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唯識學探源

妙雲集中編之三

唯識學探源-第二項 化地部的窮生死蘊

第二項 化地部的窮生死蘊

化地部的窮生死蘊,向來就被唯識學者認為與本識所藏的種子有關,像無著論師的《攝大乘論》(卷上)說:

「化地部中,亦以異門密意說此名窮生死蘊」。

據《攝論》的解說,窮生死蘊,就是阿賴耶識中的種子,只是名字不同罷了。但在唯識思想史的發展上看,只能說這與後世一切種子的阿賴耶識有關,不能說就是瑜伽派的種子。古人對於窮生死蘊的見解,都是依無性《攝論釋》,而加以推論。「無性釋」(卷二)說:

「於彼部中,有三種蘊:一者、一念頃蘊,謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊,謂乃至死恆隨轉法。三者、窮生死蘊,謂乃至得金剛喻定恆隨轉法」。

在時間的長短上,建立這三蘊:一種是一剎那;一種是從生到老死;後一種是從無始以來,直到生死的最後邊。這有一個疑問,第一種是剎那生滅法,第二與第三,是否也是剎那生滅的呢?假使是剎那生滅的,那就只有一蘊。假使不是剎那生滅,難道是一期常住的嗎?古人曾有兩種不同的答復:一說,化地部或許與犢子系的正量部相同,主張有長期的四相。就是說,有一類法,生起以後,到最後的滅盡,中間是沒有生滅的。一說,雖一切法都是剎那滅的,但依相似相續建立後二種蘊。這裡面的一期生蘊,向來都解釋為像命根等的一期不斷,由業力所感的總異熟果。窮生死蘊,《唯識義蘊》說是「謂第六識別有功能,窮生死際恆不斷也」。《唯識學記》說是「至金剛恆轉微細意識」。依《攝大乘論》的意思,是依種子說的。

窮生死蘊,在漢譯的小乘論典,就是《異部宗輪論》,也都沒有說到。直到無著論師的《攝大乘論》,才開始有窮生死蘊的記載。這雖不能說在《攝論》時代,才有窮生死蘊的思想,但說它是化地部的後期思想,還不致於有什麼過失。看看化地部的後期思想吧!《異部宗輪論》說到化地部的末宗異義,有這樣的話:

「隨眠自性,恆居現在。諸蘊、處、界,亦恆現在」。

這已經在起滅間斷一切法現象背後,指出蘊等一切法的念念恆在。這恆居現在,依窺基的解說,就是種子。梁譯的世親《攝論釋》(卷二),也有近於種子的解說,它說:

「窮生死陰,恆在不盡故,後時色心,因此還生。於無餘涅槃前,此陰不盡,故名窮生死陰」。

「後時色心,因此還生」,確是很明顯的種子論。但它的恆住現在與窮生死蘊的思想,到底怎樣?因為文獻不足,難得完滿的認識。我們應該記得,化地部是主張諸行剎那滅的,同時又主張色根與心心所都有轉變的。這與剎那生滅就不能轉變,有前後轉變就不能剎那滅的學者,有非常不同的地方。這一點,希望讀者給它深刻的注意!「無性釋」說:一念頃蘊是一剎那有生滅法,後二蘊都有恆隨轉法的定義。化地部的三蘊說,或許是這樣的:一念頃蘊,是一切有生滅的現象界;後二蘊,都是不離生滅而相續轉變潛在的功能。一念頃蘊,指一切法的剎那生滅說的;後二蘊指相續轉變說的。依現象界的念念生滅,也說它念念恆存,恆住現在。它剎那轉變,與「一切行皆剎那滅」,並無矛盾。它的一期生蘊,是業力所熏發的,能感一期自體果報的種子;直到一期生命的終結,業力熏發的功能,也就滅盡。窮生死蘊,是能生一切有漏色心的功能,直到金剛喻定,才滅盡無餘。倘果真如此,那它與唯識學上的種子說,等流習氣與異熟習氣,有受盡相與無受盡相的關係,太密切了!

唯識學探源-第三項 大眾部的攝識

第三項 大眾部的攝識

大眾部的攝識,像《顯識論》說:

「摩訶僧祇柯部名為攝識,即是不相應行。譬如誦經,第一遍未得,第二遍誦攝前第一,如是乃至第十遍誦通利時,即通攝前九。如是初識能變異在第一,如是乃至第九變異在第十中,第十能攝前九。即此第十變異之用,名為攝識;有前九用,故不失前九也」。

大眾部建立根本識,這攝識的變異之用,是否屬於本識,雖還不得而知,但這與大乘的攝藏種子識,不論在名稱上,含義上,都是非常接近的。有人說:大眾有種子而沒有熏習,也可以此攝識去證明它的誤解。它用誦經作比喻,說明這攝識的功用。我們誦經之所以能達到通利,不單是屬於第一遍,或者第十遍的功能,一一的分析起來,那一遍也不能使我們通利,但也沒有離卻那一遍。一遍二遍不是獨立的,不是誦了一遍這一遍就跟著消失。誦第二遍時,它含攝著第一遍的力用;這樣,到第十遍就攝得前九遍的力用,這才能達到通利。這後後的含攝前前,就含有過去的力用轉化來現在,使現在的力用更為強有力的意義,這就是熏習說的一種。其實,二世無的學派,都有這個見解。

攝識,是不相應行所攝的「變異之用」。它是識上的變異之用,還是後念的變用,能含攝前念變用的變異之用。它是變異之用,是能含攝的,是識上的,所以叫攝識;但它並不就是識。三界一切都在變化,這必有變化的力用(種子)。這攝用,不但可以暫時潛在而不致立刻生起變化,在前後的演變中,還能攝取前前的變用。這識上不相應行的能攝前前的變用,豈不等於隨逐心識的種子嗎?它比正量部的不失法,更要接近唯識學的種子說。從攝識的「識」字去看,它比一分經部的種依六處說,還要接近唯識得多。

唯識學探源-第四項 經量部的種習

第四項 經量部的種習

一、種子說的成立 各派都有種子思想,但特別發揮而貢獻更大的,自然要算經部。經部從說一切有部流出,最初建立一味蘊,作為生起五蘊的所依,可說是種子說的胚胎。譬喻尊者,開始使它超出三世實有論,接受過未無體說。後來受著各派思想的激發,才建立起種子說。最引發種子思想的,要算潛在的煩惱與潛存的業力。心不相應行的隨眠、不失法、攝識、無作業,還有無表色,也都是向種子思想前進的。經部師也是從業力潛在的思想,慢慢的走上種子論。《婆沙論》中的譬喻師,還沒有明確的種子說。《婆沙》集成以後出世的龍樹菩薩,在《中觀論》裡,才開始敘到業種相續說。種子說的成立,大概在《婆沙》與《中論》的著作之間。《中論‧觀業品》說:

「如芽等相續,皆從種子生,從是而生果,離種無相續。從種有相續,從相續有果,先種後有果,不斷亦不常。如是從初心,心法相續生,從是而有果,離心無相續。從心有相續,從相續有果,先業後有果,不斷亦不常」。

業是過去了,但還能感果;為解決這因果不相及而能成為因果的現象,才採用了種子生果的比喻。在比喻與合法裡,都有三事:【圖片

 種子───── 業
 根芽等相續── 心心相續
 果────── 愛非愛果

業雖然過去,但因造業的心(思),接著有其它的心心所法相續生起,到後來引起了異熟果,這叫從業感果。《順正理論》(卷三四)所說的,更要明白:

「譬喻宗說:如外種果感赴理成,如是應知業果感赴。謂如外種由遇別緣,為親傳因,感果已滅,由此後位,遂起根、芽、莖、枝、葉等諸異相法,體雖不住而相續轉。於最後位,復遇別緣,方能為因生於自果。如是諸業於相續中,為親傳因,感果已滅,由此於後自相續中,有分位別異相法起,體雖不住而相續轉。於最後位,復遇別緣,方能為因生於自果。……如是諸業,亦非親為因,令自果生,然由展轉力」。

它見到從種生果的現象,悟出了相續傳生的道理。身、口、意三業,都是剎那過去,過去雖是滅無,但還有感果的功能。這能力,是必有,卻難於捉摸的。業在滅時,親生後念的相續心,而給以感果的可能性。這樣展轉傳生下去,遇了外緣,才生起愛非愛的異熟果。約展轉傳生的意義,說業能感果。像有一杯毒乳,從乳演變到醍醐,雖毒乳的形色、味,都已不在,但還有毒性存在。醍醐殺人,也可以說乳毒殺人。心心不斷的相續,成了前業後果的橋樑。這展轉傳生感果的能力,是潛在的,它是從業引起的,通過相續,達到感果的階段。

這業力相續的思想,還不全同後代的種子說。它不但不能同時有果,也不是無間生果,它要經過相續傳生才能生果。世親和上座它們的種子與隨界,已不是如種生果的種子,是說那相續中潛在的能力。後代唯識學上的種子說,顯然是根據這如種相續生果的理論而演化成的。

二、種子的異名 在《順正理論》卷一二、卷三四、卷五一,說到諸師各取種子的某一點,而建立了種子、隨界(舊隨界)、增長、不失(不失法)、熏習(習氣)、功能、意行等種種不同的名字。不失與增長,眾賢雖把它看成經部種子的異名,但依《成業論》的解說,不失是不相應行所攝的別法,依佛說「諸業不失」而建立的。增長,雖不知它的派別,它依佛說的「福業增長」而建立,這是可以推想而知的。功能,是能生的力用,世親與上座都採用它。但依「諸師隨義差別」看來,似乎也有專用功能一名的學者,像上座的專用隨界一樣。意行,也是種子的異名,意義不大明白,或許是隨意識而流行。習氣,已經從煩惱餘習的本義,演變成種子的異名了。世親與上座,雖沒有專用它,大德雖還把習氣解說做煩惱所引。但《順正理論》(卷三四),已說譬喻宗有習氣(卷三四說習氣不說熏習,卷一四與五一,說熏習不說習氣,可知這兩個名詞是一系的)論者。《順正理論》(卷一四),眾賢在抨擊《俱舍論》主時,曾說「又如所執,於後心中前心差別所引習氣,此不可說異於後心」,可見世親論師也曾用「習氣」。習氣是熏習的餘氣,不再單是煩惱氣分了。種子,是《俱舍論》主所常用的,它繼承古師種子相續生果的思想。它比上座的「舊隨界」,要通俗些,經上「心種」、「識種」、「五種子」的證據也不少。它在唯識學的能力論裡,是勝利者,像細心中的阿賴耶識一樣。

最有意義的,要算上座的舊隨界。眾賢雖批評它:「又隨界言,非聖教說,但上座等擅立此名」(見《順正理論》卷一八);但它的含義,比種子要豐富得多。「舊」,表示這引生後果的功能性,不是生果時新起的。但這是說久久熏習展轉傳來,不像本有論者的本有(《演祕》卷三,說是「新舊師別,舊名隨界」,不免望文生義)。「隨」呢,它引經證說(見《順正理論》卷一八):

「如是補特伽羅,善法隱沒,惡法出現,有隨俱行善根未斷」。

這正與隨眠的隨相同,都是潛在而隨逐的。善心現行時,可以有欲貪等的隨眠;惡法出現時,也有隨俱行的善根。「界」,才是正面說明這能生後果的功能性。界,在佛經上,有重要的地位,像十八界、六界。《雜阿含經》有〈界誦〉;《中阿含》有〈多界經〉;十力中有種種界智力。界是什麼意義?《俱舍》、《順正理論》,都解說做「種族」、「種類」。《俱舍論》(卷一)說:

「如一山中有多銅鐵金銀等族,說名多界。如是一身或一相續,有十八類諸法種族,名十八界。此中種族,是生本義」。

界是生本義,也就是因義,本是佛教界共有的解說。上座他們就把熏習所成,能生後果的因性叫做界。又像《順正理論》(卷七五)說:

「若如實知諸有情類前際無始數習所成志性、隨眠,及諸法性種種差別,無罣礙智,名種種界智力」。

這志性、隨眠、法性,是界的異名,是一切眾生無始以來數習所成的。《順正理論》主的目的,雖在說它的種種差別,但界有無始以來數習而成的意義,也是有部共許的。依唯識學的見地來說,這舊隨界與「無始以來界」有關。界是各各類別的,又是能生自果的,與礦「藏」有相同的意義。簡單說,界是種義;分析起來,就有能生,與類別共聚的意義。把它與「舊」、「隨」總合起來,確乎能表達種子說各方面的性質。

三、種子的體相 種子是能生後果的功能,是微細難見的,所以上座說「此舊隨界體不可說」(見《順正理論》卷一八);「然其自體不可記別」(見論卷四五)。它的性質,只能從它的前因、後果,與潛伏流行的所依中表顯出來。上座的解說,像《順正理論》(卷一八)說:

「是種種法所熏成界以為其相。……但可說言是業煩惱所熏」。

隨界是從業煩惱熏習而來。但怎樣熏習,還欠缺明確的記述。《順正理論》

又說:

「即諸有情相續展轉能為因性」。

「而自相續展轉相仍猶為因性」。

「能為因性」,是界的作用。它之所以能為因性,是需要展轉。雖可說界也是相續展轉的,但我們應該注意!剎那過去了的東西,它怎能引起很久以後的果報?雖可以想像它的潛在,但它是微細到不可捉摸的。它潛在那裡呢?於是指出那顯而易見的「相續展轉」,或「展轉相仍」,像根莖葉一樣,使它成為前因後果的連索。這本是譬喻者的共義,「根芽枝葉莖等諸異相法,體雖不住而相續轉」,是展轉相續的注腳。見所依的展轉相續,可以想像隨界的隨逐而轉。目的在說明能為因性的相續,但沒法作正面的解說,只能在顯而易見的相續展轉中說。這個說明能為因性的妙方便,後代的唯識學者,雖大談種子,反而有些隔膜了。

世親論師對種子的定義,像《俱舍論》說:

「此中何法名為種子?謂名與色於生自果所有展轉鄰近功能」(卷四)。

「何等名為煩惱種子?謂自體上差別功能」(卷一九)。

《順正理論》敘述論主的意見,也說:

「即後心上功能差別,說為種子」(卷一二)。

「於相續中,惑所引功能方名惑種」(卷六八)。

種子是功能,是功能差別,這相當於上座的能為因性。能生自果的功能,是前念熏習所引起的;引生了功能以後,展轉傳來。說明它的冥傳相寫,論主常用「相續、展轉、差別」去表示它;也有用「展轉鄰近功能差別」的。這比上座的展轉相續,要進步些。《俱舍論》說:

「此中何法名為種子?謂名與色,於生自果所有展轉鄰近功能,此由相續轉變差別」(卷四)。

「從業相續轉變差別生」(卷三〇)。

相續、轉變、差別,論主自有解說,像《俱舍論》說:

「何名轉變?謂相續中前後異性。何名相續?謂因果性三世諸行。何名差別?謂有無間生果功能」(卷四)。

「謂業為先,後色心起,中無間斷,名為相續。即此相續,後後剎那異前前生,名為轉變。即此轉變於最後時有勝功能,無間生果,勝餘轉變,故名差別」(卷三〇)(《順正理論》卷五一大同)。

論主的意見,我們只要回憶譬喻者建立種子相續生果的思想,就可以明白。有人專在潛能的見解上去解說,反而難得明了。不論是「後色心起」,或是「因果性三世諸行」,都是說那顯而易見的所依相續,像根、芽、莖的相續一樣。這相續的色心,從前前引生,所以是果;它能引生後後,所以是因;前後遷流,所以叫諸行;這遷流是剎那剎那中間沒有間距的,所以叫相續。這相續的諸行,後後的不同前前,像莖不同芽,花又不同莖。《順正理論》(卷三四)的「由此於後自相續中有分位別異相法起」,說得再明白不過。我們要注意!所依的相續,不是一味的,有種種的差別,這叫相續的轉變。轉變到最後,有無間生果的功能現起,像臨命終時現起明了的,或重、或近起、或數習的熏習。這無間生果的功能,非常強盛,比以前潛伏不同,所以叫差別。差別,依真諦譯,有殊勝的意義,就是論上說的功力勝前的勝功能。功能,從前心引起以來,在相續展轉的所依中潛流,到最後才顯現出來,這已到感果的前一念了。「鄰近功能」的鄰近,是快要鄰近生果的階段。相續、轉變、差別與鄰近,應該這樣解說!

相續轉變的所依,本是功能性潛渡的連索。所依既然相續轉變,潛流的功能,也在相續轉變,這是可以不言而喻的。不過,先軌範師的「思所熏習微細相續漸漸轉變差別而生」,已經是專依種子而解說的了。

四、受熏與所依 能為因性的功能,是熏習所成的,在所依的相續轉變中潛流的,這自然要討論到受熏與所依。無性《攝論釋》(卷二)說:

「若言依止種類句義,六種轉識或二剎那同一識類,或剎那類無有差別;由異品故,或即彼識或彼剎那有相熏習。……且有爾所熏習異計,或說六識展轉相熏,或說前念熏於後念,或說熏識剎那種類」。

《成唯識論》(卷三)所遮破的受熏異計很多:圖片

      ┌─ 六識受熏
 五蘊受熏─┼─ 色不相應受熏
      └─ 心所受熏
 識類受熏

識事識類前後受(互)熏

單拿經部來說,《成唯識論演祕》(卷三),就說有四計:

「經部師計,總有四類:一、本經部許內六根是所熏性;……二、六識展轉而互相熏;三、前念熏後;四、類受熏」。

《演祕》所說的,就是在無性三說上再加一個六處受熏。現在先從無性的三說說起。這三說,都是建立在六識受熏上的。第一、六識展轉相熏,《演祕》雖說它是經部的見解,但經部是不許六識俱時的。無性把「三差別相違」,解說為同時受熏,根本還成問題。第二、前念熏習後念,是譬喻宗的本義。它不許有俱時因果,俱有就不能相熏,與唯識瑜伽派不同。那麼,前念熏習後念,是它必然的主張。第三、是熏識剎那種類,這又有識類與剎那類二計。識類,依前人的見解,是在前識、後識之上,假立一一味無別的類性。前心後心不同時,怎能成為熏習?所以建立一貫通前後的假類;是同類,所以就不妨受熏。

無性的三說,在無性、護法的時代,經部師或許有這許多異見,但在無著、世親論師時,這只是同一的六識受熏。無性的三說,是依《攝論》的一頌而來,《攝論》(卷上)說:

「六識無相應,三差別相違,二念不俱有,類例餘成失」。

無著論師的本義,我們當然不能穿鑿,但依世親論師的解說,還可以明白。世親《釋論》(卷二)說:

「六識無相應者,謂彼諸識有動轉故。三差別相違者,謂彼諸識別別所依,別別所緣,別別作意;復有餘義,別別行相一一轉故。譬喻論師欲令前念熏於後念,為遮彼故,說言二念不得俱有,無二剎那一時而有俱生俱滅熏習住故。若謂此識種類如是,雖不相應,然同識類亦得相熏。如是例餘應成過失。……識亦應爾,雖同識法,何得相熏」?

《攝論》敘述了種子六義,所熏四義,證實了唯有阿賴耶識才是受熏者。接著說「六識無相應」一頌,遮破六識的不能受熏。「六識無相應」,《釋論》解說做「謂彼諸識有動轉故」。意思說:六識是忽有、忽無、忽善、忽惡的,欠缺了四義中的「堅」義,所以不能受熏。「三差別相違」,世親《釋論》並沒有說它破同時展轉相熏;不過從六識的所依根、所緣境、作意三種差別,說明六識間彼此相違;相違,所以不能成為受熏者。這不但不是說因「三差別相違」而不能俱時受熏,也不是說因相違而前識不能熏後識。依《攝論》的意思,不論是所依、所緣、作意,或者行相,都要一味相續的,才有受熏持種的能力,這只有賴耶。六識在相續中,忽而眼識,忽而耳識,根、境、作意都不是一味的,彼此相乖,這怎能成為受熏者呢?《成唯識論》的「根、境、作意、善等類別,易脫起故」,就是這個思想。但無性見了下文的前後相熏,望文生義的說:

「若六轉識定俱有者,不應所依、所緣、作意三種各別。以各別故,六種轉識不定俱生。不俱生故,無定相應。無相應故,何有所熏能熏之義」?

他從六識根、境、作意差別的理由,證明六識不一定俱有。既不定俱有,就沒有相應的意義,因此也不成能熏所熏了。窺基不滿意他的見解,所以有「第八六識,根等許別,行相亦異,又無同喻,非極成因」。所以他又提出「今釋但遮六識體非受熏,……非識恆起,故無熏習,不同無性」,這是窺基的卓見。但它卻把世親、無性的意見,同樣看待,不知世親論師根本沒有這樣的見解。

假使參考有部對經部熏習說的批評,這「三差別相違」的本義,更會明白些。《順正理論》卷五一,經部師建立它的「且業為先,心後續起」。眾賢也用「以業與心有差別故」,與從前業後心的體、類、因三種差別來攻訐,並沒有破它的俱時而有。這雖是旁證,也可以知道不是難它的俱有相熏了。

「六識無相應,三差別相違」,是總破六識不能受熏。不論那一派,只要主張六識受熏,就在所破之內。「二念不俱有」,才別破經部譬喻師。理由很簡單,前後不能同時有,就沒有能熏所熏的熏習義。不過,經部師是不承認被破的。「類例餘成失」的「類」,在譬喻者的本意,只是一種解說。它以為前識後識同是識,唯其同是識類,所以雖有前後,還是可以相熏。它以「類」說明前念熏後念的可能,並不是與前念熏後不同而另成一派。我們看看《順正理論》對這個問題的討論。卷一八中,眾賢難破上座的後念六處受熏說,是:

「若此後時相續六處能感果者,與(前念)業、煩惱都不相應,如何熏彼可成隨界」?

這正是從它的前後不俱,難它不能受熏。上座的解說是:

「豈不因果有相應,與彼相同,令成緣故」。

它的「相同」,就是《攝論》的「類」,與「然同識類亦得相熏」。眾賢的批評,先解說「相同」的意義,是「此相與彼相同」,然後用「與彼後時相續六處性類各別」,與「彼相亦無,何有相同」的理由來破它。並沒有把它的「相同」,看成一個抽象而別體的東西。上座用「相同」來解說,也沒有分為兩派。我們轉回來看世親論師的見解,它的「若謂此識種類如是,雖不相應,然同識類,亦得相熏」,也只是說前識後識同是識,彼此是同類,所以不妨受熏。世親論師也不過難它色根與色根是同類,也應該相熏!結論還是雖然同樣是識法,又如何可以相熏?依舊免不了二念不俱的過失。後人解說做另一派,說它建立了類性為受熏者。這類性,還有什麼「識類」與「剎那類」,受熏還有什麼「識熏類」、「類熏識」、「類熏類」。經部師的熏習,成為四計、五計,或者還不止。事實上,經部師的受熏與種子的所依,只有三大派:(一)、六識受熏,(二)、六處受熏,(三)、細心受熏。

在種子說的成立裡,引證《中觀論》、《順正理論》,都可以證明譬喻者的本義,受熏與種子的所依,是建立在心心所上的。它主張「離思無異熟因,離受無異熟果」。異熟因果是心法,那它的業種相續說,以心為受熏及(業所引起的因性的)所依,是當然的。《順正理論》卷三四,也說它的「內法相續,謂前後心恆無間斷」。同時,它又是有心無所論者,心心相續,就等於心心所法相續;所以青目說它「初心起罪福,……餘心心數法相續生」。

這個思想,在《俱舍》、《順正理》時代,還在流行。在《俱舍》與《順正理論》中,凡是上座與世親論師的色心相續,在眾賢引述的時候,總是把它改為心心相續。《俱舍論》(卷四),一再說「所依身」,「謂名與色」;「何名相續,謂因果性三世諸行」,這都不是偏於心法的。但《順正理論》卷一二,雖也在說「名色者何?謂即五蘊」,但又假作世親論師的口吻說:「天愛!非汝解種子性;前心俱生思差別故,後心功能差別而起」,它立刻把種子從五蘊轉到心法上。它在批評上座的隨界時,上座明說「是業煩惱所熏六處」,但一轉也就轉到「如何可執言一心具有種種界熏習」?最明白的,像:

「謂業為先,後色心起中無間斷,名為相續」(《俱舍論》卷三〇)。

「經主於此作如是言:……業相續者,謂業為先,後後剎那心相續起」(《順正理論》卷五一)。

「經主於此作如是言:……思業為先,後後心生,說名相續」(《順正理論》卷三五)。

這把「色心」轉變為「心心」,決不是偶然的失誤。心心相續受熏,是譬喻者的本義,當時還流行;所以眾賢總是把「色心」轉到「心心」上去。

上座主張「六處受熏」,上面已一再說過。《俱舍論》主繼承先軌範師的見解,也說「名色」或「根身及心」受熏。這六處受熏的思想,是後起的。上座還保持滅定有心的傳統思想,先軌範師已接受有部的「無色界無色,無心定無心」的見地。因之,它比上座它們,離譬喻者的本義更遠了。上座,好像已放棄譬喻者無色界有色的思想;那無色界中的有情,一切種子只是隨逐意處。它的六處受熏及作所依說,並不能徹底。先軌範師更放棄了無心定有心的見解,那它的六處受熏,是更難了。於是乎它想出了色心互為種子說,像《俱舍論》(卷五)說:

「故彼先代諸軌範師,咸言二法互為種子;二法者謂心、有根身」。

《成業論》也說:

「有作是說:依附色根種子力故,後心還起。以能生心心所種子,依二相續,謂心相續,色根相續」。

敘述得更為詳細的,像《瑜伽師地論》(卷五一)說:

「云何因緣?謂諸色根根依及識,此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根,有諸色根種子及餘色法種子,一切心心所等種子。若隨逐識,有一切識種子,及餘無色法種子,諸色根種子,所餘色法種子」。

略纂說這是「隨順理門經部師義」。它建立了一切種子隨逐色根及心的思想;在平時,當然是六處受熏持種,在無色界與無心定,也不妨五色處與意處受熏,及作種子的所依,不致於再有種子無依之感了。

世親論師在《成業論》裡,接受一類經為量者的見解,放棄了色心互持種子說,倡導細心相續,作為受熏及所依處。這一類經量,達到了大小的交界點。瑜伽派的唯識學,也是從這個思想體系下出來的。先軌範師的無色界無色,無心定無心,是經部而有部化的。像《俱舍論》,大家都說它取經部義以補有部的不足;在另一觀點上看,這是經部的毘曇化,從以經為量,走上法門分別的毘曇門。在這個基礎上,再接受大眾、分別說系的細心說,就到了一類經量者的階段。

五、新熏與本有 種子從何而來?經部的本義,是熏習而成的;上座與《俱舍論》主都這樣說。在這個見解上,習氣與種子沒有多大分別,不過種子是說它的生果功能性,習氣(熏習)是說從它引發而來。但一類經量的見解,就不同,像《成業論》說:

「即前所說異熟果識,攝藏種種諸法種子。彼彼餘識及俱有法善不善性數熏發時,隨其所應種力增盛,由此相續轉變差別;隨種力熟,隨遇助緣,便感當來愛非愛果。依如是義,有說頌言:心與無邊種,俱相續恆流,遇各別熏緣,心種便增盛。種力漸次熟,緣合時與果,如染拘櫞花,果時瓤色赤」。

熏,並不是熏成種子,是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子,經過六識及俱有法或善或惡的熏發,它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時,再加以現緣的助力,就會感果,這是很明白的種子本有論。依它,種子等於唯識學上的等流因,熏發是異熟因。可以說一切種子是本有的,業力熏發是始有的。《瑜伽論‧本地分》的思想,正是這樣。

一類經量的種子本有論,就是經部的毘曇化。依有部的見解,一切法,未來世中早已存在,因緣,只是引發它來現在。這種子本有論者,也想像一切法的種子早已存在,在相續中潛流。不過有部的未來法,從現在流入過去以後,再不能轉到現在。這種子本有論,種子生果以後,還是存在;(在現在)遇到熏發,它還可以生果,這只是三世有與二世無的不同罷了。在此經部、有部融合的基礎上,接受大乘思想,從小有到大有,漸漸的發展起來,在西元五、六世紀,幾乎成為大乘佛教的領導者,這不能不使人驚嘆它的偉大了!

六、種子的起滅 起滅,不是說剎那生滅,是說功能的發生與消失。譬喻者的種子說,本出發於業力熏習說;處處說善不善性的熏發,引起後後的異熟果。這善惡的種子,由善惡熏習而來,像《順正理論》(卷一二)說:

「此中意說不善心中,由善所引展轉鄰近功能差別以為種子,從此無間善法得生。善心中不善所引展轉鄰近功能差別以為種子,從此無間不善法生」。

善不善種是由善不善所引起的,它能引生善不善果。無記種是否是無記所引的功能呢?依經部師善惡業感異熟果的見解,主張善不善為因緣而生無記。這善不善所引的功能,既能引生自果,又能生無記;這都是因緣,也是異熟因果。眾賢曾這樣的詰問它:

「若上座許唯自相續生起決定得為因緣,云何復許善不善法為因緣生無記異熟?非善不善隨界為因可生無記,相續異故」。

《順正理論》雖說「若謂無記熏善不善故,善不善為無記因」,但這是否上座的意見,還是眾賢的假敘,也不能判明。就是善不善思所引起的功能,可為生起無記的因緣,但無記色法又從何種功能生起呢?這是相當困難的。這只有兩條路可走:一、改造有部的思想,承認三性諸法種子的本有,與業力熏發而感異熟果。二、擴大熏習的界限,不單是善惡思心所能熏。後代的唯識學者,都曾走過這兩條路,或者還折衷過;但到極盡思辨的護法唯識,還不免有困難存在。

論到它的消失,《俱舍論》(卷三〇)有這樣的話:

「於此義中有差別者,異熟因所引與異熟果功能,與異熟果已,即便謝滅。同類因所引與等流果功能,若染汙者,對治起時即便謝滅。不染汙者,般涅槃時方永謝滅」。

這已許可一切諸法的種子,都由熏習而來。它的異熟因感果就消失,等流因要到對治或涅槃;這和攝論的有受盡相、無受盡相相同,它是擴大熏習的範圍了。

七、種子的微妙 種子是能生諸法的功能,它是存在的,有作用的,它在五蘊中屬於那一蘊呢?隨眠、攝識、不失法、增長、無作業,這些具有種子意味的東西,一般都把它歸納在心不相應的行蘊裡。經部學者覺得不大妥當,於是乎上座說(見《順正理論》卷四五):

「隨眠以何為體?若彼隨眠,以彼為體,是隨彼法功能性故。或此通用四蘊為體,功能隨逐心心所故。此相應性,亦不相應」。

他說隨眠的自體,就是欲貪等,就是心心所,所以是相應的;但並沒有心心所的作用,所以又不相應。《俱舍論》主的見解,多少不同些,《俱舍論》(卷一九)說:

「然隨眠體非心相應非不相應,無別物故。煩惱睡位,說名隨眠;於覺位中即名纏故」。

這只是言語的變化,其實還是一個意思。種子與所依相續,是沒有別體的,可也不能說完全相同,這叫不一不異,像《順正理論》說:

「功能差別種子,與彼善不善心為有別體,為無別體?此無別體」(卷一二)。

「於後心中,前心差別所引習氣,此不可說異於後心」(卷一四)。

《瑜伽論》卷五二,隨順經部的思想,說得更為明白:

「非析諸行(因果性三世諸行)別有實物,名為種子,亦非餘處。然即諸行如是種性,如是等生,如是安布,名為種子,亦名為果」。

這到賴耶攝藏諸法種子的思想裡,就成為賴耶與種子的不一異了。薩婆多部只許法體與作用的非一非異,卻不能同情經部的見解,它要從假實的觀點來批評:「非舊隨界可說猶如補特伽羅,瓶等假有,亦非實有如色等法,是故不應執此為有」。它還可以從總別的見地來攻難:「若言是總,種體應假,假為實因不應正理。若言是別,如何可執無記色種為善不善諸法生因」?假使說種子在一心中,那就要問:「又於一念一心體中,無有細分,如何能牽愛及非愛俱相違果」?或者說「一心具有種種界熏習,一心多界理不成故」。這當然是有部學者的意見,種子論者老實可以斥責它的不懂得微妙。不知道這邊看不妨是無記,是一味,那邊看又不妨是善惡,是種種。它無別物,不妨說假有;它有作用,不妨說是實有。總之,種子是非常微妙的。微妙,一切問題,都得到圓滿解決!

種子論者,雖懂得這巧妙的解說,但它思想的本質,總覺得要有些實在才有作用。它建立自己的種子論,可以微妙解決,但對於別人,卻未便如此籠統。《俱舍論》主,對犢子系的不可說我,非要它說出個究竟,到底是假、是實。護法也要責問識類,你到底是假、是實,是善惡,還是無記。在我看來,微妙的,也就是困難的。在思想上覺得非有些實在性不可的學者,它們的困難,可說無法解除;除非它困難慣了,不再覺得它自己的困難。假使不理解這點,那你就不能理會《中觀論》破斥種子的頌文:

「若如汝分別,其過則甚多;是故汝所說,於義則不然」。

唯識學探源-第五節 無漏種子

第五節 無漏種子

第一項 有部的解說

一切法從因緣生,無漏聖道自也不能例外。無漏,要見道(或得正性決定)才能現起,以前的凡夫身中有沒有生它的功能性呢?這就觸及無漏種子問題。

有部的見解,因緣生,並不是說新生某一法體,不過從緣使法體生起作用。見道以前還沒有無漏現行過,所以初念的無漏法,是沒有同類因的。但它還有俱有因、相應因,所以就是初剎那的無漏法,也是有因緣的。這樣的因緣論,與種子無關。種子,是親生自果的功能,在有部的思想上,可說沒有這個東西。但有部未來中的一切法,本是從現在而推論到未生前的存在。它雖沒有像過未無體論者,把這現起前的存在攝屬在現在,把它看作潛在的流行,但也確是本有種子的另一姿態。所以從有部流出的經量本計,與經部反流與有部合化的思想,都會表現出無漏種子本有的見解來。

唯識學探源-第二項 經部的解說

第二項 經部的解說

一、說轉的聖法 初從有部流出的經部,就是說轉部,它是有本有無漏種子思想的。《異部宗輪論》說:

「異生位中亦有聖法」。

這聖法,窺基解說做「即無漏種法爾成就」。在凡夫身中的聖法,當然不會生起現行,必然是潛在的,被隱覆的。不論它的名稱如何,意義如何,它有無漏種子的性能,這是不會錯的。

二、經部的淨界與無漏種 從《順正理論》去看,後期的經部師,主張無漏種子本有,但這無漏種子的本身,卻是有漏的。譬喻者,不許有同時因果的俱有因。因此,有部不立本有無漏種,還可以說有因緣,經部不立本有無漏種,就有無漏無因的困難了。《順正理論》卷一五,批評經部的不立俱有因時,就談到它

的淨界本有。淨界是本有的,但要相續轉變,有其它的助緣,才能生起無漏。眾賢的難問,雖也說「若是無漏,……若言故少」,但只是雙關徵詰,不是譬喻者承認淨界本是無漏的。《順正理論》(卷六八)說:

「然彼論說:此心心所雖為無漏種,而體非無漏,猶如木等非火等性。謂如世間木為火種,地為金種,而不可說木是火性,地是金性。如是異生心及心所,雖是無漏種,而體非無漏。……又彼部論言:鑽前無熱,故謂所鑽木未被鑽時,熱猶未有,故知木內未被鑽位無火極微。……許無漏法用有漏法為能生因,於教及理俱無違害」。

我們要知道:佛法內有兩個思想:(一)、一法的生起,雖需要種種的條件,但它不是假合的,有它的自性;在它未生以前,已經具體而微的存在。假使沒有這自性親因,雖有其它的助緣,也不能生起。(二)、認為某一法的生起,需要種種的因緣,離因緣即失其存在。因緣有親有疏,但親疏只是必要與不必要的問題,就是主要條件,也不必是一個。這兩個思想對立著,經部雖不是徹底的,但它的本有無漏種子,是屬於後一系的。

有漏、無漏,在有部看來,是劃然兩截的。說有漏心心所法,可以作為無漏的能生因,當然不能同意。經部師覺得因中不必有果,有漏位上不必有無漏的無漏種子,像木中不必有火極微一樣。因緣和合時,就可以從有漏的心心所生起無漏。但經部的思想,不能說沒有困難:它是新熏論者,承認有漏種子,是有漏善惡所引起的能為因性;無漏種子,卻不是無漏所引起的功能。在它的種子定義上,有著絕大的破綻。

三、大德的白法習氣 大德邏摩的白法習氣說,可說是彌補經部無漏種子的缺陷的,《順正理論》(卷二八)說:

「大德邏摩作如是說:……世尊昔在菩薩位中,三無數劫修諸加行,雖有煩惱而能漸除煩惱,所引不染習氣,白法習氣,漸令增長。後於永斷諸漏得時,前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故,證得無上諸漏永盡,然佛猶有白法習氣,言習氣有滅不滅故」。

三無數劫,是菩薩修行的時間,這都是有漏的。但在這個時期,卻能漸漸的熏成白法習氣。習氣在經部,早已與熏習、種子打成一片。這白法習氣,也就是淨界或無漏種。它雖是有漏善熏習所引起的,卻能成佛而不滅。雖不能判明它是有漏還是無漏,雖不知是否大德的創說,但它確是給新熏無漏種子一個暗示,《

瑜伽‧抉擇分》與《攝大乘論》的有漏聞熏,成為生起無漏現行的因緣,不能說與這個思想沒有關係吧!

唯識學探源-第三項 大眾分別說系的解說

第三項 大眾分別說系的解說

《成唯識論》(卷二)說:

「分別論者雖作是說:心性本淨,客塵煩惱所染汙故,名為雜染。離煩惱時,轉成無漏,故無漏法非無因生」。

心性本淨論者的淨性,上面已一再說過。它在心心相續中,指出這明了覺知性是本淨的。有漏、無漏,只是有無煩惱、隨眠隱覆的不同。有漏位的心識,它雖沒有給予無漏種子的名稱,但「無漏法非無因生」,也早就適合無漏種的條件了。它與經部同樣的以有漏心為無漏因,經部或者還是受了分別說系的影響。經部沒有指出貫通有漏無漏的覺性,似乎還不及大眾分別說系透徹。

唯識學探源-第四章 無境論探源

第四章 無境論探源

唯識,有認識論上的唯識,有本體論上的唯識。我們所認識的一切,即是識的影象,這是認識論上的唯識。至於宇宙人生的本體,是否唯識,卻還有問題。有人雖主張認識中的一切,只是主觀心識的影象,但對認識背後的東西,卻以為是不可知,或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體,一切從此出,又歸結到這裡,那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識,在認識上,卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識,當然是出發於認識論,又達到本體論的。到了本體的唯識論,又覺得所認識的有它相對的客觀性,這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裡,沒有本體論上的唯識學,認識上的唯識無境,卻已相當的完成。

唯識思想的成熟,主要是佛弟子們依著止觀實踐,而獲得隨心自在的事實證明。理論上,從非斷非常的業感緣起的探討下,展開了細心、細蘊、真我的思想,能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係,心與種習結成非一非異的融合,完成唯識思想的一面。

任何學派,沒有不承認我們認識的不正確,沒有見到真理的全面,或者根本沒有認識。佛教的生死輪迴,就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現,蒙蔽歪曲了事理的真相,使我們在虛妄的認識下,顛倒造業,流轉生死。所以要解脫生死,就要看透我們的根本妄執。在這點上著力,才能突破生死的罥索,得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識,就要研究到我們究竟認識些什麼?這些不是真相,那真相又是什麼?在這樣的要求下,認識論就發達起來,引出了妄識亂現的思想,外境無實的思想,這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子,與無境的思想融合,唯識學也正式完成。

我們有種種的錯誤認識,像無常計常,非我計我,無樂計樂,不淨計淨。一般人見到的快樂、清淨,在聖者看來,卻完全不然。不但凡聖的見解不同,就是凡夫,也是因人而不同的。對象好像共同,而引起的感情、觀念不同,這可以知道我們所認為如何如何,並不就是實在,是因能知的心情而轉移的。這樣,經部師就提出了「境不成實」的思想,如《大毘婆沙論》(卷五六)說:

「譬喻者說:能繫結是實,所繫事是假,補特伽羅亦假。……彼說有染與無染境,不決定故,知境非實。謂如有一端正女人,種種莊嚴來入眾會,有見起敬,有見起貪,有見起瞋,有見起嫉,有見起厭,有見起悲,有見生捨。應知此中子見起敬,諸耽欲者見而起貪,諸怨憎者見而起瞋,諸同夫者見而起嫉,諸有修習不淨觀者見而起厭,諸離欲仙見起悲愍,……諸阿羅漢見而生捨。由此故知境無實體」。

犢子部主張境、結、補特伽羅都是真實的。有部雖說補特伽羅是假,境也還是真實的。它認為「由境界力令彼別故,……一聚中容有二境故」。它以為所見的境界,雖是不淨的,但它本身也含有少分淨相。依止這少分淨相,想為非常的清淨,因此起貪。倒想為非常清淨,確乎靠不住;但這所依的少分淨相,不能說不是真實。譬喻者的見解卻不然,境界的可意、不可意,因可意而生貪,不可意而生瞋,這要在某一有情的認識上才能成立,並不是離卻能知心,而有可意、不可意的決定境界。所以《順正理論》(卷五三)中說:

「譬喻部師作如是說:由分別力苦樂生故,知諸境界體不成實。以佛於彼摩建地迦契經中說:諸癩病者觸苦火時以為樂故。又說一色於一有情名可意境,非於餘故」。

單是這樣,只能成立我們情緒上的苦、樂、愛、惡,是由心的分別力而生,不屬於外境的本身,與唯識無境的思想,相差還很遠。但它還有其它的見解,像《順正理論》(卷五三)說:

「又如淨穢不成實故,謂別生趣同分有情,於一事中取淨穢異。既淨穢相非定可得,故無成實淨穢二境」。

有情因業力的關係,在某一趣內受生,或人、或天、或畜生、或餓鬼,因生趣的不同,所見的淨穢也有差別。像人見海水充滿、清淨;餓鬼卻見乾涸得一無所有,或者是膿血、火燄。這隨類所見的不同,不但是感情觀念的不同了。境不成實,更可以得一證明。後代的唯識家,常用「天見寶莊嚴,人見為清水,魚見為窟宅,鬼見為膿血」的一境四心,證明外境的無實,也只是「謂別生趣同分有情,於一事中取淨穢異」的見地。

經部的上座,主張十二處是假有(大眾系的說假部,也有此主張),這更接近唯識了。《順正理論》(卷四)說:

「此中上座作如是言:五識依緣俱非實有,極微一一不成所依所緣事故,眾微和合方成所依所緣事故。……故處是假」。

它從五識的不能緣極微相,斷定一一極微的自體,沒有作五識的所緣用。不但一一沒有所緣用,就是眾微和合,眾微還是沒有作所緣的作用。與「如盲一一各住無見色用,眾盲和集見用亦無」一樣。這樣,五識所緣的境界,只是和合的假相,不是真實。五根極微,不論一一或是和集,也同樣的不能為五識的所依,五識是依根微和合的假用。十色處既然是假,法、意二處也不是成實,這是可以比類而知的。十二處是假,雖是說所依、所緣的無實,但所緣不但是五色處,與無為、受、想、行的別法處,它是可以總攝一切的,像《順正理論》(卷三)說:

「又上座說:諸法無非意所行故,皆法處攝」。

所緣的六處無實,實際上達到了凡是我們所認識的一切,都不是真實的結論。真實的是什麼?是十八界。它在認識論上,可說是二元的。凡是有漏心所認識的一切,都是假的,不是法的實相;在我們所認識的假相背後,隱著真實的因果法相──十八界。這個見解,初期的瑜伽派,像〈本地分〉也還取同樣的見地。它建立了離言自性,假說自性。在世間所認為真實的假說自性背後,還有它所依的真實的離言自性。它要建立有宗,它認為沒有這離言的實性,無法建立因果緣起,它要反對徹底無自性的大乘。

經部的所緣無實,與遍計所執的假說自性有關。經部師,怎樣從認識論的見地去解說所緣無實呢?拿眼識緣色來說:假使說眼識所顯現的青色,就是眼識直接的親緣到的外境,這除卻正量部的直取外境以外,小乘都是不承認的。見色的時候,心上覺得它是什麼形相,是什麼名稱,這名、相,只是總名、總相,也可說是概念。總名、總相,不是青色的自體,它是無實的。這樣的見解,不但經部,有部也會承認。但依有部的見解:這總名與總相,是意識的境界,確不是色法的真相。眼識雖不能見一一極微的自相,但眼識上所顯現的色相,不論是極微的和合或和集,它總是從那一一極微來的。換句話說,意識上抽象的概念不是真實的色法,但依識上所顯現的青色,不能說不依客觀的青色而成立。眼識所見的青相,與色法的青相,是一致的。它的見解,青色是它自體是這樣的,不是因能緣的心識而是青是色的,所以它主張眼識能緣實境。但在經部看來,眼識並不能見到一一極微的自相,只見到和合的假相。這和合相,極微上是沒有的。所以眼識上所顯現的青相,不與外界存在的青色一致。因此,眼識不能緣實境。眼識雖緣不到色法的自相,但並不能說沒有青色。假使沒有超認識的青色,也不能依它而在眼識上顯現和合的青相。有部與經部的認識論,有著很大的差別。

瑜伽派,認為凡是有漏心識所認識的,都是假說自性,都不能離卻名言相。像有部的客觀存在的青相,是必然要反對的。沒有名言識的力量,決不能知道它是青是色。它與經部一樣的,在假說自性的背後,建立離言自性。這一一法的依它離言自性,是必有的,不然就是惡取空。一切境界,都不離心識名言的勢力,這雖已達到了認識論上的唯識,但隱在認識背後的離言自性,經部說是十八界,瑜伽派也承認它是緣起因果,也不見得就是心罷!似乎也沒有充分理由,證實它就是虛妄分別的心心所。〈真實義品〉成立離言自性,引用小乘共許的教典,我不知它比經部高超了多少!

在認識論上,達到境不成實的思想;在因果相續的緣起論上,達到了細心持種能生一切的見解。彼此結合起來,這依它離言自性,就是心中種子所變現的,它就是心,這是真實。等到攔入認識界,它就出現了別體能取所取的現象,這是不真實的。「實無外境,唯有內識」的唯識論,宣告成立。

唯識學探源-第四節 有漏種子

第四節 有漏種子

第一項 說轉部的一味蘊

微細的煩惱,潛在的業力,雖都是有漏的,但還有不限於業煩惱,而通於一切雜染的有漏種子說,像說轉部的一味蘊等。它為什麼稱為說轉?窺基的《宗輪論述記》,曾有兩種解釋:(一)、它有種子從現在相續轉變到後世的思想;(二)、它有實法我,能從前世移轉到後世的思想。但這都不是說轉部立名的本義,應該依《異部宗輪論》說:

「謂說諸蘊,有從前世轉至後世,立說轉名」。

論文說得明白,是從諸蘊的移轉得名的。那能移轉的諸蘊,是怎樣的呢?《異部宗輪論》說:

「有根邊蘊,有一味蘊」。

二蘊的含義,《宗輪論》與各種論典,都沒有詳細的說到;只有窺基的《述記》曾這樣說:

「一味者,即無始來展轉和合一味而轉,即細意識曾不間斷,此具四蘊。……根謂向前細識,生死根本,故說為根。因此根故,有五蘊起。……然一味蘊是根本故,不說言邊。其餘間斷五蘊之法,是末起故,名根邊蘊」。

他把一味蘊,看做微細的心心所法,是沒有色法的四蘊。一味相續的細心,是生死的根本,是間斷五蘊所依而起的根本。這一味而轉的細心,與論文的「諸蘊從前世轉到後世」,不無矛盾。我們應當另求解釋,《大毘婆沙論》卷一一,曾敘述到不明部派的二蘊說。把它對照的研究起來,覺得這與經量本計(說轉)的二蘊說,完全一致。以《婆沙》的二蘊說,解釋說轉部的諸蘊移轉,是再好也沒有了!《婆沙論》說:

「有執蘊有二種:一根本蘊,二作用蘊。前蘊是常,後蘊非常。彼作是說:根本作用二蘊雖別,而共和合成一有情,如是可能憶本所作。以作用蘊所作事,根本蘊能憶故」。

婆沙的二蘊說,雖在說明記憶的現象,但記憶與業果相續,上面曾一再說過,在過去所作的經驗,怎樣能保存不失的意義上,是有共同意趣的。這二蘊說,依生滅作用的五蘊現象,與恆住自性的五蘊本體,從體用差別的觀點,分為作用、根本二蘊。這本來與有部的法體與作用大體相同,但有部關於業果相續與記憶作用,純粹建立在生滅作用的相似相續上;二蘊說者,卻把它建立在諸法的本體上。

他們的思想分化,仍然在說明諸行無常,又怎樣可以從前世移轉到後世的問題。剎那生滅的諸行,不能從前生轉到後生,這幾乎是各派見解所共同的。但有部主張有假名補特伽羅,就有移轉的可能。犢子部等,認為有不可說我,才能移轉。說轉部主張有常住的一味的根本微細五蘊,所以有移轉。依法體恆存的見地,從前所作的,現在還可以記憶;自作自受,也就可以建立。一味的根本蘊,是諸法的自體,是三世一如,是常住自性,這在有部也是許可的,只是不許在法體上建立記憶等罷了!這一味的根本蘊,確乎是種子思想的前身。在間斷的五蘊作用背後,還潛伏著一味恒存的五蘊;一味的五蘊,是生起間斷五蘊的根本。這二蘊,拿種子思想來說,就是種子與現行。種子說,雖是依一味蘊等演化而成,但在時間上,比較要遲一點。像窺基的一下就用種子、細意去解說它,不免有據今解古的毛病。說轉部的二蘊說,是從有部分出的初期思想。異部宗輪論,除了幾點特殊的教義而外,也說說轉部與有部大體相同。所以用有部法體與作用的思想去解說它,比種子說要正確得多。

正確理解了一味蘊,說轉部的勝義補特伽羅,也就可以解說。勝義,小乘學派,每把它認為與真實的意義相同,與世俗的假名相對。既說是勝義補特伽羅,必然是有體的。說轉部的二蘊說,雖採用了體用差別的見解,但在建立補特伽羅的時候,卻不像有部那樣單建立在生滅作用的相續上。依《婆沙論》所說,它是總依根本與作用二蘊,在體用不離的渾然統一上建立的。這和犢子部有同樣的見解。說轉部的勝義補特伽羅,與犢子系的不可說我,究竟有什麼不同?或許是在三世實有與過未無體吧!總之,說轉部建立一味常存的根本蘊,一方面是前後相續記憶過去的本體,一方面又是間斷五蘊生起的所依。它的目的,還在解決這嚴重而迫切的問題。

唯識學探源-第二節 微細潛在的煩惱

第二節 微細潛在的煩惱

第一項 隨眠

一、總說 在部派佛教裡,隨眠被爭論著,爭論它是不是心相應行(心所)。其實問題的重心,卻另有所在。眾生的不得解脫生死,原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用,它在心上現起時,能使心煩動惱亂,現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱,才能「畢故不造新」,不再感受生死苦果。我們不也常起善心嗎?在煩惱不起的時候,為什麼還是凡夫,不是聖人?雖然有人高唱「一念清淨一念佛」,事實上,我們還要生起煩惱;過去煩惱的勢力,還在支配我們。這一念善心,不同聖者的善心,還充滿雜染的黑影。這樣,就要考慮到過去煩惱勢力的潛在,未來煩惱生起的功能。在這點上,微細的、相續的、潛在的隨眠,就被佛弟子在經中發現。心不相應的隨眠論者,與反對派的相應論者,引起了很大的辨論。後來又引出其它的見解,隨眠問題是更複雜化了。把各家的見解總攝起來,是這樣的:【圖片

            ┌─正統派─────心相應行
      ┌─有部──┤          ┌┼┐
      │     └┬法救───────┘│└────────┐
 一切有系─┤      ├──────────┘         │
      │ 經部───┼───┬────非心相應行非心不相應行 │
      └─成實論師─┘   └┐               │
 犢子系──────────────┴───亦心相應行亦不相應行  │
 分別說系─┐                           │
 大眾系──┴───────────────心不相應────────┘

二、有部的心相應行說 薩婆多部的見解,未來還要生起煩惱,這是因為煩惱沒有得到非擇滅。過去的煩惱,因有不相應的「得」的力量,使煩惱屬於有情,沒有和它脫離關係。在這樣的思想下,過去煩惱的勢力,或能生煩惱的功能,老實說用不著。它有了「三世實有」,再加上「得」和「非得」,凡聖縛解的差別就可以建立。

「若說一類,非於多時為欲貪纏纏心而住;設心暫爾起欲貪纏,尋如實知出離方便。彼由此故,於欲貪纏能正遣除,并隨眠斷」。

依經典(轉引《俱舍論》卷一九)的明文,很可以看出纏和隨眠的分別。「起欲貪纏」,「為欲貪纏纏心而住」,纏是煩惱的現起而與心相應的。此外別有隨眠,除有部以外,一切學派都把它看成與現纏不同。唯有有部學者,認為隨眠是纏的異名,也是與心相應的心所。像《俱舍論》(卷一九)說:

「毘婆沙師作如是說:欲貪等體,即是隨眠。豈不違經?無違經失。并隨眠者,并隨縛故;或經於得假說隨眠,如火等中立苦等想。阿毘達磨依實相說,即諸煩惱說名隨眠,由此隨眠是相應法。何理為證知定相應?以諸隨眠染惱心故,覆障心故,能違善故」。

它用「或設劬勞為遮彼起而數現起」的隨縛義:「謂能起得恆隨有情常為過患」的恆隨義,解釋隨眠。以阿毘達磨者自宗的正理,判佛說為假說。不過它用三個定義證明隨眠是心相應行,在其它的學派看來,這都不成為隨眠的作用。

三、大眾分別說系的心不相應說 大眾系分別說系,一致以隨眠為心不相應行,與纏不同。《異部宗輪論》說:

「隨眠非心非心所法,亦無所緣。隨眠異纏,纏異隨眠。應說隨眠與心不相應,纏與心相應」。

要理解大眾分別說系的隨眠,應記得它是心性本淨論者,它怎樣重視性淨塵染的思想。真諦譯的《隨相論》,有關於隨眠的解釋:

「如僧祇(即大眾)等部說:眾生心性本淨,客塵所汙。淨即是三善根。眾生無始已來有客塵,即是煩惱,煩惱即是隨眠等煩惱,隨眠煩惱即是三不善根。……由有三不善根故起貪瞋等不善,不善生時,與三不善根相扶,故言相應」。

覆障淨心的客塵,就是隨眠。它說隨眠是三不善根,但奘門的傳說(見《唯識義蘊》卷二),隨眠與纏一樣,也有十種。據《順正理論》(卷四六)的記載,分別論者的隨眠,只許七種。或許分別論者立七隨眠,大眾部等以三不善根為隨眠吧!總之,在凡夫位上,隨眠是從來不相離的。因隨眠生起貪等不善心所,才是相應。它把相應解釋做「與不善根相扶」,依一般共同的見解應該是說心所與心相應。眾生的心性本淨,又沒有貪等煩惱現起,然而還是凡夫,不是聖人,歸根是隨眠在作障。這依隨眠的存在,分別凡聖的界線,窺基的《宗輪論述記》,與智周的《唯識演祕》,都曾經說到;但說到無心定,是完全錯誤了。《宗輪論述記》說:

「在無心位起善等時,名異生等,但由隨眠恆在身故。若是心所,無心等位應是聖人」。

大眾系與分別說系,根本不許有無心的有情,怎麼依無心有惑的見解,來成立隨眠是不相應呢?大眾部的見解,不思不覺間也有隨眠存在(見《順正理論》卷四五),它不像相應心所的纏,要在心識活動中出現。它雖不與心相應,卻也展開它的黑影,影響那清淨的心性,使它成為有漏。隨眠與纏,確是種子,現行的關係,如《大毘婆沙論》(卷六〇)說:

「纏從隨眠生」。

《順正理論》(卷四五)也說:

「且分別論執隨眠體是不相應,可少有用,彼宗非撥過去未來,勿煩惱生無有因故」。

這都是隨眠生纏的明證。《成唯識論義蘊》(卷二)也有詳細的引述:

「問:大眾隨眠為是種不?答:俱舍十九牒彼計云:若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種;此中復說名貪等故,如現貪等。若不對種,何名現貪?故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應,故此隨眠名不相應」。

隨眠是現行貪等種子,可說毫無疑問。但勿以為它是種子,就輕視它的力量。它雖沒有積極的活動到精神界去,它在不生現行的時候,還是染汙淨心的。隨眠比較心性,雖說是客塵,但無始以來就有,隨眠也該是本有的。我們進一步要問,現起煩惱有沒有增長隨眠的力量?換句話說,隨眠有沒有新熏的?玄奘門下傳說的大眾、分別說系,「彼許種子而無熏習」(《成唯識論學記》卷四);「破大眾部,然彼無熏習義」(《成唯識論述記》卷四)。但考尋論典,它們確是有熏習的,像《成實論》(卷三)說:

「汝法中,雖說心不相應使(使,是隨眠的異譯),與心相應結纏作因。……汝法中,雖說久習結纏,則名為使」。

「久習結纏則名為使」,可說是熏習最明顯的證據(它的熏習論,後面還要說)。成實論主自宗,主張「是垢心(纏)修集則名為使」(見《成實論》卷九),與「久習結纏則名為使」相近。但成實論宗,是在煩惱相續展轉增盛的意義上建立隨眠,還是現行的心法,不像不相應行的隨眠論者,建立在心心所法以外。

大眾系他們發現了煩惱的潛在力,這或是本具,或是新熏的,最初展開了種子生現行,現行熏種子的思想。但一般人的見解,要發生疑問:煩惱有種子,其它一切法為什麼沒有呢?《成實論》主曾這樣的責問過(論卷三):

「身口等業亦有久習相,是亦應有似使心不相應行」!

《俱舍論》主也曾責難過(論卷一九):

「若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種,應許念種非但功能,別有不相應能引生後念。此既不爾,彼云何然」!

這確乎是很費解的。現存參考的資料既不完全,我們也無從作適當的解說。不過,在佛家業感的緣起論裡,是否色法也要各從自種生?煩惱的潛能是隨眠;業是動力,大眾部各派,都不許它是色性,把它建立在內心的活動上。這內心的活動,至少大眾部是承認有熏習的。明淨的心性,在相續的演化下,成為無漏和善法的根據。惑業的能力,遇相當的現緣,招感一切色法。這要不要業力以外的種子,還值得注意。怕由心所生的論調,大眾部它們還是非常徹底的呢!

四、犢子系的亦心相應亦心不相應說 隨眠,不是心所法,這似乎是佛的本意。不但有經文的明證,就是從學派上看,也只有部系才主張隨眠即纏。有部系中,除迦旃延尼子派以外,像譬喻經部師,大德法救(見《婆沙》卷五一),也都主張纏和隨眠不同。不過,這要在過未無體的思想下,才會感到隨眠潛在的需要。犢子系是三世實有論者,它也建立了「得」,不知怎樣解釋不相應行隨眠的作用!這難怪要受眾賢的批評了。《順正理論》(卷四五)說:

「然犢子部信有去來,執有隨眠非相應法,如是所執極為無用。如彼論言:諸欲貪纏,一切皆是欲貪隨眠,有欲貪隨眠非欲貪纏,謂不相應欲貪隨眠」。

依犢子系的見解,隨眠是一切煩惱的總名;其中心相應的一分,又叫做纏。還有那不相應行的一分,與纏不同,它多少調和了隨眠的諍論。

經部非相應非不相應的隨眠說,留到下面去再談。

唯識學探源-第二項 習氣

第二項 習氣

習氣、熏習、習地(即住地),在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣,但它繼承經部的思想,已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看,習氣就是煩惱的氣分,此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無,是佛與二乘斷障的差別,像《大智度論》(卷二)說:

「阿羅漢、辟支佛,雖破三毒,氣分不盡。譬如香在器中,香雖去,餘氣故在。又如草木薪火燒,煙出炭灰不盡,火力薄故。佛三毒永盡無餘,譬如劫盡火燒,須彌山、一切地都盡,無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習,難陀婬欲餘習,畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖,初脫時行猶不便」。

佛是煩惱、習氣都盡了的,聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習,就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻,但習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」,畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分,但並不是偏於心理的。習氣的體性,可以暫且勿論,重要的問題,是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」,「猶有無知」,「亦有猶豫」,都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑,薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」,這在部派分裂上,是一個著名的諍論。據有部(《大毘婆沙論》卷九九)的傳說:大天不正思惟,在夢裡遺了精,說是天魔的嬈亂。他給弟子們授記,說他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智,還有疑惑,大天卻說這是「不染無知」、「處非處疑」。據真諦記的解說:這都有真有假:羅漢確乎可以受天魔的嬈亂,確乎有不染無知與處非處疑。但大天和弟子,都不是羅漢,所以是假的。他們對初事的見解是同的,後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢,這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智,還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信,在後代佛教思想上,沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天,也不致那樣荒唐。事實上,這是「不染無知」、「處非處疑」,阿羅漢有沒有斷的諍論。

羅漢有無知、有疑惑,這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前,簡直等於誣辱,這才引起了嚴重的糾紛,促成部派的分裂;大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲,震醒了全體佛教界,獲得了新的認識,從狹隘的羅漢中心論裡解放出來。羅漢的無知未斷,還有它要做的事,才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地,都在羅漢不斷餘習的光明下發現。

大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」,本來都是習氣。但有部特別擴大了不染無知,使它與習氣有同樣的意義。在《大毘婆沙論》卷一六所說的習氣,卷九所說的不染汙邪智,也在說佛陀畢竟永斷,聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二八,對不染無知,提出兩個大同小異的解說:一、不染汙無知,是「於彼味等境中,數習於解無堪能智,此所引劣智,名不染汙無知。即此俱生心心所法,總名習氣」。這是說習氣是有漏劣慧與它俱生的心心所法。二、是「所有無染心及相續,由諸煩惱間雜所熏,有能順生煩惱氣分;故諸無染心及眷屬,似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依《順正理論》主的見解,煩惱引起不染無知,是非常複雜的。一切聖者,雖都已經斷盡,但有行與不行的差別。如解脫障體,也是劣無知,慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》(卷七〇)說:

「何等名為解脫障體?諸阿羅漢心已解脫,而更求解脫,為解脫彼障。謂於所障諸解脫中,有劣無知無覆無記性,能障解脫,是解脫障體。於彼彼界得離染時,雖已無餘斷而起解脫,彼不行時,方名解脫彼」。

又像學、無學的練根,也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退法等五種種性,雖是無學,也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見,斷是斷了,行或者還要行。不過習氣與不染無知,有部的古師,也有主張不斷的,像《大毘婆沙論》(卷一六)說:

「有餘師說:阿羅漢等亦現行癡,不染無知猶未斷故」。

這明顯的說不染無知不斷,所以有現行的愚癡,與「雖斷而猶現行」的意見,截然不同。

檢討唯識學的種子思想,為什麼要談到習氣與不染無知呢?一、習氣在一分唯識學裡,被看為與種子共同的東西,那麼習氣的本義,也是需要認識的。二、在大乘教學裡,習氣與隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應,走上習氣(習地)的心不相應。習煩惱與起煩惱,有的等於隨眠與纏,有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習,也就成了可討論的問題。三、心性本淨,無始以來習氣所染,成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代隨眠成為客塵的本質。這樣,唯識思想的探求者,自然有加以理解的必要。
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