧？他们的一切缘起法相，他们的名言识又是如何建立的呢？既然又说圣者心境中也有世俗谛，也能建立一一法相，他们到底有没有“有漏的心识量”？若没有，则如何建立世俗谛？若有，又怎能说已经实现了无漏？
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回應「對“緣起法依有漏的心識量而成立”的疑惑」
確實像阿羅漢和佛陀那樣已實現無漏的聖者，他們不會有「有漏的心識量」，因為他們「六根觸對」的都是無漏的「明觸」，而凡夫眾生則是有漏「無明觸」。如以下《雜阿含63經》所說：
但是聖者（阿羅漢或佛）的證入無漏慧，必然是「先知法住，後知涅槃」，也就是「先依世俗諦，再得第一義」的，因此我們不能先談「勝義空觀」，再談「世俗觀慧」或「世俗諦」，而是要反過來先建立正確的「世俗諦」（世俗正見或有漏正見），進而「隨順勝義」與「空無我相應」。因此「世俗名言識」是必經過程，所以龍樹《大智度論》才安立了「三假：名假→受假→法假→畢竟空」的道次第：
聖者（阿羅漢或佛）從真入俗而無礙（依「明觸」而觸處皆真），他們還是在人間遊行，與凡夫共同使用世間「約定成俗」的「衣食住行」，依然可以「運用名言識」、「建立世俗諦」！這如同《雜阿含37經》中釋尊所說的「我不與世間諍，世間智者言有，我亦言有」（隨順世間的約定成俗）。
導師依據《雜阿含37經》有如下的提示：
聞思隨筆版主：常不輕
谢谢老师的耐心回答，对我启发很大。但末学愚钝，仍感到疑问没
谢谢老师的耐心回答，对我启发很大。但末学愚钝，仍感到疑问没有解决。因为，圣者是既能见空，又能见缘起法相的，圣者们的缘起法相是如何建立的？依照导师《中观今论》，这圣者所见的缘起法相是“依世俗名言量而假立的”，是“依有漏的心识量而成立”，但问题是圣者有没有“有漏的心识量”？
谢谢老师的耐心解答，对我很有启发，但疑问仍没有解决。因为，
谢谢老师的耐心解答，对我很有启发，但疑问仍没有解决。因为，圣者既能见空，又能见缘起之有，这圣者所见的缘起法相，是如何建立的呢？根据《中观今论》的论述，这圣者所见的缘起法相，也只能是“依有漏的心识量 而成立 ”，但问题是，难道圣者也还会有“有漏的心识量”吗？
印公所说世俗缘起假名的一切法“还是可以依有漏的心识量而成立”
印公所说世俗缘起假名的一切法“还是可以依有漏的心识量而成立”，又说“在圣者的心境中，也还是可说有二谛的”，这两句话前后对照似乎很矛盾，这的确是难解处，是否应该如下这样理解。空是诸法共相，有是一一法自相，空是理性，有是事相，二者在相关相应中可有相对差别，在实践中可以别观，但空有不离，没有离开一一法相的抽象的空可得，空即是色，色即是空，虽然一般根机在初证空性时是见空不见有的但空偏真，出空时又见有不见空，但这不是圆满彻底的体见法性空寂，不妨说这只是体见了空的少分，空有并观、真俗无碍的圆见中道才是圆满彻底的洞达了法性，而这只有佛才具备，所以也不妨说，只有佛才破尽了无明，如果把无明看做烦恼，那也就不妨说只有佛才彻底实现了无漏，此前的圣者们也可说有“有漏的心识量”了。到了佛地，圆见中道，空有并观，如导师说“「妙有真空」二谛（姑作此称）：此无固定名称，乃佛菩萨悟入法法空寂，法法如幻，一念圆了的圣境。即真即俗的二谛并观，是如实智所通达的，不可局限为此为胜义，彼为世俗。但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有，依此而方便立为世俗；如幻有而毕竟性空，依此而方便立为胜义。于无差别中作差别说”，注意文中“姑作此称”、“不可局限为此为胜义，彼为世俗”、“方便立为世俗”、“方便立为胜义”、“于无差别中作差别说”，这些都在说明，对圆见中道的圣者来说，“二谛”是不可分割不可别立的，对于他们，什么是世俗？什么是胜义？也不妨说，对于他们，二谛已无从谈起，佛说二谛，主要是引凡入圣，也可说主要是对凡夫而言，体见“实有真空”和“幻有真空”的圣者们不妨也可说是处在从凡到圆满圣者的过度阶层，对于他们，也可说有二谛，有有漏心识了。另外，佛陀涅槃前有最后身在人间生活，有与人类大致相同的根身，因此有与世俗人类大致相同的对一一事物的知识，这是由于过去有漏因招感最后身，又基于此根身而有的对一一法相的知识，果得因名，这知识也不妨说为“依有漏的心识量而成立”了。
“ 世俗名言量”是依众生的根尘识等建立的，一个空有无碍，圆见中道的圣者，虽已具备胜义空慧而破除无明，不再轮回生死，但在此生还活着时，他也有与凡夫大致相同的身体构造，也有与凡夫大致相同的六根六尘六识（不同的是，他的六识中没有凡夫的谛实相，只是幻相，这就是圣者的世俗谛，没有颠倒错误，而凡夫是幻相与谛实相纠结在一起，这也就是凡夫的世俗谛，有颠倒错误），所以他也有圣者的“世俗名言量”，依此而可以建立世俗缘起假名的一切法。释迦牟尼成佛后，在四十几年弘法生涯中，既有观空的胜义空慧，又有圣者的“世俗名言量”，所以能解说世俗一切。这只是我自己的理解，不知是否正确，请诸位老师批评指导。
代貼Tom法友之「有漏，無漏，其義云何？」
若是聖者有依世俗名言而假立的相, 就算是有漏. 那麼感覺不到任何的相是不是就算無漏？若是這樣, 這與草木有何差別? 一切聖者修行的成果就只是把自己變成植物人? 有漏無漏的重點應該不是有沒有建立依世俗名言而假立的相, 而是所見(或是所建立) 的相是否會造成有漏的結果.
問：有漏，無漏，其義云何？答：若法，能長養諸有，攝益諸有，任持諸有；是有漏義。與此相違，是無漏義。復次若法，能令諸有相續，生老病死，流轉不絕；是有漏義。與此相違，是無漏義。復次若法，是趣苦集行，及是趣諸有世間生老病死行；是有漏義。與此相違，是無漏義。復次若法，是有身見事，苦集諦攝；是有漏義。與此相違，是無漏義。復次若法，能令諸漏增長；是有漏義。若法，能令諸漏損減；是無漏義。尊者世友，作如是說：有漏相者：從漏生相，是有漏相。能生漏相。是有漏相。無漏相者：與此相違。大德說曰：若離此事，諸漏不有；應知此事，是有漏相。若離此事，諸漏得有；應知此事，是無漏相。尊者覺天，作如是說。若法，是漏生長依處；是有漏相。與此相違，是無漏相。
- 大毗婆沙論七十六卷
我本無想心定本所行、本所思，若本所行、本所思者，我不樂彼，不求彼，不應住彼。如是知、如是見，欲漏心解脫，有漏、無明漏心解脫。解脫已，便知解脫：『生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』彼如是知，空欲漏，空有漏，空無明漏，然，有不空：唯此我身六處、命存。若有疲勞，因欲漏故，我無是也。若有疲勞，因有漏、無明漏故，我亦無是。唯有疲勞，因此我身六處、命存故。若彼中無者，以此故，彼見是空。若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂：行真實、空、不顛倒也，謂：漏盡、無漏、無為、心解脫。
- 中阿含190經(小空經
聞思隨筆版主：常不輕
二諦立教之對象為凡夫眾生：回應「訪客甲」之「聖者有二諦，有有漏心識」
訪客甲看法：
以上「訪客甲」之看法，恐與經論之意旨不合：
一、「二諦說」之立教對象乃是凡夫眾生，龍樹《中論》即云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」所以導師所說的這句：「世俗緣起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，還是可以依有漏的心識量而成立」，這是針對凡夫境界而論。聖者固然「具足二諦」但並沒有「世俗諦」之適用問題，僅有「有漏色身」，而無所謂的「世俗有漏的心識量」。導師《中觀今論》也說：
二、永斷三毒之聖者，是「無量、無數、永滅」言語道斷之境界，我等凡夫的臆測擬議，難免是戲論！導師有如下開示：
三、「有漏」之意涵，《阿含經》已多明示，部派佛教也有嚴謹明確之定義，如Tom法友所引，導師曾有歸納整理（如下所列），「佛與四果阿羅漢」沒有「有漏心識」其義甚明，「訪客甲」恐不宜隨意引申詮釋聖者的「有漏心識量」。
四、佛教界對於佛陀之色身「有漏」、「無漏」，部派有不同看法，但佛的「法身」無漏（意即：絕無有漏心識），則是佛教界之共識。導師的看法：
五、聲聞阿羅漢雖然不如佛陀的「永斷習氣」，佛教界稱阿羅漢之「習氣」為「不染（汙）無知」，但「不染（汙）」係指「沒有有漏生死煩惱（不受後有）」，不宜擬議為「有漏心識量」。以下為導師之說明：
聞思隨筆版主：常不輕
对这一问题的总结 （ 刘永恩）
谢谢老师的解答，讲解很多，对我有启发，但非常遗憾的是我所提的问题仍没有得到充分回应。 关于阿罗汉有漏无漏的问题，先来看看导师的说法，“罗汉们的习气还没有净，习气就是最微细的无明──不染污无知”，“证得阿罗汉的圣者，无论定力的浅深怎样，在没有舍报以前，总是生活在世间。一样的吃饭，穿衣，来去；一样的游化人间，待人接物。他的身体，他的环境，还是世间的有漏法，还是无常苦不净的”，（见导师《成佛之道》中三乘共法章）。“阿罗汉们是“不断习气”的；这种习气，便是菩萨所要断的烦恼”，“这些习气，声闻称之为“不染污无知”，大乘是染污的无明“住地””（见导师《成佛之道》大乘不共法章）。可见，小乘以为阿罗汉断尽一切烦恼，但大乘认为阿罗汉仍有烦恼的气息—习气，这种习气，在小乘认为是“不染污无知”，而在大乘则看作"染污的无明住地"—最微细的无明，是菩萨所要断的烦恼，既然有烦恼，那就是有漏的；另外，阿罗汉在入灭以前，他活动在世间，他的身体是世间有漏法（这种将身体判属有漏与否的说法似乎欠妥，因为有漏的意义主要是指有烦恼，而烦恼是对心而言，非对色法的身而言，所以身体的有漏与否，似乎无从说起），同样，佛陀在入灭前，他的身体也是如此。 还是回到我提出的问题本身上来，《中观今论》中“观空属于胜义慧，建立缘起属名言识”，依胜义智说：眼等非量。但世俗缘起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，还是可以依有漏的心识量而成立”，这里的意思是，观察体证空性，那是第一义谛的胜义慧，但知见一切宛然幻有的缘起法相，是另外通过世俗名言识来建立的，是依有漏的心识量而成立的，不光凡夫是如此，圣者也是如此，只有这样，才能知见缘起法相，圣者不仅见缘起的空寂，也能见缘起的幻有，而圣者见缘起幻有时，所依的“有漏的心识量”之所以名为有漏，一种情况是未成佛前的凡夫或圣者，仍然有漏，自然有有漏的心识，另一种情况是佛，已经彻底实现无漏，但在未入灭前，有着和平常人类大体相同的根身，是世间生灭法，是过去有漏之因所感报体，也许是基于此，他的心识量才被导师名为“有漏心识量”吧？如果排除这样的理解，我们只能说导师讲错了。不过，我相信导师是对的，而且也觉得我这种理解是合理的，因为佛陀在人间活着之时，他能知见种种缘起之有，能见到山河大地以及园林僧众，他的六根与一般人差不多，所见的与一般人有共同性，这才能与人类交流共事，举例来说，我们人眼看太阳是圆的，（假设）牛眼看太阳是三角形，而人间的佛陀用的是人类之眼，他看太阳也是圆的而不是三角形，人间的佛陀是用人类的六根来知见缘起幻有的，而这六根就是过去有漏因感得的。
世俗缘起假名法，并非仅是针对凡夫而言 （ 刘永恩）
有人认为导师「世俗緣起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，還是可以依有漏的心識量而成立」，這是針對凡夫境界而論。不知作者的根据是什么，也许是见到文中有“世俗”、“假名”、“名言量”这些字眼，就这样断定吧？其实，不能因此就能断定这仅是“针对凡夫境界而论”。因为，依世俗名言量而假立的世俗缘起假名的一切法，是凡圣所共见的，缘起幻有的一切，本就是世俗的、依世俗名言量假立的，所以杂阿含经中说“俗数法者，谓此有故彼有”，但这不光适用于凡夫，同样适用于圣者，圣者所见的有就是这样的有，凡圣同见此缘起法相，对同一法相在凡圣所见中不同的只是，圣者只有幻有相而无谛实相，而凡夫是幻相与谛实相混融的错乱相，既然导师论述中没有特别说明这仅是针对凡夫而论，那么，我们似乎也只能认为这些话同样适用于圣者。 因为因为因为
导师在《成佛之道》（三乘共法章）中说“（证得阿罗汉的圣者）
导师在《成佛之道》（三乘共法章）中说“（证得阿罗汉的圣者）他的身体，他的环境，还是世间的有漏法，还是无常苦不净的”，由此来看，尽管有漏与否的原始意义可能只是就内心有无烦恼而言，但也许在佛法的发展应用中，漏的意义有了多方面的延伸，各部派对其定义有不同意许，仅大毗婆沙论就对此有宽广的定义(但很难明确阐释），这里导师就将阿罗汉的身体说为世间有漏法，因为是无常苦的，照这样，同样的理由，我们也就可以说阿罗汉的心识是世间有漏法，因为它照样是生灭无常而苦迫的（圣者身苦心不苦的意思只是说，圣者不会在身苦外，因为内心活动而另外附加苦，但凡是苦迫，都是指内心的感受，不离内心活动），应该知道，不论凡圣，只要活在世间，就都有五蕴六处，都有身体和心识，这些都是生灭无常而苦迫的世间法，只有无余涅槃才是苦迫彻底止息的境地。
“缘起法依有漏的心识量而成立”此一問題之討論暫時打住
由於「有漏、無漏」之定義，彼此之看法未盡相同，此一提問，暫時打住。
聞思隨筆版主：常不輕