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無諍之辯

妙雲集下編之七

無諍之辯-十一、談入世與佛學

十一、談入世與佛學

一 序起

《虛大師上生廿周年紀念專號》,載有澹思所作的〈太虛大師在現代中國史上之地位及其價值〉,是一篇極有意義的文字。作者以為:「在教義闡揚的成就上,有遜於隋唐諸家;而在利世度生,應時化導的悲懷精神上,則可說猶遠勝於隋唐高僧」。對大師出世而入世的大乘悲懷精神,給予高度的評價,而表示無限的崇敬。大師繼承中國佛教的大乘思想,面對佛教衰敗,而發振興佛教的悲願。作者以為:大師的理論文字,「見其架構之宏偉,而不見其細工之飾密。此當與其所負一時代之使命,急急於佛教之倡興有關。設其稍稍偏於學思,沈潛於自習,則大師亦不能涵其菩薩精神」。認為大師之博大而「缺乏謹嚴性之思考,與縝密之推理」,乃「無暇為此,亦不許其為此」。在大師悲懷深徹,急於從救僧而實現救世的努力中,確是不許其「偏於學思」的。從前大醒法師,每勸大師安定地在閩南教學,培養一班僧才,大師總是為了「整個佛教」,遊歷諸方。作者又從精神及教理,來省察虛大師的佛教思想:論精神,斷言「虛大師的的確確已深契入了佛陀的大悲精神,菩薩的救世之懷」,也就是上面說到的大乘精神。論教理,以為大師「秉承了中國傳統的教義理論」;「以其自家之所信,納於法界圓覺,判其為一究竟了義之理地」。「虛大師生命史上,其所以發出最大之光輝者,即因有此最基本而磅礡之原動力」。作者肯認大師的思想、信仰,從信仰而來的生命史上無限光輝的一頁。但以為,「就客觀之學術立場言,此亦正是虛大師生命史上一重要之缺點」!客觀的學術立場,就是「近代日本的佛教學者……純從客觀歷史,或理性立場,對佛典加以分析考證或批判,此即所謂科學主義者之方法」。贊同日本佛學的卓越成就,所以認為:「學佛與佛學,可以分開作兩回事」。簡要的說,作者崇仰大師為法為人的主觀的悲願精神,而從客觀的學術立場,覺得美中不足。作者是不會以此而生輕視心,而只是表示其學佛與佛學,各有其「不同的立場,不同的領域」而已。作者的意思,如果沒有誤解的話,就是這樣。

這是一篇好文章!我讀了這篇文章,有許多感觸,許多意見,一向積壓於內心的,竟源源不絕的湧上心來,成為我想寫作的因緣!我想不妨以大師的精神,大師的思想學問,作一線索,表達一些自己的意見。泛現起來的感觸與意見,亂哄哄的一大堆,大有無從說起之感!還是談談關於大乘精神──出世與入世;佛教思想──學佛與佛學吧!

無諍之辯-二 大乘精神──出世與入世

二 大乘精神──出世與入世

「大乘佛法,一向重談世出世入(大概就是出世而又入世的意思)。世出者,千餘年來,已有不少高僧履踐表顯;而世入者,真以實踐著稱,則於大師前尚未聞可(未?)見」。「唯太虛大師一人,始真正表現出來」。這是原作對大師的「大乘精神的悲懷理念」,以僧伽參政為例,而讚譽為中國佛教史上從來未有的入世精神。依一般說:小乘是出世的,是自利自了的。大乘是出世而入世,入世而出世的;是自利利他的。說虛大師的大乘入世精神,我毫無異議。而對大師所信所尊的大乘佛教,卻引起一些感想。民國二十九年,虛大師訪問南方佛教國家回來,曾說了這樣的一段話:

「中國佛教所說的是大乘理論,但卻不能把他實踐起來。……我國的佛徒,都是偏於自修自了。……說大乘教,行小乘行的現象,在中國是普遍地存在。出家眾的參禪念佛者,固然為的自修自了;即在家的信眾,也是偏重自修自了的」。

「錫蘭、緬甸、暹羅,同是傳的小乘教,而他們都能化民成俗。……錫蘭的佛教四眾弟子,對內則深研教理,篤行戒律。……對外則廣作社會慈善、文化教育、宣傳等事業,以利益國家社會,乃至世界人群,表現佛教慈悲的精神。所以,他們所說雖是小乘教,但所修的卻是大乘行」。

說大乘教,修小乘行;說小乘教,修大乘行:這種對比,可說是虛大師的慈悲方便,在融貫南北中,勉勵中國佛教徒,多做些慈善、文化等事業。方便應機的話,原是不用過分推敲的。但中國佛教是大乘,最上乘。在思想上,大師以為:「唯中國佛學握得此佛學之核心,故釋迦以來真正之佛學,現今唯在於中國」(佛學之源流及其新運動)。澹思也譽為:「中國佛教的傳統,就思想方面說……猶有勝於印度佛教的教理體系」。這不但是大師、澹思、中國佛教徒,就是日本「純客觀的佛教學者」,也許有人同意這種論斷。這樣,就不免使我惶惑了!這樣的圓滿大乘,怎麼佛教徒都是自修自了,要到大師才真正表現出大乘的悲懷精神呢?如果是「純客觀的學術立場」,把他作為「一堆歷史資料」,研究研究,批判批判,理論是大乘,實行是自己那一套,那也許會說大乘教,修小乘行。然而中國傳統佛教,是作為自己的信仰,自己的思想;不僅是信受,而且要奉行。理論與實行,可能有距離,但在宗教領域中,不可能矛盾對立到如此──說大乘教,修小乘行。少許人也許會這樣,但決不可能是多數,千百年來都是這樣,要到虛大師才表現出大乘入世的悲懷精神。在宗教中,這種現象,論理是不應該的。所以說大乘教,修小乘行──這句話,中國傳統佛教者是不會同意的,我也不能同意這種說法。

說到出世入世,已成為佛教的熟習用語。說慣了,有時反而會意義不明,所以略為分析:

一、戀世:一般人對於自己的身心,自己的家庭──財產、眷屬,自己的民族、國家,自己面對的世界,總是以自我愛染為中心而營為一切活動:佔有、控制、支配,一切從屬於自己。主宰意欲(權力意志)所籠罩到的,就是世間,就是生死。多數是向外爭取,被稱為積極的,入世的。少數人為自己著想,向後退一步,清靜無為,葆我全真,被稱為消極的,出世的。然依佛法來說,這些盡是戀世的(甚或是徇世的)人生,既不是出世,更不成入世,生死眾生的常態,被融攝為人天乘法,實不足以表彰佛法的特色。

二、出世:這是我們稱之為小乘的,表現為佛教的早期型態。對於現實人生(無始以來生死相續),徹底反省思惟,而肯定為:在生死流轉中的一切,是無常、是苦、是無我。也就是沒有真正的永恆,真正的安樂,真正的自由。窺見了人生的本質──自我中心的愛染特性,於是乎從無常、苦、無我的正觀中,勘破自我,得心解脫,得大自在,這是真正的出世。現實世間,是以「一切從緣起」的原理而可以論決的;出世解脫,可以從緣起的相對性,而領會解脫的可能。解脫的內容,要從修持體驗中去證實──自明的;從體證了而見於身心的──無我的生活中而表現出來。這種出世的佛法,解脫的體驗,論理是無分於在家出家的。但實際上,以出家為理想生活,捨親屬愛,捨財物欲,過著「少事少業少希望住」的生活;一心一意,為此生死大事,出世解脫而精進(在家者為家屬事業所累,比較上是不易達成此一理想),成為時代的風尚。大家欽慕這種超越的風格,形成出家僧伽中心的佛教。有出世傾向,有解脫體驗的僧侶,一樣的遊行教化,弘法利生;為佛教的開展,為眾生的利益而隨分努力!

三、入世:出世的佛法,一樣的弘法利生,對佛教、對人類,有著重大的貢獻。但由於事實與理論,促成出世而入世的(大乘)佛教的開展。事實是:僧伽中心的佛教,對世間與出世間,看成截然不同的對立物。於是乎身心如怨賊,家庭如桎梏,三界如牢獄,對世間的厭惡情緒非常強烈。全心全力為了生死得解脫而精進,對宗教的體驗來說,也許是有用的。但對其餘的一切,顯得異常淡漠,甚至不想說法,不願乞食。對信眾來說,養成對三寶(僧伽中心)的尊敬,是有用的;而僧俗的對立形態,卻因而日見增強。對信眾的教化,布施偏重於供養三寶;對現實人生──家庭、社會、國家,以個人修養而消極適應他。這在佛法普及民間,對社會信眾的要求來說,是不夠的,不足以適應的;尤其是印度傳統的神教,正在日漸抬頭!理論是:出世法的修學,重於私德(戒),寧一身心(定)以求徹證。在出家而向解脫的修行來說,布施不是道品。慈悲救濟,對解脫並無重要意義。就是為教而多聞說法,也被看作旁騖而不重正事。跋耆比丘對阿難的說偈諷諭,正表示了這種傾向。解脫以後,要辦的(了脫生死)大事已經辦了。慈悲濟物,弘法利生,對解脫來說,做也不曾增得什麼,不做也不曾減得什麼。從這種理論,造成這種現實(一般風尚)。出世的佛法,如真正信願充足,那就一心一意,為此理想而進行。超脫的,閑雲野鶴式的聖者,成為那種佛教的信仰中心。然而面對這種不足以適應社會要求的佛教、聖者,而想起了佛教公認的,釋迦佛過去修行的菩薩風範,以及釋迦成佛以來為法為人的慈悲與精神,不免要對出世佛法,予以重新的估價。在佛教青年大眾,在家佛教弟子間,湧現了以佛菩薩為崇仰的,出世而入世的佛教。對舊有型態的佛教,貶之為小乘,自稱為大乘佛教。所以從本質來說,大乘是入世的佛教。

大乘理論的特點,是「世間不異出世間」;「生死即涅槃」;「色(受想行識)不異空,空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切,於是乎世間與出世間的對立被銷融了:可以依世間而向出世,出世(解脫)了也不離世間。從理論而表顯於修行,以佛菩薩所行為軌範,布施被看作首要的道品(六度之首);慈悲為菩薩道的必備內容,沒有慈悲,就不成其為菩薩了。如果我所理解的,與實際不太遠的話,那麼大乘入世佛教的開展,「空」為最根本的原理,悲是最根本的動機。中觀也好,瑜伽也好,印度論師所表彰的大乘,解說雖多少不同,而原則一致。從「空」來說,如《瑜伽‧真實義品》所說:「空勝解」(對於空的正確而深刻的理解)是菩薩向佛道的要行。生死性空,涅槃性空,在空性平等的基點上(無住涅槃),才能深知生死是無常是苦,而不急急的厭離他;涅槃是常是樂,是最理想的,卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了,不能不厭生死,不能不急求涅槃。急急的厭生死,求涅槃,那就不期而然的,要落入小乘行徑了!在「空勝解」中,法法平等,法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發,不忍眾生苦,不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中,慈悲益物不是無用,反而是完成佛道的心髓。為眾生而學,為眾生而證。一切福慧功德,回向法界,回向眾生。一切不屬於自己,以眾生的利益為利益。沒有慈悲,就沒有菩薩,沒有佛道,而達於「佛心者,大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行,主要的如《般若經》所說,時時警策自己:「今是學時,非是證時」。因為從無我而來的空慧,如沒有悲願功德,急求修證,儘管自以為菩薩,自以為佛,也不免如折翅(有空慧的證悟,沒有悲願的助成)的鳥,落地而死(對大乘說,小乘是死了)。所以菩薩發心,以空勝解成大慧,以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓,然後證空而不會墮落小乘。總之,大乘的入世的佛法,最初所表達的要點是:不異世間而出世,慈悲為成佛的主行,不求急證,由此而圓成的才是真解脫。

大乘法的開展,本富於適應性而多采多姿的。大乘而為更高度(?)的發展,主要的理由是:出世的解脫佛法(小乘),在印度已有強固的傳統,五百年來,為多數信眾所宗仰。現在大乘興起,理論雖掩蓋小乘,而印度出世的佛教,依僧團的組織力,而維持其延續。大乘新起,沒有僧團,在家眾也沒有組織,不免相形見拙。為了大乘法的開展,有遷就固有,尊重固有(不再痛罵了),融貫固有的傾向。同時,除了少數卓絕的智者,一般的宗教要求,是需要兌現的。菩薩的不求急證(不修禪定,不得解脫),要三大阿僧祇劫,無量無邊阿僧祇劫,在生死中打滾,利益眾生:這叫一般人如何忍受得了?超越自利自了的大乘法,面對這些問題(採取偏重信仰的辦法,此處不談),於是在「入世出世」,「悲智無礙」,「自利利他」,「成佛度生」──大乘姿態下,展開了更適應的,或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色,是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢,現在是急求成佛。傳統的中國佛教,是屬於這一型的,是在中國高僧的闡揚下,達到更完善的地步。這一大乘的體系,雖也是多采多姿,就同一性來說:一、理論的特色是「至圓」:我可以舉三個字來說:「一」,什麼是一?「一即一切」,「舉一全收」。簡單的說:一切佛道,一切眾生,一切煩惱,一切法門,一切因果,一切事理──一切一切,無量無邊,不可思議,而不離於一。這樣,「一即一切,一切即一」;「重重無盡」,就是「事事無礙」。「心」,什麼是心?如果說救眾生、布施、莊嚴佛土,真的要向事上去做,那怎麼做得了呀!做不了,怎麼可說「圓滿」,「波羅蜜多」(事究竟的意思)!原來一切唯是一心中物:度眾生也好,布施也好,莊嚴佛土也好,一切從自心中求。菩薩無邊行願,如來無邊功德莊嚴,不出於一心,一心具足,無欠無餘。「性」,什麼是性?法性平等。如佛法以緣起為宗,那就因果差別,熏修所成。現在以法性而為宗元,如禪宗說「性生」(「何期自性能生萬物」),天臺宗說「性具」,賢首宗說「性起」。從無二無別法性而生而起,所以圓通無礙,不同事法界的隔別。二、方法的特色是「至簡」:理論既圓融無礙,修行的方法,當然一以攝萬,不用多修。以最簡易的方法,達成最圓滿的佛果。根據這種理論,最能表顯這種意境的,莫過於參禪、念佛了!三、修證的特色是「至頓」:基於最圓融的理論,修最簡易的方法,一通一切通,當然至頓了!例如「一生取辦」,「三生圓證」,「即心即佛」,「即身成佛」。成佛並非難事,只要能直下承當(如禪者信得自心即佛;密宗信得自身是佛,名為天慢),向前猛進。在這一思想下,真正的信佛學佛者,一定是全心全力,為此大事而力求。這一思想體系,大師說是大乘教理,其實是:大乘中的最大乘,上乘中的最上乘!勝於權大乘,通大乘多多!

這一至圓至頓的法門,在中國佛學,中國文化史上,真是萬丈光芒!雖說「至頓」,其實還得痛下功夫。如禪宗,一聞頓悟的,也許是有,而多數是十年、二十年,或者更久,才能有個入處。清末民初的幾位禪匠,隱居終南,見人來就呵斥說:「這不是你來的」。原來悟道以後,還得向深山裡養道,綿密用功。念佛是最簡易了,要得一心不亂,也非念玆在玆,專心持名不可。什麼事有此重要?還有什麼不應該放下?凡是於圓頓大乘,肯信肯行,那一定是「己事未明,如喪考妣」,全心全力,為成佛得大解脫而精進!這一思想發展起來,成為佛教界公認的準則。那麼真心修行的,當然是一意專修,決不在事相上費力。入佛門而敷衍日子的,也得裝個門面,讚揚讚揚,總不能讓人看作甘居下流,騖世事而不務道業。信眾自然也欽慕這個;老年來學佛修行,桑榆晚景,更非急起直追不可。中國佛教的重於自修自了,出家在家,一體同風,就是這種最大乘思想的實踐。所以,中國的教理是大乘,應該說最大乘。中國佛教的修行,虛大師說是小乘行,其實這正是最大乘的修行!

從理論說,至圓,至妙!從修行說,聖者的心境,非凡夫俗子所知。你覺得大乘應該入世嗎?不知道入世出世,無二無別。而且,十字街頭好參禪;搬柴挑水,無不是功夫,那裡離了世間?你覺得大乘應慈悲救濟眾生嗎?從前,釋迦未下王宮,度生已畢。度佛心中之眾生,成眾生心中之佛。你來,請坐;你渴,請喝茶,那裡不在度你救你!如覺得大乘應廣修布施嗎?不知道一念圓悟,六度萬行,法法現成!還有什麼可著而沒有施捨的嗎?你說不會,那是杲日當空,盲者自蔽,怪不得老僧。總之,不是一一銷歸自性,就是一一會歸不二,總叫聽者無話可說。然而,儘管無話可說,心裡卻老是有問題。入什麼世呀!慈悲利濟在那裡呀!唉!俗知俗見,奈何奈何!

大師深入於中國的傳統佛教──圓頓大乘,所以「上不徵五天,下不徵各地」(民國十六年後,也多少修正了),崇仰中國佛教教理為最高準量,為中國佛教教理而盡最大的維護責任。對中國圓頓大乘的無比忠誠,為真正信仰者樹立典型!在近代大德中,沒有比大師更值得可敬了!大師自己(民國廿四年《優婆塞戒經講錄》)說:「本人係以凡夫……願以凡夫之身,學菩薩發心修行」。生在混亂的時代,佛教衰落的時代,面對事實,就難免以初心凡夫的心境,來弘法救僧。他竟然說:「無即時成佛的貪心」。是的,全心全力去即時成佛,那還有什麼時間與精神來為法為人呢!大師「行在瑜伽菩薩戒本,志在整頓僧伽制度」;護國、護教;聯絡佛教國際;憂時議政:都著力於事相的修為。(十七年)講《人生佛學》時說:「大乘有圓漸圓頓之別,今以適應重徵驗,重秩序,重證據之現代科學化故,當以圓漸之大乘法為中心」。(十七年)講《佛陀學綱》,說學佛的「辦法」,是「進化主義──由人生而成佛」。大師的思想,孕育於中國傳統──圓頓大教,而藉現實環境的啟發,知道神學式的,玄學式的理論與辦法,已不大能適應了。憑其卓越的領悟力,直探大乘的真意義,宣揚由人生而成佛的菩薩行。在實行的意義上,實與大乘的本義相近。為了誘導中國佛教,尊重事實,由人生正行以向佛道,不惜說中國佛教的修行是小乘。大師那有不知參禪、念佛,是至圓、至頓、至簡、至易的究竟大乘呢!問題在:入世、利他、無所不施──這些問題,在凡夫面前,即使理上通得過,事上總是過不去。由於圓頓大乘是小乘急證精神的復活,所以方便的稱之為小乘行,策勵大家。這真可說眉毛拖地,悲心徹髓了!

從初五百年出世為重的聲聞佛教中,有大乘佛教的應機而興,主要原因是:佛法不僅出世而是入世的,不僅自利而應利他的。但問題可來了,怎樣入世呢?還是先出世,還是先入世呢?先入世,這可以說是根本不通的。因為眾生一向生於世間,死於世間,以自我為中心而營為一切。就是治國平天下的大道,也還不過是世間常事!世間的常道是戀世,人人都會,還要佛法來提倡嗎?是眾生的老路子,如果稱之為入世,那人人都是入世,也不需要大乘來湊熱鬧了!這所以純俗化的佛教活動,儘他說是入世,是大乘,不能引起我們的讚揚!有的人以為:「未能自度,焉能度人」?「未能出世,焉能入世」?所以先應「真修實悟」一番,等生死已了,解脫自在,再來垂手入塵,廣作入世利生的大業!這就是上乘、最上乘的修行路子。如有出格的根機,也能光芒萬丈,普利人天。但一般人呢?如先應出世一番,而一旦成為佛教的思想準則,老少僧俗,一體同風,那一定會形成虛大師所說的:「說大乘教,修小乘行」的病態了!這是事實如此,而不是口舌所能辯解的。從前,有人向我提出問題,我曾因此而寫過一篇〈自利與利他〉。質疑的大意是說:「佛教的慈悲利他,確是極偉大的!然而,誰能利他呢?怎樣利他呢?這非先要自己大徹大悟不可。這樣,中國佛教界,究有多少大徹大悟而解脫自在的?如僅是極少數,那麼其他的多數,都不夠利他的資格,唯有急求自利了!這似乎就是佛教口口聲聲說慈悲利他,而少有慈悲事行的原因吧!大徹大悟而解脫自在的,才能神通變化,才能識別根機,才能為人解粘去縛……那麼佛教慈悲利生的實行,可說太難了!太非一般的人間事了」!總之,如覺得先要出世──真修實悟一番,那也只好承認「說大乘教,修小乘行」,接受現實人間的評價了!

隨俗而向世間,算不得入世。出世解脫了再說,又是類同小乘,空談入世,不成事實。那怎樣才是入世為本的大乘呢?這就是發菩提心了。最上乘者,要你從發勝義菩提心下手,那是先要真修實悟的老路子。秘密乘者,有更高妙的大菩提心,什麼赤菩提心,白菩提心。其實,發菩提心的真實意趣,是願菩提心。也就是我們常說的:「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成」。如果一心上求佛道,但知我要成佛,我要證大涅槃,我要,我要,一切為了自己。那即使天天想成佛,要成佛,讀大乘經,說大乘法,也根本不是佛乘種子,一絲絲菩提心的內容也沒有(充其量,自證自了而已)。真正的菩薩願,是從慈悲中來的。所以說:「菩薩但從大悲生」;「未能自度先度他,菩薩於此初發心」。見眾生苦而發心,見正教衰(眾生失去了光明的引導)而發心,見世間衰亂而發心,見眾生生死流轉而發心。於是以大覺的佛陀為師範,為眾生而學,為眾生而修;一切功德,回向法界眾生,令一切眾生得利益安樂。從悲心出發而為眾生,不為自己──不為人天功德,不為名聞,不為自己成佛,就是無我的實踐。大乘重布施,布施只是自我犧牲。如空勝解漸明,那無我的慧力漸增,慈悲利濟的心,也就越真切了!

聲聞法中,先歸依三寶,歸依就是信願。在大乘中,大乘歸依就是發菩提心,也就是大乘信願。這是大乘的先決條件,所以說:「信為道源功德母」。歸依不僅是形式,不只是信佛教,而是從世間心行中,以三寶威德為增上緣,從自己身心中,引發一種迴邪向正,迴迷向悟,迴繫縛向解脫,迴自我而向法界眾生──超越世間常行的力量。這是虔誠的、懇切的、熱烈的,歸向於無限光明而心安理得的。由此而成潛在的善根,名大乘菩提種子。有了菩提心種,那就怎麼也終於要成佛的,暫時忘卻而菩提心不失的,即使墮落,也是受苦輕微而迅即出離的。這就是大乘法中,極力讚揚菩提心的理由了!有了這,世間一切正行,從來都不障出世。這樣的世法,是順向佛道的;有超越出世的傾向,而不離世間的,這就是大乘的入世。當然,如執一切為實有,在進行中會困難重重,可能會暫時忘失而退墮小乘,也可能墮落。這所以大乘的悲願,一定要與大乘的空勝解相結合,才能更穩當的向前邁進!不過,即使是墮落了,菩提心種的內熏力,一定要歸向佛道的。即使是退入小乘,也還是要回心向大的!

急證精神復活了的最上乘,當然是根源於印度的。但專心一意於自求解脫,甚至將在佛法中所有種種福德、慧解,看成與本分無關,可說是中國佛教的特色。晚唐以來,佛教漸向衰落階段,這種情形就越來越顯著。學佛的人,如這一生而沒有了脫生死,似乎死了就前功盡棄,死了非墮落不可!例如說:「若還不了道,披毛戴角還」。這不但將業果看作還債,而對於出家持戒、聞法、弘化、莊嚴道場等一切功德,看成毫無用處,這是中國佛教的特色。如泰、緬等國,也有「若還不了道,披毛戴角還」的信仰,會有人人出家一番的習俗嗎?又如說:「無禪無淨土,銅床並鐵柱」。這等於說:沒有究竟悟證,往生極樂,那死了非墮地獄不可,這是中國佛教的特色。在中國佛教中,很少能聽到:此生幸得聞法,幸得出家,死而無憾。更沒有聽說:臨命終時,念施、念戒、念天而心無恐怖。一般信佛的,布施、誦經、念佛、禮懺,求現生福樂的多,而為消罪業,死了減少(鬼)地獄的痛苦著想,是大多數(這是經懺特別發達的原因)。少有人說:以此禮佛因緣,聞法因緣,聽法供僧因緣,布施因緣,持戒因緣,將來一定解脫,一定成佛;充滿信心與理想,而生活於三寶光明的攝護之中。不知(歸依三寶)發菩提心的,所有一切功德,與一般不同,都傾向於出世,為成佛作因緣。反而將歸依、布施、持戒,一切為法為人的善行,看作與本分事一無用處,死了就前功盡棄。中國佛教向高處發展,但從淺處看,在業果相續中,傾向三寶,而福慧展轉增長,直到成佛的理論──從世間而漸向出世的因果信仰,太差勁了!死了變鬼,一死而前功盡棄的習俗信仰,深深的影響中國佛教。與至圓至簡至頓的大乘佛教相結合,也就難怪「說大乘教,修小乘行」了!

中國佛教的理論與修行,說起來應稱之為最大乘的。但從實際上衡量起來,虛大師是稱之為「說大乘教,修小乘行」的。普遍地行小乘行,當然也就少有入世的了。然澹思原作說:「而世入者,真以實踐著稱,則於大師前尚未聞未見」。「唯太虛大師一人,始真正表現出來」。這樣的推重虛大師,我聽了當然是很舒服的。但對中國佛教來說,覺得話似乎說得過分了些,特別是以虛大師的僧伽參政為例。僧伽參政,可以表現大師的入世精神;假使大師沒有提倡僧伽參政,以大師數十年為法為人而奉獻身心來說,難道就不足以表現入世的悲懷理念?如別的不足以表現入世,要提倡僧伽參政,才真正表現出來,那就不敢苟同了!

大乘入世,源於悲心而發為菩提的願欲。從菩提願欲中,湧出真誠、勇健的入世悲懷。由此而表現於事行,是人間的一切正行。如虛大師〈行為主義之大乘〉說:

「敢為之告曰:吾人學佛,須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力,專從事於利益人群,便是修習佛的因行。要之,凡吾人群中一切正當之事,皆佛之因行,皆當勇猛精進積極去修去為。棄廢不幹,便是斷絕佛種」!

菩薩入世的大乘行,或以十善為代表,稱十善菩薩,而實是人間的一切正行。本生談也好,大乘經也好,簡要或深廣,多少不同,而表現入世的意義,是一樣的。大乘經中,或從宣揚佛法以表達大乘,如維摩長者那樣,到處方便攝導,利益眾生。論究學問也好,經營實業也好,從事政治也好,辦理教育也好……那一樣不表達大乘的入世?從參學佛法以表達大乘,如善財童子所參訪的善知識──法官也有,語言學家也有,比丘、比丘尼也有,航海家也有,工程師也有,嚴刑、善政的政治家也有……那一樣不表達大乘的入世?以善財參訪的善知識來說,利益眾生的大乘,是遍及人間一切正行的。大乘行者,站定自己崗位,各守本分。不但自己從事的事業,是正行而有益於人生,而又藉此事業,攝受同願同行,從自己當前的事情,融入佛法而導歸大乘。所以製香師說香法,航海家說海法、船法,語言學家說語言法……。自己所行的,就是自己所攝導眾生的。自己所教化的,就是自己所行的。所以大家都說:「我但知此一法門」。一切正行的總和,表現了法界莊嚴無盡的大乘法門。大乘遍及人間的一切正行,那一樣不是入世?但有一前提,就是發菩提心。沒有,這些都不是佛法。有了菩提心,這些都融歸大乘,成為成佛的因行。所以善財童子總是說:我已發菩提心,不知云何修菩薩行。

依佛法而論,以悲心為主而營為一切正行,都是入世。這在中國佛教,似乎不能說從來未聞未見吧!舉例來說:為了追求正法,不惜冒險犯法,偷渡玉門的唐玄奘,西行十九年,深通大小論學而歸。孜孜於翻譯工作,盡其最大的努力:這都不算大乘入世精神的表現嗎?太宗曾勸他罷道,參與政治,玄奘婉謝了。難道放棄十九年的學績,參與政治,才能稱為入世嗎?當然不是的。凡真從悲心激發,為法為人,而學而修而教,站在比丘、比丘尼立場,盡比丘、比丘尼本分,整理僧制、統攝大眾、闡揚法化,為什麼不能稱為入世?中國佛教入世精神的衰落,問題在:輕視一切事行,自稱圓融,而於圓融中橫生障礙,以為這是世間,這是生滅,都是分外事。非要放下這一切,專心於玄悟自修。這才橘逾淮而變枳,普遍地形同小乘。問題在:在家學佛,不知本分,一味模仿僧尼,這才不但出家眾不成入世,在家學佛也不成入世。這真是中國佛教的悲哀!如從根本上失卻了大乘特質,怕人人參政,也未必入世呢!

中國文化,一向是政治第一。孔子以小人稱樊遲,只因他心在農圃。而大人之學,就是治國平天下。這所以學問無他,「優則仕」而已!以佛教為出世,以儒家為入世,在中國已是根深蒂固的觀念了!其實,以現代的思想來說,佛法比儒家,高明得多!因為職業無貴賤,人生以服務為目的。人間一切正行(種田種菜也不例外),都可以利益眾生,都是菩薩事業,都是攝化道場,都是成佛因行。菩薩利濟眾生,可以從政而不一定要從政。從這一觀點來說,就不能說「世入者,真以實踐著稱,則於大師前未聞未見」了!

菩薩遍及各階層,不一定是煊赫的領導者。隨自己的能力,隨自己的智慧,隨自己的興趣,隨自己的事業,隨自己的環境:真能從悲心出發,但求有利於眾生,有利於佛教,那就無往而不是入世,無往而不是大乘!這所以菩薩人人可學。如不論在家出家,男眾女眾,大家體佛陀的悲心,從悲願而引發力量:真誠、懇切,但求有利於人。我相信:涓滴、洪流、微波、巨浪,終將匯成汪洋法海而莊嚴法界,實現大乘的究極理想於人間。否則,根本既喪,什麼入世、出世,都只是戲論而已!

無諍之辯-三 佛教思想──佛學與學佛

三 佛教思想──佛學與學佛

甲、虛大師的佛學傳統 再來談佛學,當然還是從虛大師的佛學說起。虛大師說:「日本於今日,所以真正佛學者無一人也」!這句話,雖有其論斷的標準,但一般聽來,總覺得不免言之過甚。澹思說:「日本佛學者談佛學」,是「純學之立場」,「客觀學術之立場」。所以結論說:「只能說日本於今日,所以真正學佛者無一人也,而不能說日本於今日,所以佛學者無一人也」。澹思也許是根據日本現代佛學者的觀點說:「思想、信仰、學術……虛大師常常不把其劃清」。「就客觀之學術立場言」,是「虛大師生命史上一重要之缺點」!以為「學佛與佛學,可分開作兩回事」。依據這一標準,大師可以是真正學佛者,卻不是佛學者。

日本的佛學,對我來說,可說是一無所知。我不知現代的日本佛學是否如此?或者這只是日本佛學的部分如此!沒有信仰,沒有思想的,才能說是佛學,否則只能說是學佛,我對此不免懷疑。佛學,就是這樣的嗎?不這樣,就不能稱為佛學嗎?「學」是什麼意義?誰將佛學的界說,局限於這樣的有限天地!我為什麼懷疑?因為,如真的這樣,那麼從佛陀開教以來,印度大小學派的思想開展,中國臺、賢等諸大師的闡揚,日本古德的研求,都不足以稱為佛學。也可說從來沒有佛學,要到近代日本,才出現「佛學」那一門堂皇學問!我沒有研究過學與非學的區別,但總覺得這一標準,太不近情理!佛學只是佛法之學。佛教之學,古代可以沒有這一名稱,但決不能沒有這一事實。學不是佛學的特別術語,而是一切學術的通稱。世間的「學」多著呢!天文學,氣象學,物理學,社會學,經濟學,政治學,軍事學,心理學,哲學,考古學……那一樣不可以稱為學?在中國,儒學、道學、理學,稱學的著實不少。佛法而稱為佛學,也不過儒學、理學一樣。這麼多的學問,都可以稱為學,那裡一定要「純客觀之學術立場」?為什麼有信仰、有思想的,就不足以稱為佛學呢?

大師說:「日本於今日,所以真正佛學者無一人也」。這句話的意思是:日本沒有「真正佛學者」,不是說日本沒有「佛學者」(澹思的話,顯然是多餘的了)。日本佛教界人才濟濟,大師那有不知道呢?梁啟超作〈大乘起信論考證〉,是引用日本人的治學方法及其結論,這才引起了大師對於日本佛學的評論,並不只是為了《起信論》的信仰問題。大師在那篇文章中說:

「以毒迷於西洋人思想學術發達進化之偏說,即所謂進化之史論及科學之方法」。

「吾以之哀日本人與西洋人治佛學者,喪本逐末,背內合外,愈趨愈迷,愈說愈枝,愈走愈歧,愈鑽愈晦,不圖吾國人乃競投入此迷網耶」?

虛大師所批評的,正是日本佛學界所奉為準繩的:「純從客觀歷史,或理性立場,對佛典加以分析、考證或批評,此即所謂科學主義者之方法」。大師所批評的,在某種情形下,甚至是厭惡的,所以有「真正佛學者無一人也」的慨歎!「進化之史論及科學之方法」,大師為什麼反對?大師以為:「一切佛法,皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出。後來順適何時何機,所起波瀾變化,終不能逾越此覺海心源之範圍」。佛法只是「覺海心源」那個事實,這是圓滿的,沒有進化的、發展的。如遺忘這個,而專在名相陳跡中,以為佛法如何如何,談發展,談進化,這是從根本上否定了佛法,那還有什麼佛學呢?這一「史的科學之方法」,在大師的佛學傳承上,缺少這一著(這是近代發展形成的方法,過去僅有與之態度相近的,但不為中國所重),所以也不為大師所重。然在大師開明而博大的心境中,並沒有否定這一方法(只是要將「進化」除去)。在(民十六年講)〈佛之修學法〉中,說到「修學之適當態度」,提出了「考據與仰信:參閱史實之考證,尊重果覺之仰信」。考據,也還是修學的適當態度之一。在(民十八年講)〈甚麼是佛學〉中,分教理行證。教法有「佛教法物之蒐集,佛教史材之編考……」。理法,在印度佛學,中華佛學以外,有「歐美新研究派」一項。歐美新研究派,就是日本「純客觀學術之立場」,「科學主義之方法」;日本現代佛學,是淵源於此而有更好的成就。大師本人,依然是中國傳統(不是宗派,不是理論,是對佛法的根本立場與態度)的佛學。所以在(民二十四年)《優婆塞戒經講錄》中,自稱「非研究佛書之學者」。以為:「稽考佛學書籍,而研究其義理,以達成一專門之學者,亦非易易(足見並不輕視)。……將佛書當學問來研究者,並世雖不乏其人。而本人則讀書每觀大略,不事記誦,不求甚解,但資為自修化他之具」。大師自稱非佛書研究之學者,但並不反對這一類學者。大師(民三十三年)為《唯識學探源》作序說:「唯識固源本佛言,而閱此則知轉輾於部派思想,起非一緣,流長而源遠矣!洵堪為學者探究之一異門方便云」。異門方便,也就是異方便。雖不是正統的、固有的方便,但也不失為特殊的新的方便,這就是大師對這一類學問的真正態度。

佛學只是佛法之學,佛教之學。談佛學,最好先了解一般的學。世出世間的一切,大而宇宙,小而微塵;外而世界,內而身心;具體的事物,抽象的理性:凡對於某一部門(或總論全體),從學習中去理解。有了深刻的(或多少有點)理解,把他有條理的(或簡要的)表達出來。在古代,是口頭傳授。文字發達了,主要就以文字表達、傳播,提供所知所見於人類的面前。學(問),就是這樣來的。這裡面,有正確的,也有謬誤的,有深刻的,有淺薄的,但都不失其為學問。謬誤的,淺薄的,會迅速在人類的學問中消失。

學,可以分為三大類型:一、知識的學問:簡要說,這是書本(或實物)上的學問。以書本(學問的記錄)為對象,而進行研究。以種種知識,種種方法,比較、考證、分析,以了解書本中各方面的知識。有了較多的理解,或有新的發見,獨到的認識,於是有條理的把他表達出來,成為一部一部的專著。在佛學中,這就是大師所說:「將佛書當學問來研究者」的佛學。也就是「三藏經論,皆可認作一堆歷史資料,以待檢驗、簡擇,以及進行分析、批判」所得來的佛學。二、知識與經驗相結合的學問:知識是空虛的,書本的知識,不一定是正確的。書本得來的知識,必須結合於實際經驗。在經驗中,充實了知識,修正了知識,發展了知識。通過經驗的知識,才是真的知識。知識與經驗的相助相成,知識與經驗的結合,而得到更真實的知識。把他表達出來公於社會,這就是知識與經驗相結合的學問。三、經驗的學問:這在古代,極其普遍,現在也還是有。如人受完國民教育,進入工廠去學習,一邊看,一邊聽,一邊做。在實習的經驗中,把這些機器,甚至每個螺釘,都弄清楚了,資質聰明的,也會有所發明。大學工科畢業而進入工廠,一肚子的知識,卻得向老工人請教。他的經驗、訣竅,有的是,如能傳達給別人,說的也好,寫的也好,不是學問是什麼呢?

佛學,古代也是有不同類型的。佛陀菩提樹下的正覺,也就是虛大師所說的「覺海心源」,是佛學的根源。依此而流出教授教誡,這是「學無師保」的純經驗的學問。出家眾修學,著重於經驗的傳授,從學習中去獲得同樣的經驗──同一解脫。出家眾除了實習修持,將佛陀的開示、教授,也照樣的傳誦傳播,大弟子加以宣揚解說。所以,佛世就有知識與經驗二部門。佛告弟子:比丘應「聖說法、聖默然」。在後來,稱之為「教法」、「證法」,也就是對佛教說的理解,對佛法行的修持。但在古代,由教法的理解而從事道的實踐,由道的修證而為佛說的闡述,是相依而成的。佛學,就是這種知識與經驗相結合的學問。

雖然如此,由於重知識、重經驗的關係,佛學分為兩大類型,這是有足夠資料來證明的,現在只能直說我的理解。不同類型的佛學,問題是這樣引起的。佛法的展轉傳來,時間漸久,區域更廣。結集成的教法──契經,不但法門眾多,同一法門,同樣開示,文句有廣略,增減不同,內容也不一致。依文解義,會陷於自相矛盾。修行也有種種法門,傳承授受間,也有多少出入。處理這佛陀的教法、證法,由於觀點不同,方法不同,「逐漸形成」(注意)不同類型的佛學。重知識的是甲型:以為佛說是應機的,在所說的契經中,有了義的,有不了義的;有盡理的,有不盡理的;有因中說果的,有果中說因的……。在這不同的契經中,可以從比較、分析、綜合、貫通,甚至刪略或補充(應該有而佛沒有說,或說了而已經佚失),表顯出佛法的完整面目。也就是說:佛是將正覺正知的一切,確實的開示我們。雖應機而這麼說,那麼說,但無論世間因果,出世行果,在佛心中,都有一確實而必然的──符合事理實相的內容。所以可從佛說的探求中,將佛陀所要開示的真實事理,充分的、完整的表達出來。這是預想佛說的內容,是照著世出世間的因果實相而宣說。所以這一類型的佛學,自以為「如法相說」,「如實相說」。因此,無論是法的自性、定義,種種關係,都是論證為確實如此。不圓滿的,錯誤的,可以修正、破斥,但不能模稜兩可的過去。這就是上座系統,阿毘達磨類型的,重知識(知解)的佛學,近於客觀立場的研究。但這也並非純為佛書研究與整理,與修證是不可分離的。阿毘達磨的意思是「對法」,就是諦理的現觀。阿毘達磨論究的問題,主要也就是修證上的問題。這還是從理解以引導修證,從修證中去理解佛法,還是知識與經驗相結合的佛學(末流專作名相事理的研究者,當然也是有的)。

重經驗的是乙型:這一類以為:佛說,都是適應眾生,也就是利益眾生的。從所適應的眾生來說,都是恰到好處的,隨分得益的。重視佛法的適應性、實效性,所以說:「世尊所說,無不如義」;「佛所說經,皆是了義」。佛法,不應預想為與眾生(賢、聖)無關的存在;而是存在於應機得益中的(這一見地,如貫徹起來,那就是「一切法正,一切法邪」;應病則一切都是藥,不對病什麼都不是藥)。大眾系的說假部說:例如苦諦:生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老,病、死……這種世間事實,是苦,並不是苦諦。要認識這些苦,厭離這些苦,斷除這些苦;這些生、老、病、死,才是苦諦。這最明確的表達了這一根本的觀點,佛法惟有在信受奉行的實踐中,才能表顯出來。這一類型,就是大眾系的佛學:沒有阿毘達磨式的作品,也沒有整理出一切法的單元表(如七十五法、百法等)。經說的傳誦,只是誘導眾生,利益眾生的方便,而不是研究佛理。經的解說,也以解通佛意為主。這是實用的,適應性極大,變化性也特別大。但眾生的根性,有類同的,眾生的病也是有共同的。身心修持中的經驗,聖者的體證,依然有普遍性,必然性,所以仍可以建立因果、行位。只是著重經驗,所以略於事相的分別,而重於行果的發揚(初期大乘經,都是以「般若」、「三昧」、「解脫門」、「陀羅尼」、「菩提心」等作中心,而表達從發趣、修行、證入的歷程)。這不同類型的佛學,相互對立,又相互融攝,一直影響於印度佛學,始終現出這不同的類型。大概的說:乙型與甲型,是上座系與大眾系的,重論的與重經的,重理的與重行的。發展到尖銳對立時,就是小乘與大乘的;又成為大乘經與大乘論的。印度佛學的發展,真是波瀾壯闊。而從這佛學的特性去看時,始終存有重知識的,重經驗的不同類型。然而,這只是側重,都是知識與經驗相結合的佛學。沒有客觀的純知識的佛學,不過甲型的精神,比較接近罷了!

古代的中國佛學,原則的說,繼承了印度佛學的傳統。由於國情的特殊適應,也不免多少差別。起初,大家忙著翻譯:佛學從印度來,當然印度一切都是對的。經、律、論、大乘、小乘,不分部類,越多越好!直到三論(僧朗),天臺(慧思)到南方來,棲霞、衡嶽、天臺,漸形成中國佛學的傳統。智者大師的「有教有觀」,明顯的標示了經驗與知識綜合的佛學。三論與天臺,都是重適應,重效果的,尤其是天臺。如「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」。可以約四教作不同解說,也可以四句配四教。如四悉檀,不是說這部經,這段道理,是什麼悉檀;而是說:聽眾聽了以後,或生歡喜心、或治惡、或生善、或悟第一義──也就是以聽者的適應與效果,而決定是什麼悉檀。智者大師從教法與證法的綜合中,窺見佛學體系,也就是教法的淺深,修證悟入的淺深歷程。雖然將自以為純圓獨妙的佛法,表示為佛陀自證化他的絕對真實。而對一切教法,始終是活潑的應用,以導人修行為準則(解釋經文,也有「觀心釋」)。如以客觀研究的眼光,智者大師的教學,並不理想。如《中論》明說「諸佛依二諦」,他卻依《中論》而談三諦。《智度論》明說二智一心中得,他卻說三智一心中得。而且口口聲聲,這是從《中論》、《智論》得來的,也就是遠承龍樹的學統。引用經論,或是截取一節、一句;或是刪略幾字;而且引用偽經,著實不少!然而,智者大師是無比的偉大!正是中國佛學完滿的典型!這是上承印度重修證的大乘經師的傳統──乙型。憑修證的經驗,貫通經論,所以,「縱令文字之師,千群萬眾,尋汝之辯,不可窮矣」!文字之師,正是專在文字表面作工夫。舉比喻說:客觀研究者,是工筆畫;費盡工夫,未必畫好,說不定「畫匠」而已。而乙型的佛學,重修證而教觀結合的佛學,是寫意的,有時是漫畫式的。你說不對嗎?卻是越看越像,神氣活現!被稱為「畫家」。客觀研究者,是科學化的,有條有理,使人了解。而乙型的佛學,是藝術化的,使人啟發,使人感動,使人忘我。

北朝盛行的,是毘曇、攝大乘論、十地論、唯識論;北朝的佛學,可說是重於印度所傳的甲型的佛學。但中唐以後,經五代的衰亂,北方衰落而漸為異族所統治,北統的佛學也衰落了!宋、明以來,這一系統的佛學,可說早已中斷(明末蕅益大師,涉獵論書,但也不是論師的立場)。如無人不知的唐僧玄奘,所傳的瑜伽唯識,沒落到無人知道,而僅知有《西遊記》了(要到支那內學院,再把他提起來)。有北方傳統而受天臺影響的,是賢首宗。大體來說,天臺、賢首,被稱為教下的,都是「從禪出教」,知識與經驗結合了的佛學。

北方的實行派──禪師,經長江而到南方,深受南中國精神陶冶的,是禪宗。起初是重修持,「不依他教」而以經印心。後來是「不依文教」,「不立文字」,成為專重經驗的佛學。中國禪者自稱教外別傳,獨得佛法的心髓,說來也有點道理。佛陀在世,就是以自己的經驗,教人也去經驗──純經驗的佛學。然而佛學在印度,不可能永久如此,而終於有教法,有證法,而形成知識與經驗相結合的佛學。在教法盛而證法衰的中國,禪宗反朴歸真,不受文字的拘縛,而直趣修證。簡易、清新,從強毅的禪風中,曾發生難以估計的力量!然而佛學在中國,可能永久如此嗎?於是而有公案、語錄,謎一樣的禪偈、圖畫(圓相)。生怕人落入知解,痛呵知解。結果呢?正如虛大師所說的:「越到後來越簡單了,僅看一句話頭。這樣的門庭愈狹小,愈孤陋寡聞,便成一種空腹高心,一無所知的人。不但不達禪宗,而且也完全荒廢了教律,以致成為現在這樣的荒廢現象」(見〈天臺四教儀與中國佛學〉)。

有客觀傾向的甲型佛學,中國中斷已久了。有的是知識與經驗相結合的佛學,專重經驗的佛學。所以中國佛學,重修行,不重教理,不重研究,尤其不重論書。

所以說明過去佛學傳統的特性,正是為了說明虛大師的佛學根源。中國佛學傳統──知識與經驗結合的(臺、賢)佛學,專重經驗的(禪宗)佛學,使大師成為真正的中國佛學者!但他受天臺的影響,並非天臺兒孫那樣,背誦注解,照本宣揚,而是得其精意,得其妙用。對於禪,也不是醉心於公案、禪謎,欣賞讚仰而莫能自拔。

大師對一切經論,都是通過自己的經驗而有所見,而不是知識的研究與傳授。所以(民廿四年,《優婆塞戒經講錄》)說:「非研究佛書之學者。……讀書每觀大略,不事記誦,不求甚解,但資為自修化他之具。……所有著作,亦皆為振興佛教,弘濟人群之方便耳」!例如法相唯識,大師是有一番研究的,但與支那內學院不合。支那內學院,正是印度甲型的論師的佛學,宗派的佛學。自以為「如法相說」,「應理圓實」,絕不容有(根本與重要的)異義。於是乎反對《起信論》,攻訐《楞嚴經》,只因為不合法相唯識宗的教理。這是論師傳統的一般情形(好處就在這裡,嚴密明確,絕不含糊模稜兩可)。但大師卻不然,如(民廿年,〈相宗新舊兩譯不同論書後〉)說:「遂知整僧在律,而攝化「學者世間」需於法相。奉以為久住正法,饒益有情之圭臬」。大師重唯識,多談唯識,甚至被人誤會為唯識宗。其實,大師並不與唯識宗學者一樣,以唯識學為最高準量。大師以為大乘佛法,是各有特勝的,唯識學確有長處。對適應現代來說:唯識學條理分明,立破精嚴,有心理學,認識論,更富於哲理,可以適應現代學者──「學者世間」。而且,又足以針對中國人的通病(如「對治中國人通病的佛法」)。所以說:「立言善巧,建義顯了,以唯識為最」。大師提倡唯識,是「但資為自修化他之具……弘濟人群之方便」。而從佛學的實踐來說,對唯識法相的看法,不但不會偏重唯識,而且相反的不以為要。如(民九年,〈讀梁漱溟君唯識學與哲學〉)說:

「在理論的說明上,自然在唯識學。但到真個契合,又自然進為般若(三論)宗及達摩的禪宗。……佛教的需求,與哲學的需求異趣,要在真個契合真如,發生般若而圓滿菩提耳!……此即佛教不重視唯識的原故了」!

從這種經驗(與知識結合)的立場,所以說:「中華佛教,如能復興,必不在真言密咒或法相唯識,而仍在乎禪」。

大師於民國二年,曾揭舉「組織革命,財產革命,學理革命」,驚動了教界。在大師三十餘年的弘法生活中,到底有否進行佛學的學理革命?大師的佛學,是承受了知識與經驗相結合的,重經驗的佛學。在(民十八年)〈佛學源流及其新運動〉中,曾這樣的宣告:

「直溯釋迦如來大覺心海的源頭,我以為,只是圓明了無始終無中邊的法界諸法實相,體現為以法界諸法為自身,以自身為法界諸法的法身:又完全的開顯表示出來。……這是考之中國文的華嚴、法華等大乘經,馬鳴、龍樹、無著、天親的大乘論;尤其是直證佛心,傳佛心印的中國禪宗諸大師之語錄,皆可為堅強之證據。而且太虛本人,也曾於此有確切之經驗的」。

這表示了知識與經驗相結合的佛學。從自己確切之經驗中,貫通一切大乘經論,而深信佛法的根源,唯是佛陀大覺心海圓明了的實相。經驗的實際如何,是不用說的,而不是但從佛書研究中得來,是一不疑的事實。從知識與經驗相結合,更重於經驗的佛學中,向兩方面展開其教化:一、融古;二、闡新。

「現今所流行的佛學,實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛,在其大覺心海中流出來的」。雖這麼說,在中國佛學傳統中,「獨尊大乘」,大師也不能例外。對古傳的一切大乘經論,大乘宗派,一律尊重。在復興中國佛教的努力中,發為初期的「大乘八宗平等」的主張;以《大乘宗地圖釋》而圓滿地結束其主張。當時大師的思想,一則擴展為(中國本位的)世界佛學;二則有感於大乘八宗,實際上不可能一齊舉揚;三則大師是厭惡宗派主義的;四則循流返源,深知中國佛學不及印度佛學。如(十八年冬講,〈研究佛學之目的及方法〉)說:「現在研究佛法,亦當要依翻譯來的經論為標準;因為經是佛言,西域各大師造論,皆根據佛說之經而造的。中國諸師,往往多臆說,故不可依為正量。……佛法傳到中國幾千年,大德代出,分鑣揚化,各樹門庭。然所造論,不似印度諸師根據堅確,條例精嚴,每本自意取喻一時。故我們不要在宗派上著手,而直接從印度所譯來之經律與論去著手研究」。於是乎演變為大乘三宗(大乘的三大體系)平等的主張。這一方面的佛學,特色是「融貫」。八宗也好,三宗也好,原則是一樣的。以八宗來說:確認各宗的平等地位,如說:「此之八宗,皆實非權,皆圓非偏,皆妙非麤,皆究竟菩提故,皆同一佛乘故」。大師以種種方便,說明這點──各各殊勝,各各平等。主要還是一切皆方便,一切無非為了開示悟入佛之知見(與三論、蕅益的融貫說相近)。以推陳出新的種種方便,融貫一切佛法,(二十六年講)〈新與融貫〉一文,正表示了這一意義。晚年定論之「教之三期三系,理之三級三宗,行之三依三趣」,是融貫一切,是一種新的判教,但與臺、賢等判教不同。臺、賢的判攝,如古代的封建制:周天子高高在上(如圓教),公侯伯子男,次第而下,秩然有序。而大師的判攝,如近代的聯邦制,首先確認各各平等,不失去各各的特色,而合成一大共和國。這也可說是適應時代的學理革命;如將許多獨立邦,合成聯邦共和國一樣。然而,尊重過去的一切,不抹煞過去的一切。過去的一切,也有適於古不適於今的嗎?也有適於彼而不適於此的嗎?也有「融攝魔外,漸喪佛真」的嗎?也有隨情臆說,不足為訓的嗎?當然是有的。那麼,過去的一切,一切平等;到底是暫時的,妥協的,還不能說真正的學理革命。這一融古的大思想,在大師的佛學中,雖佔去全書的大部分篇幅,其實還只是維持協調的局面。

真正的「學理革命」,就是即人成佛的人生佛學。人生佛學,不是世俗化,不是人天乘,不是辦辦文化慈善,搞搞政治(並非不可辦,不能搞),而是有最深徹之意義的。這就是根源於知識經驗相結合,更重於實踐的中國佛學。大師曾說:

「以言佛學,得十百人能從遺言索隱闡幽,不如有一人向內心熏修印證。一朝徹證心源,則剖一微塵出大千經卷,皆湛心海,應機施設,流衍無盡」。

這幾句話,可作為大師佛學的寫照。大師從一番經驗(淺深是另一回事)而來的卓見,對一切佛經,如(十三年冬)〈人生觀的科學〉說:

「釋尊出世本懷,其始原欲為世人──凡夫顯示一一人生三真相。……無如僅有少數大心凡夫,若善財童子等;……及積行大士,若文殊、普賢等,能領受其意。其餘大多數科學幼稚,人情寡薄,若須達多居士;習於印度外道心理,若舍利弗、目犍連等沙門,皆如聾如盲,不能同喻。為適應此印度的群眾心理,乃不得不示說人天乘福業及不動業之報,及聲聞乘獨覺乘之道。……向來在亞洲各地所流行,及歐洲人所知之佛教,多屬此,為適應印度的群眾心理所宣說」。

這是大師影略《華嚴》,本其大乘的信行,而對初期佛教的一項根本認識。大乘呢?印度大乘,是在天及聲聞佛教的基礎而開發的,所以在(民二十九年)〈我怎麼判攝一切佛法〉中說:「一、依聲聞行果趣發大乘心的正法時期。二、依天乘行果趣得大乘果的像法時期(從佛滅到千年)。在印度進入第二千年的佛法,正是傳於西藏的密法……中國則是……淨土宗」。大師開權顯實而說:「依聲聞行果(而向大乘),是要被詬為消極逃世的。依天乘行果,是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便,而反成障礙了!所以在今日的情形……確定是在人乘行果,以實行我所說的人生佛教」。

從這看來,佛陀適應印度群眾心理的人天乘法、聲聞乘法、辟支佛乘法,以及由此而趣入的聲聞菩薩法、天菩薩法,都離不了適應印度民族文化的特殊性,而不是圓滿的直示佛陀的覺海心源。不但是印度,傳於中國,傳於日本,傳於西藏、南方,古代所有一切型態的佛法,都是一樣。所以在(民國十七年)〈余之佛學新運動〉中說:

「吾以二十餘年的修學、體驗,得佛陀妙覺的心境,照徹了大小乘各派的佛學。……從人類的思想界,為普遍的深遠的觀察,了知佛學的全體大用,向來猶蔽於各民族(印度亦不例外)的偏見陋習,未能實現為人類的普遍文化。……應將此超脫一切方土、時代、人種、民族等拘蔽,而又能融會貫通東西各民族文化的佛學,明白的宣揚出來」。

這就是「世界佛學」,「世界新文化」;也就是最圓滿深徹的,以佛陀圓證心境為根源的人生佛學。在上面說到,這「惟有少數大心凡夫,若善財童子等……能領受其意」。大師讚仰中國禪者,正因中國禪者,曾從一切語言、思想、制度等拘縛中透出。然而一般禪者,仍不免為傳統所拘蔽,而形同小乘獨善的出世行。「惟有少數禪師,若百丈、永明等;及少數居士,若龐蘊等──頗得其真,然居極少數人,而為我(大師)今所要極力提倡的」。大師所讚仰的,百丈是「一日不作,一日不食」者;永明是「萬善同歸」者;龐蘊是妻兒聚會,共語無生者。這都是深入如來覺海,不為傳統所拘,能活潑的適應現實。

從脫落一切方土,一切時代,一切民族的種種拘蔽,直探佛陀的妙覺心境。不著固有的,適應現代的,這是大師直窺大乘根本精神。如善財、維摩,所以不同一般禪者的專談向上一著!從這一根本來說,革新的精神充分的表現出來。如宣統二年,大師二十二歲,作天臺的《教觀詮要》說:

「善學佛者,依心不依古,依義不依語,隨時變通,巧逗人意。依天然界進化界,種種學問,種種藝術,發明真理,裨益有情,是謂行菩薩道,布施佛法。終不以佛所未說而自畫,佛所已說而自泥。埋沒己靈,人云亦云」。

大師的學理革命,在適應環境中,不是條理嚴密,立破精嚴,以除舊更新。是融攝一切固有,平等尊重;而從這中間,透出自己所要極力提倡的,方便引導,以希望潛移默化的。但融舊的成分太多,掩蓋了創新──大師所說的「真正佛學」,反而變得模糊了。多數人不見他的佛學根源,以為適應潮流而已,世俗化而已。我覺得,大師過於融貫了,以致「真正佛學」的真意義,不能明確的呈現於學者之前。我又覺得,大師的佛學,是真正的中國佛學。

在印度,在中國,凡卓然而有所創建,或開一代之風氣的,都屬於知識經驗相結合,而特重經驗的佛學,大師也是屬於這一類型的。所以,大師不是偏宗的專家,而可說是通家。但不是「兩腳書櫥」式的通家,而是從其經驗及修學中,憑其卓越的天分,而有驚天動地的思想革新者。如上所述的學理革命,在印度,在中國,在佛教世界的每一角落,曾有這樣「不世出的思想家」嗎?為了從事實際的整僧、護教,為了維持與調和而多多融貫,使他在佛教中的真正價值,被人誤解。人生佛教,難道只是順應潮流嗎?

也就因此,從大師傳受的佛學特質來說,從他的個性、思想來說,他不可能也不願意做日本近代那種純學術性的學問。他固然為了悲願,為了革新。實際上,以他的佛學傳統,個性天分,即使不需要忙著改革,也是不會在一本書,一個問題,一部分的材料上,費盡一切力氣的!

乙、歷史考證的佛學與學佛 以上有關「佛學」的敘說,只是說明了一點:虛大師的佛學,是中國,甚至是遠承印度傳統的真正佛學,不能說不是學問。我不是為了維護中國傳統的佛學,或者為了自己的立場而提出異議。事實上,如虛大師那樣,作為中國傳統佛學的,現在也許是很難找到的了。至於我自己,一向是重於甲型的,更傾向於客觀研究的。只是學力不足,而又處於不重研究的佛教環境,所以垂老無成!但是,正因為我有客觀研究的傾向,所以不能同情於這樣的結論──虛大師所說,是思想而不是學問。

從佛法流傳於人間的事實看來,佛法早就演化為教與證,也就是說明的與修持的。這二者,是不必分離的,實在是不許分離的。不過多少著重於說明的,是甲型;著重於修持的,是乙型。這只是著重而已,所以傳統的佛法,儘管有不同的兩大類型,而都是「學佛而又佛學,佛學而又學佛」的。對主觀傾向的修持,客觀傾向的理論,相待互成,始終保持著中道的立場。

但在流傳中,不容諱言的,已發展出偏頗的學風,這就是離義理而談信行,離信行而論學問了!古代的大乘學者,文字學(聲明:在中國當然是中國文學),論理學(因明),都列為修學的主要項目。這因為佛學的信仰修持,不可能離開語言文字的理解,思維論證的方法。否則,重於修持,一定會「依人不依法」,陷於武斷的主觀的仰信;久而久之,一定會演變成是非不分,佛魔不辨的盲修瞎鍊。中國的禪宗,自稱為直傳如來心印。在印度,這是重行的大乘「如來藏禪」,並沒有離教(達摩以楞伽經印心,就是真憑實據)。但在中國,受到了南中國文化的陶冶(早期如支道林、竺道生,都有類似的意境);受到老莊「絕聖(例如呵佛罵祖)棄智」(如說:「知之一字,眾禍之門」),以經書為「古人之糟粕」的影響,在中國南方,發展為「不立文字」、「教外別傳」,純經驗的佛學。純經驗的中國佛學,當然是主觀的──重於主體的體認,自己身心的解脫。針對當時義解有餘,修持不足的教風,不能不說是好的。在禪者的努力下,形成一窩風的中國禪宗。引導中國佛教到達什麼地步呢?中國佛教,形成虛大師所說那樣(如前文所引),那就不能不略加思索了!另一偏頗的發展,由於近代(近代文明,是著重外在的,含有非宗教、無宗教精神的特質)歐美新研究派的濫觴,引起現代日本的部分學風,也就是「純學術性」的,「純客觀的研究」。這是重於客觀的,精神近於甲型,而通過歷史的考證,或從人類文化史上的理性立場,而說明其內容,或論證其價值。從了解客觀的事實,及適應人類普遍要求來說,這不能說是沒有用處的。日本學者的不斷研究,已有了重要的貢獻!但標榜其「純學術性」的,「客觀立場」的「科學主義者之方法」,甚至想將信仰與思想,排斥於「佛學」──學問以外,以學佛與佛學為不同的兩回事。儼然以除此以外無佛學的姿態,傲視法界。在我所了解來說,這與專重修持,不要教理的學風一樣,只是恰好相反而已!

「純從客觀歷史,對佛典加以分析、考證或批判,此即所謂科學主義者之方法」部分,我想略加討論。上面說到,我有客觀研究的傾向,所以對歷史考證,雖不是自己所長,也不完全同意日本學者的看法,但確乎對之懷有良好的感想。在這點上,我與虛大師不同,自然也不能為中國傳統佛學的長老所贊同。虛大師提倡唯識法相,認為可以接引現代學者,而且可以治「懶」。中國佛學,千百年來,在專重修持的風氣中,習以成性。不但三藏聖典,束於高閣。就是「學教」的,也是我宗我祖,照本宣揚。望文生義,不求甚解,懶得對聖典痛下聞思功夫。於是法義不明,思想凝固,陳陳相因,佛教越來越空疏,越來越簡陋了。唯識學極為嚴密,非精思密察,不能深入;唯識學應該是可以治懶的。然而,唯識學可以治懶,但治不了懶於思維的痼疾。對唯識學的研究,還留下多少功績的,如支那內學院,近於甲型佛學,有客觀研究的傾向,也就多少接觸到歷史與考證。我覺得,中國佛教的衰落,不僅是空疏簡陋,懶於思維,而且是高談玄理,漠視事實(宋代以來,中國佛教界,就沒有像樣的高僧傳,直到現在);輕視知識,厭惡論理(因明在中國,早已被人遺忘),陷於籠統混沌的境界。歷史考證,不是絕對完善的方法,也不是唯一的治學方法。但在歷史考證中,以佛學來說,無論是經典、思想、制度、修行方法、佛教活動情況,都是出現於一定的時空中。有時間、有地點、有人物、有事實,這是不能以含混、融通的方法來處理的。這不但可以治「懶」,也可以治「混」;一種實事求是的精神,充滿於真正從事歷史考證者的心中。當然,這是從治懶病而聯想起來的,並不是我同情於歷史考證的根本意趣。

佛教的經書,思想、制度……,在歷史考證中,只是以實事求是的精神,對存在於歷史中的客觀事實,應用分析、比較、考證、批判、推定等方法,去更清楚的了解而已。歷史考證,是多方面的;而真正的根本意義,不僅是了解存在於一定時空中某一事象,而更是從現存的文證、物證中,去偽存真,探索其前後延續,彼此關聯的因果性;以更清楚地認識佛法的本質,及其因時因地的適應。從過去史實中,理解佛教的演變、起伏與興衰;對現代佛教來說,接受歷史考證的研究成果,以為適應現實,開拓未來的指導方針。了解過去佛教的真相,從了解過去中,承受根本而主要的佛法特質(如中國文化的道統一樣),作為我們信行的基礎,這有什麼不好嗎?習慣於「說大乘教,修小乘行」的,也許會為了個人的修持著想而有所顧慮。然在大乘佛教中,為眾生而學,以眾生的利益為自己的利益,如確是有利佛教的研究,那為什麼要專為自己的有限利益著想呢?

中國傳統佛教,似乎都不滿歷史考證的研究法。虛大師早年,對此也不能例外。幾年前,聖嚴法師想成立史學會。我曾在通信中說:真正歷史的研究,是否能為現代中國長老所容忍,還有問題。總之,近代開展的歷史考證的方法論,與中國佛教界,格格不相入。澹思君說:「以純學之立場言,我國佛教界,對現代日本研究佛教的學者,實在無話可言」。為什麼呢?這不是「皆因國家之動盪不安,憂患深撓所致」。專講修行,輕視文教,厭惡研究而外,最重要的,還是為傳統的某些觀念所束縛,深閉固拒,不能與現代的研究相啣接。雖現今我國的寺院僧眾,生活方式,大大改觀;弘法教學,也略有改進。然而思想方面,卻是依然故我,與一百多年前,沒有顯著的差別。少壯一代,雖不乏思想明晰的;但或重於事業,或研究而滯留於改寫(譯文言為語體,故事新編之類),編纂、翻譯(也不多)階段。研究的人太少,而深一層從事思想工作的更少。對於史的考證,不能深求其故,為傳統的觀念所囿,而只是憂慮,甚至厭惡。在這方面,我國佛教徒,可說保持零分的長久紀錄!這不是中國佛教徒不能,而是為某種權威的觀念所壓伏,而不願或不敢去研究而已!

通過歷史的考證法,為什麼為我國佛教界所嫉視呢?中國佛教界是重信仰、重修持、重傳統的;而應用考證法的一分學者,或不免粗率,或方法與觀念不夠圓滿,因而引起憂慮與厭惡。但因噎廢食,並不就是好方法。

佛是無師自悟的,究竟圓滿的,這是每一佛弟子的信仰。通過史的考證的學者,總是從時代社會文化背景,來說明佛教的發生;有的竟說釋尊只是「時代的聖者」。這句話,有的認為足以動搖根本。但依我的看法,「如來出世,無非時節因緣」,當然與印度的時代文明有關。但這與無師自悟,有什麼關係呢?我是宗奉佛說的「緣起論者」。從緣起論的觀點說,實現於特定時空的存在,是依因待緣而有的,離卻因緣是不存在的。但依因待緣而有的,並不等於因與緣的總和,而有緣起的存在可說。世間學者,承受前人或當代的啟發,還有卓越的、獨到的、自己的見地,難道釋尊就不能無師自悟嗎?從所受的文化影響(因緣)說,與時代文明是息息相關。從釋尊自覺的中道聖法說,卻獨拔於人天魔梵以上,而非印度文明所固有,這不是無師自悟嗎?

梁啟超的〈大乘起信論考證〉,以進化的觀點來論佛法。有的以為:從小乘進化為大乘,從空宗進化到有宗,從顯教進化到密教。這種進化論的觀點,是虛大師所不能容忍的焦點。如說小乘不圓滿,那我國佛教界,可說無不贊同。但說小乘進化為大乘,那就釋尊時代沒有大乘了。這種言論,對於以大乘佛教國自居的中國佛教界,簡直比核子彈還可怕!從此深惡痛絕,不問不聞(如真的是核子彈,遲早要丟下來的,還是預作反飛彈設置的好。不問不聞,並非良策)。這裡面有無數問題,還是依緣起的觀點來說吧:釋尊正覺的緣起法性(也稱為如、實際等),是不落時空,超脫能(主)所(客)的現覺。這是「法性法住,法界常住」,說不上進化,也說不上變化。然而佛的正覺,適應人類的根性、知能,一經方便的表現為人類的思想,傳達為人類的語文,建立為僧伽的制度,就成為人間現實的佛法。這是「法假施設」,是緣起,就契合於緣起的法則;而不能不是「諸行無常」而前後流變,不能不是「諸法無我」而自他依存。契合於根本大法(法印)的聖教流傳,是完全契合於史的發展,而可以考證論究的。在史的論證中,過去佛教的真實情形,充分的表現出來。佛法(思想、制度等)是有變化的,但未必進化。說進化,已是一隻眼,在佛法的流傳中,還有退化,腐化。佛法為什麼會衰落呢?說從小乘進化到大乘等,那種直線的進化觀,原是粗率的、片面的,與實際不完全相合的看法。

「大乘非佛說論」的有力利器,是從文字典籍考察起來,大乘經的成立流通要遲一些。於是我國大乘信徒,對考證與歷史,是更加深惡痛絕了。其實,如事實確乎如此,重真理而不是迷信的佛弟子,就應該勇敢的接受歷史的事實,而不應痛惡。如認為不對,那就應本著護法的精神,去批駁他,糾正他。《海潮音》載有日本伊藤義賢氏的〈大乘非佛說論之批駁〉,我是非常欣賞的。這部洋洋大著,是否能達成其預期的理想,再建「大乘是佛說論」的權威,那是另一問題。但他這一決心與傾向,是對的。因為,惟有以考證對考證,以歷史對歷史,才是一條光明的路。痛惡而不能批駁他,甚至不敢提到他,那只是「混」而已矣!其實,集出與流行較遲(這是事實,大乘經自身就是這樣說的),並不就等於新起的,偽造的。如向高山族採訪,將他們的民族傳說,民間故事,集錄印行。時間是民國╳十年,文體是語體文。就是這樣,你能說這是新起的,偽造的民族故事嗎?對於這,我想寫一本「經(阿含)律集成之研究」。我想,如理解從佛說到流行,從流行到結集,從結集到記錄;不斷的流傳,也就不斷的將所信所行的,結集而記錄出來。真能理解經律集成的史實,初期佛教者也就不會說大乘非佛說了。真正的大乘學者,也不必為「佛說」與「非佛說」而浪費口舌了!我的理想,當然並不等於事實。但這種問題,不是深惡痛絕,將自己的思想,封鎖於與外界斷絕的洞窟中所能解決的。惟有在歷史的考證過程中,明白古代佛法流傳的真實情形,才能擺脫無意義的思想糾纏,進入更正確更光明的領域。

史的考證,對於固有的一切,有某些不同意見提出來,那是一定的。史的考證,不是唯一的治學方法,也不是絕對完善的方法。方法是死的,運用之妙,在乎其人。不得其人,不善運用,謬論會橫衝直撞起來。而且,一字一句的考訂,一事一物的論證,總之,問題越小越單純,越容易得到明確的定論。反之,問題越大,時間越久,情形越複雜,雖然依據同一資料,採用同一的方法,由於立場不同、觀點不同(純客觀也許是並不存在的),往往作出不同的論斷,甚至完全相反。異說紛紜,莫衷一是。這在思想早經凝固,靜如止水的中國佛教界,一時是不能適應的,當然不會有好感了!例如佛滅紀元問題(虛大師也寫過〈佛教紀元論〉),勝利還都,很多人討論這個問題。那時(不是現在)的《海潮音》編者,曾有「要定不要考」的高論。照他的意思,二千五百年也好,六百年、七百年,二千九百年也好,只要決定統一就好,不要再考了。這代表了懶於思維,厭聞異議的固陋精神。到臺灣來,也有居士說:不要考了,再考要完了,這也代表那同樣的意境。其實,如一考再考而就會完了的,那一定是憑空捏造,正所謂「一犬吠影,眾犬吠聲」。否則,真金不怕火來燒,真理愈辯而愈明。經上說:外道所說的,如染成金黃色的猴子,鮮艷動人,可是一搗就完了。佛法如染成金黃色的㲲,越搗就越發光采。真實原是經得起考驗的,何必怕呢!

異說紛紜,存有破壞、紊亂、騷動的因素,對於靜如止水的中國佛教,一時有點不能適應,而且也是值得憂慮的。但異說紛紜,也有他好的方面。不但有正確的,具有建設性的成分,而思想也會開展起來。百家爭鳴,常是隆盛光大的前奏。以佛教來說,隋、唐、北宋,大乘各宗的分頭發展,難免引起嚴重的紛爭,但這正是中國佛教的黃金時代!中國佛教的現況,如一直非常隆盛,那就這麼下去吧!如情況並不理想,到了危急存亡之秋,如清末的中國一樣。那就開放未必有益,而深閉固拒,卻惟有滅亡!靜若止水,美景是不會太久的。久了,止水一定是臭水,藏垢納污,蚊蚋叢生,這是緣起世界的必然規律。所以史的客觀研究,我不認為是唯一的方法,也不以為是絕對完善的方法。隨之而來的,也不一定都是好的。但在適應現代,促成現代佛學的復興來說,這不能不說是一條光明之道!

以下,我想對排斥信仰與思想的客觀研究,而表示我自己為學佛而佛學,依佛學而助成學佛的看法:

從個人學佛的立場說,純經驗的佛學,鞭辟入裡,不能說不是好的。如從佛教的延續於人間,有關僧團與社會,而有多方面的關係來說,客觀主義的佛學研究,也不能說沒有用處。佛學應以「知識與經驗相結合」的佛學為中心,但純經驗的,純知識的佛學,在分頭發展中,雖有或多或少的矛盾,而未始不可以「相破相成」,使佛教達到更充實的更有力的階段。如中國的儒學,一向有義理、考據、經濟、詞章,各表達儒學的一面。宋明以來,專重義理之學(如佛教的專重禪宗一樣),看來是陶賢鑄聖,良玉精金。但偏重的發展,也不免削弱了儒家對國家人類更有力的貢獻!所以從佛教在人間來說,我不反對純經驗的佛學,純客觀的知識的佛學,但不同意除此以外無佛學的,那種偏激的態度!

通過歷史的重考證的佛學,虛大師稱之為「歐美新研究派」,倒是很合適的。考證本是一向就有的方法,但到了近代,從西方開始,應用實地的物證,及文字等種種工具,而研究得成就更為輝煌。西方勢力東來,神父、牧師、外交官、學者,紛紛向東方進軍。當他們發現東方的佛教(及印度教等),感覺新奇。那怕是一幅壁畫,一顆佛頭,斷簡殘篇,都看作異教文物、博物館與圖書館中的歷史資料,而廣為搜羅。起初,著重於地理、藝術、語文、教儀的研究,漸進入聖典的翻譯,思想與理論的探求。他們是不屬於佛教的,當然是沒有信仰與思想的。在研究的過程中,也會發出讚歎的聲音,也會有很好的研究成果。然而,這些與他們有什麼關係呢?作品也只是圖書館中的參考資料而已!老實說,佛教雖還是活在人間的宗教,但在他們看來,這只是歷史的殘餘,而等他們來慢慢洗刷清淨。不過,人性到底是有受容性的,就是在神教及非宗教者(近代西方,充滿這一類的學者),正如佛所說的「異見異忍異欲異解」的錮蔽下,也會引起真正的好感,而發生對佛法的信仰。雖還是「寥若晨星」,但佛法到底逐漸的進入西方,而將多少影響偏激的西方人心。就西方說西方,沒有佛教的地方,這樣的研究,我是非常贊同的!日本學者,承受這種學風,由於生長有佛教的國家,容易理解佛學,所以在研究方面,有更多更好的成就。然而一個有佛教的國家,純學術性的,科學主義的佛學研究者,幾乎百分之百,是佛教各宗的教徒。作為一個佛教徒,不是神教徒,不是非宗教者,而作離信仰與思想的,純學術性客觀主義的佛學研究,這真是最正確的研究方針嗎?日本佛學界,人材輩出,對於日本佛教的前途,是不勞(自顧不暇的)中國佛教界關心的。但同為佛教一分子,總不免泛起異樣的感覺,而一再懷疑:這是佛教徒對佛學研究的最正確方針嗎?我也不知道,現代西方的天主教及基督教,神父與牧師們的神學研究,是否也標榜純學術性的,科學主義的研究呢?怕未必如此。假使西方的神教徒,也標榜信仰、思想與神學分離,而從事客觀主義的神學研究,那麼西方神教的末日,也就近了!

以信仰者的立場,來作通過歷史考據的佛學研究,我有三點不成熟的意見:

一、研究的對象──佛法,要重視其宗教性。思想學術,固有共同性;但在每一學問領域,都有他的特性。佛法為宗教之一,從佛陀時代,獨拔於婆羅門與沙門之間;流傳於印度、錫蘭、中國、日本等,無不表現為宗教形態。所以如忽略佛法為宗教的特性,以非宗教者的心境去研究,看作一般的哲學、文化,那縱有良好的成就,也很難是正確的,極可能是「失之毫釐,差以千里」的。研究佛學,最好當然是深入佛法,身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性,而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究,這才是客觀的尊重事實。從前一位作家,想寫一部描寫幫會的作品,特地去與幫會廝混了一個時期,以便能寫出更真實,更生動的作品。這一事實,足以比況反證說明:如以非宗教者的心境去研究佛學,是並不理想的!

這一時代,有濃厚的唯物主義傾向,非宗教的傾向。佛學的研究者,也許為這種思想所感染,也許為了適應時代,故意淡化,或抹去佛學固有的宗教性。假使是這樣,那可能愈研究而離題愈遠的。有一位近代學者,在根本佛教的研究中,認為經中所說十力、四無所畏等超人智能,佛是不會這樣說的,佛的及門弟子,也不會這樣說的,這總是佛的孫及曾孫輩,想像傳說所成。這一見解,使佛陀平常化,合於部分佛教徒的心情(對佛教有習慣上的情感,但受了近代文明的影響,內心不能信受超人的智能,而造成思想上的矛盾),所以受到學者們的支持。其實,這是違反了佛法的固有特性。釋尊的成佛說法,是以一切智者的身分而出現的。佛的言論舉止,映入信徒的心目,是與宗教的情緒相融和的。佛弟子心目中的佛陀,傳述於僧團、民間。佛有十力、四無所畏等特德,那裡要等佛滅百年才有呢!舉事例來說:在抗戰期間,一次日機來襲,大家就慌了。虛雲和尚說:「不要慌!聽其自然好了」。結果,日機發生故障,在空中爆炸燒燬了。「聽其自然」,信徒們想起了這句話,認為這是說,讓他自己焚燒好了。虛雲和尚的真意如何?誰也不知道。但在信徒們,認為虛雲和尚預知日機自焚,是千真萬確的事實。這一傳說,不是多少年後想像所成,而是立刻傳遍了各地。這就是宗教領域內的事實!又如耶穌死了,尸體發現不見了。死是真的,不見也是真的。而在耶穌門徒中,立刻形成復活生天的信念。不是百年,千年以後想像所成,而是立即傳開,在耶穌門徒心目中,很快成為公認的事實。宗教界的事實,是一般所難以想像的。所以研究佛學,一定要理會那個時代的佛教實態,承認宗教領域內的宗教事實,而不能以現代人的想法,以無信仰的態度去研究的。這位學者的那種主張,歸根結底,是主觀意識支配了他的研究方向,論斷標準。

又如「生死流轉」與「涅槃解脫」,一向是佛教界的根本論題,從無異論。佛陀的出家成佛,佛弟子的隨佛出家,都無非為了生死(流轉)的解脫。說到生死解脫,如後代的部分佛教,著重在「後世」、「他方」,當然是不盡然的;佛法是著重現生體證的(不能證入,當然留待以後了)。修證,是以無限流轉的生死苦迫為前提的;面對這一事實(苦),而求其徹底解脫,所以修行求證。現生的體證,在自覺自證中,「不受後有」,「作苦邊際」,也就是生死流轉的事實,自覺的已告解決。這原是佛教界共明的事理,但深受唯物思想侵襲的現代人心,對生死流轉(以及流轉)的解脫,不易引發真切的信仰,也就更說不上修證。於是有人解說「不受後有」為:「有」是現實生命(迷)態,「不受後有」是不再如以往的迷惑態了。這一下,可又合了部分的現代人心,於是這種解說,被看作根本佛教的真意義。可以說修、說悟、說不動心、說解脫自在,卻不用肯信,不用解說──使人困惑難明的生死流轉。張澄基教授告訴我:受美國學界注意的鈴木大拙博士,大弘禪學,卻不承認生死流轉。這正是現代學者,同一意向與同一手法。把佛法解脫觀,局限在現實身心去解說,而拋棄無限生死的究竟解脫論。無怪乎看到《長阿含經》中,批評外道的「現法涅槃論」,論斷為後起之說。這正因為自己已墮入現代化的「斷見論」,現代化的「現法涅槃論」了!佛法的根本意義,最上一乘,真的就是這樣嗎?當然不是的。從釋尊以來,出家的聖者們,都是不惜一切犧牲,難忍能忍,難行能行,堅苦卓絕的,死生以之的,不悟不休的修行下去。這樣的精進修行,為了什麼?是為了現生幾十年,幾年間的有限苦迫,而求得餘生的有限自在嗎?犧牲一切而求取餘生的有限自在,未免太愚癡了吧!佛教古聖的修證,是不同「現法涅槃論」者所見的!

上面所舉的二例,都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如說,這是為了迎合現代人心,姑妄言之的方便說法,那我也會報之以同情的微笑。假如說,這是經歷史考證,客觀研究所得的佛法真意義,那就不敢苟同了。因為這是為了滿足主觀意識的欲求,而得出的好主意,與歷史上的佛教事實,並不相合。如以此為真實佛法而被公認,那無信仰的佛學,更將廣泛地墮落下去。即使對佛教有傳統習慣上的情感,也不過作為文化遺產,照著自己的意欲去研究,使自己成為佛學家與博士而已。

二、以佛學為宗教的,從事史的研究考證,應重於「求真實」。而真實的探求,是要在佛學發展過程中去把握的。歷史是一項延續的演變過程:從前後看,是前後相關,延續過程中的某一階段,某一環節;從同時看,又是種種問題,種種關係中的某一事項。孤立的事理,是並不存在的。從史的考證中去求真實,為了研究的便利,總是截取某一階段,例如原始佛教、部派佛教等;或是擇取某一問題,例如某一思想、某一制度、某一經論、某一寺院、某一術語。但研究者,不能不預想為,這是前後延續,彼此相關中的某一階段、某一事項。部分的片段的研究,是不可忘記了延續與複雜的全體。否則,片段的孤立的研究,容易形成思想上的支離破碎,很難闡明那表現於前後延續,彼此相關中的某一實態的。也許有人以為:部分的、片段的研究,累積起來,才能完成更精確的全體的研究。部分部分的孤立起來研究,重差別而不重統一,原是近代研究的一般趨勢,而有了重大的成就。但問題就在這裡,每每由此而忘卻全體,機械的累積、結合,而缺乏一以貫之(這是東方文化的特色)的精神,造成現代思想上的破碎與混亂。

我們在思想上的承受,以及個性、興趣,總是有多少不同的。對於研究、方法、立場、觀點──人的主觀性,是很難說沒有的。而現在要研究的,又不是物質,不只是單純的,而是融和了人類的思想、情感,具有複雜內容的佛學。從史的延續中去研究、考證,除了一些片段的,點滴的事相,純客觀的研究,在我看來,真是談何容易!從前嘉祥大師說:「將此等戲論洗淨,自見經論本意」。在研究中,確乎唯有盡量放下自己以往的定見、想法,而讓研究對象的真實態,能充分的顯發,湧現於研究者的心中!

求真實,不只希望了解各時代、各區域、各宗派……種種事理的真相,而是說:研究者要有探求佛法真實意趣的信念;將這種信念,貫入研究之中。適應不同時地的佛法,已表現為形形式式的派別。史的研究考證,足以明了各各的真實事理,而同時更探求佛法的真實──不同於世間學術的特性,以及其適應的原則。研究佛學,本不是滿足知識欲;也不是為了宣揚本國固有的佛教,或作宗派的傳人。佛法就是佛法,佛學與學佛,最後當然應歸宗於佛陀。求得佛法的真實意趣,應為佛教徒研究佛學的應有精神!在佛法真實及適應原則的闡明中,不僅確切地把握佛法的核心,明了種種法門,種種宗派的適應性,而各種法門,在佛法的真實意趣中,也得到了統貫與應有的衡量。在這種研究中,探求佛法的本質,以及新適應的正確方針。對現代佛學來說,這才不致為了適應,傾向於趨世附俗,引起佛學墮落的危機!

佛法在印度,大乘佛教,以及中國的天臺、賢首等宗派,有一項傳統的精神,那就是探發佛法的真實意趣。以究竟真實為準繩,而統貫衡量一切法門。表現於古代的研究形式,這就是「判教」。雖然方法不同、觀點不同、結論不完全一致,而這種求真實的信念,推動鼓舞了佛教的前進。為了求法、傳法,梯山航海,不計一身的安危,而寫下佛教史上燦爛光輝的篇章!或解行精勤,終於從自心的契會中,通過經論,而發為不同的教理體系。一種「信智一如」、「悲智渾融」的佛教生命力,表現於古代的佛學(知識與經驗相結合的佛學),使佛法成為活著的宗教,不息的延續下來。古代的研究法,可供參考,現在當然不能拘囿於古老的形式。但那種求真實的精神,將永遠是佛學者所應遵循的。如沒有這種信念與精神,任何研究,或成就如何輝煌,都不外乎古董的鑑賞,歷史陳述的整理。雖足以充實莊嚴圖書館,而不能成為活的佛學!

三、史的研究考證,以探求真實為標的。在進行真實的研究中(從學佛說,應引為個人信解的準繩),對現代佛學來說,應有以古為鑑的實際意義。歷史的考證研究,切勿矜眩於古物的鑑賞!我們要知道過去究竟怎樣;要知道過去究竟怎樣,正是為了要指導現在應該怎樣!這是承先啟後的歷史意義,研究歷史的真正意義!傳說:過去某某佛,沒有制戒攝僧,所以佛涅槃了,佛法就隨之消失。某某佛制戒攝僧,所以佛法住世,不因佛的涅槃而消失。釋尊審思過去,於是決定了制戒攝僧的方針,來達成正法久住的理想。這一傳說,表現了一項意義,就是從過去史實中,接受經驗的教訓,而決定現在應該如何!史的研究,要對固有的有所衡量,有所取捨,而關聯於現在將來。固有佛學的研究,隨之而來的,應就是現代佛學的調整與復興。

現代各地的佛教,呈現了多少不同的風格。從根源來說,只是印度佛教中,不同地區,不同時代的不同傳弘。從流演來說,又受到當地民族文化的影響,與時代的推移。在這個時代,應從印度一千五六百年的佛學研究,以觀察其因時因地的開展演化,而達成世界不同佛學的關聯與統一。印度的佛教(釋尊也不能例外),都有因時因地的方便適應性。方便適應,是世界悉檀,便於佛法的傳弘(有的適應民間習俗,意境不免平凡)。方便適應,有利必有弊。釋尊適應當時厭世的風尚,以「不淨觀」為方便,結果,有些人厭世自殺,於是釋尊別以「出入息念」為方便。方便,佛世就不免引起副作用。所以,融入佛教的多少方便,由於時地推移,失去其方便適應性,而轉化為障礙,是不能說沒有的。這所以古聖有「正直捨方便」的偉大作略,過去佛學的某些理論、行持、制度、習俗,如已從方便而轉化為障礙,這在史的研究考證中,佛法真實的探求中,是會漸漸明白呈現於我們眼前的!問題在史的研究考證者,有沒有信仰與思想,是否能展開有信仰的慧眼,讓這些湧現心頭!

本來,佛教是有傳統性的。無論那一國家,那一宗派,珍惜傳統佛教的固有光榮,是佛教延續安定的一大力量。而且,對我們也有情感,如民族感情一樣。但現代佛學者,應有更廣大的心胸,樹立超地區、超宗派的崇高信仰──「惟佛法的真實是求,惟現代的適應(不違佛法而適應時代,不是隨俗浮沈)是尚」。對固有的佛法,應作善意的探討,而不應以指責呵罵為目的。但真實還是真實,絕不能因固有的宗派習見,而故意附會,曲為解說。真正的佛學研究者,要有深徹的反省的勇氣!探求佛法的真實,而求所以適應,使佛法有利於人類,永為眾生作依怙!

上來的三點意見,尤其是從事史的研究考證,應有以古為鑑的意義,似乎對此而有同感的,並不太多。也許囿於傳統,而「習焉不察」!也許依附宗派,涉及了某些實際利益!也許以佛學為哲學,而被抽象的思維所眩惑,即使是「索隱行怪」,橫豎是研究而已,也覺得不無道理了!也許是時風如此,排比對校,也就覺得大有見地了!但是,研究考證而缺乏一項崇高的信念;從事史的研究,而缺乏以古為鑑的意趣。那研究的成就,即使是非常輝煌,而對真正的佛學,可能沒有太多的關係。從前兩漢的儒學,博士們也是偏重考據的。一位博士,解說「曰若稽古」四字,就洋洋十萬言,這當然援引考證,博洽周詳了!然在中國文化史中,專考據而無視於「經濟」的實用者,意義是遠不如宋明義理之學的。我想,專考證而忽視實際意義的佛學,結果也不會好多少的!

總之,具有客觀傾向的佛學,如重視其為宗教的;從史的求真實的研究中,而留意於有關佛法興衰的歷史意義。我相信,這樣的佛學,是無礙於學佛,學佛是不妨於佛學的。佛學研究的學風,而有正確的崇高的信念,集多人、長時的研究,那麼佛學的昌明,必與佛教的興隆為正比。這是我所希望的,雖然不是我所能做到的。否則,佛學、佛學,也只有「擺在學院的書架臺上」而已!

無諍之辯-四、空有之間

四、空有之間

王恩洋居士〈讀印度佛教書感〉,於吾《印度之佛教》,頗能寄以同情。惟於空有之間,意見不無出入,因抒所見以資商榷焉!

三期佛教之判,吾以經為經,以論為緯,綜合南北印佛教以觀其演變,此與學偏西北,以論典之流行為主者,自當所見異趣。真常唯心論為真常心與真常空之合流,不滿性空而極言「如來實不空」。此不空之如來,一切眾生所本具,乃與「自性清淨心」合。果德本具於因心,即真常唯心論之論本所在。肇始於性空大乘盛極且衰之時,其初所傳不盛,創弘者有被殺之說。時龍樹綜貫南北佛教,雙彈著有滯空。成中觀諸論,為性空大乘之大成者(非創始者)。真常唯心論者因乘性空之且衰,依託龍樹而為廣大之發展,笈多王朝之初,已雄視南中矣。無著師資再起而為南北佛教之綜合;真常唯心之傾向轉深,其所取於北方者,亦多不與龍樹合。龍樹、無著間,若必求其有所同者,則同為南北印佛教綜合者,同有淨化真常唯心論之跡也。然真常唯心論不因此而衰,以真常攝性空,以唯心攝唯識,融冶世俗而大成於密教。故吾從印度佛教之趨勢以觀其變,不能不以真常唯心論為後期佛教之正統。既「入篡正統」,即不能以唯識統之;亦不能以其有違法印,而改變此一段史實也!或有欲攝真常唯心於旁流者,然就義理言,斥之可也,是之可也,攝之於旁流可也。自歷史言,則後期佛教確為此一思潮所支配,何得不以此為正統?謹列一表,願與唯識學者共詳之。【圖片

    ┌阿毘曇論───┬─────┐
    │       │|----------瑜伽───────┐
 佛教─┤       │|  /  |-----------|    │
    │      ┌中觀──────中觀復興─┐│
    │      │ /           ││
   ─┴性空大乘經─┼/            ││
          ─┴─真常大乘經─┐     ││
                   │     ││
                  ─┴─────┴┴──密教

佛法之宗本,「我說緣起」而已。「無我無作無受者,善惡業報亦不失」,頗能扼緣起之要。然無我云云,不僅以建立因果,亦即以顯緣起之寂滅。故緣起為宗而有二途:一依因果必然之緣起律,現為因果歷然之事相,則緣起法與緣生法也。一觀緣起有,不取法相而悟入本性之寂滅,則有為法與無為法也。此二者,釋尊並即緣起而開示之。「此有故彼有,此生故彼生」,成流轉生死事。「此無故彼無,此滅故彼滅」,成還滅涅槃事。此乃釋尊之常談,而不能深求者,每於生死涅槃及有為無為間起差別見,不知此特「世俗數」耳。若深觀者,如《化迦旃延經》云:「如實正觀世間集者,則不生世間無見。如實正觀世間滅,則不生世間有見。如來離於二邊說於中道,所謂此有故彼有……」。然觀集,何以不起有見而離無見?觀滅,何以不起無見而離有見?說此有故彼有,此無故彼無,又何以能離有無二邊而成中道?此參照迦旃延所說「真實(勝義)禪」,其義乃見。彼曰:「都不見真實,但以假名因緣和合有種種名,觀斯空寂,不見有法(有見)及以非法」(無見)。則知正見緣起因果之可有可無,而生而滅,悟解都無真實,惟有假名,即假名而悟無實,乃能離有無見而觀乎空寂。性空唯名之旨,顯見於此。又《第一義空經》亦云:「眼生時無來處,滅時無去處。如是眼不實而生,生已盡滅,除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有……」。眼之不實而生,非即「都無真實,但以假名因緣有」之說乎!緣起假名為世俗,緣起空寂為真實。「諸佛依二諦,為眾生說法」,此也。釋尊說法,善巧無倫!即世間現有者以說緣起,依此故彼起,成流轉律;離此故彼不起,成還滅律。即此世俗之假名,依此不離此故本性空,直示勝義之空寂。世俗假名有,勝義畢竟空,釋尊中道之見也。大乘性空經論,萬語千言,莫能外此!外此,則非世俗有假實,即勝義有空不空,似難以言二諦無礙。然龍樹《智論》,何以言「如如法性第一義故有」?此則為「新學菩薩作差別說」,所謂「為新學者說生滅如化,不生不滅者不如化」也。然此是俗妄真實之談,與唯識法相學異。以「人等世俗故有」,是因緣有,非我法執。此則《智論》具在,可以覆按。龍樹學別有體系,勿截取片言隻句,比附所宗以疑究竟之說!

即性空而觀於假名之事相,則自歷然而悟必然之緣起,得法住智。即假名而觀乎性空之寂滅,則證入離言本寂而得涅槃智。要「先得法住智,後得涅槃智」。「不依世俗諦,不得第一義」。獲二諦無礙之正見,善識緣起之因果必然,而後乃證入空寂之本然:此佛法行解之坦途,不容稍事亂轍者也。約佛法以解脫為本而言,則正見緣起,所以離戲論而證空寂,固不以善辨因果為已足。故解不至空,則學不知宗;行不至空,則不足以言解脫。此所以《雜含》歎「緣起甚深」,而緣起之寂滅為「倍復甚深」。《大品》說「深奧者,空無相無作是其義」。龍樹說「大分深義,所謂空也」。然證真有道,必先得二諦中道之正見,深解幻有乃性空之假名,空寂乃假名之性空。善辨中邊,不以觀因果而滯有,以空為不了;亦不觀空寂而落空,視因果如兔角。而後乃能一切法趣有,一切法趣空,善備資糧,直趨解脫。

時雨滋而枯草腐,春風起而黃葉落,吾佛即緣起而開唯名性空之二諦,學無方便者,又執有而滯空矣!然執有滯空,實不足以言中道。彼不見中道而情滯於有者,「依實立假」為論本,辨析法相為所重。及其至也,紛然名相,以繁瑣為艱深,以支離為嚴密,兀兀窮年,轉進轉困,鮮有鞭辟入裡之效。行持則世情濃者重施戒,厭心深者偏戒定。而又持戒常失於拘謹,難與言通方;馳心禪定,則每惑乎神奇。此則滯有之失也!然有病淺而空病實深,故曰:「寧起有見如須彌山,不起空見如芥子許」。學空多病,且其病特深,而又終不可不學。則以解不至空,學不知宗;行不至空,不足以言解脫也。吾謂佛法明空,類「不入虎穴,不得虎子」。然虎穴險地,入虎穴危事也。龍樹云:「不能正觀空,鈍根還自害。如不善咒術,不善捉毒蛇」。以是學佛者,意向不端,戒行無基,知見不正,情滯空際而急求證入者,鮮不於此淪墜永苦。轉不如常人之執有,猶得家國之實益,人天之樂果。

本性空寂,唯絕無戲論者所入;唯此一道而歧途頗多。外道有絕言見。小乘、大乘行者之遊心空際者,類有相似悟境,其邪正得失,有賴勘印。且於禪思中,宿習熏發,或現緣所引,身心之幻境憧憧,覺苦覺樂,見神見鬼,佛來魔來,則又常依個人之思想性格,社會之習俗環境而異其所見。有助道者,有障道者,有應有之禪境,有乖常之亂現──此中實別有天地。其意向不端,戒行無基者,姑不論。其知見不契於中道者,離生死向涅槃,沈空滯寂,病不可勝言。即生死為涅槃,則又極於欲樂為道。即知見正確者,經謂得無生忍菩薩,有欲入涅槃之心。龍樹謂悲願不足而空智生,必墮聲聞。應知安心禪觀而遊心空際者,大非易事!有正志、正見、正行,若離善友攝持,或急於求證,或不善調伏身心,猶將於此成病,而況無正志、正見、正行哉!此中事多,非散心分別者所知。性空者詳於勝義內證,不先於性空之唯名得法住智,急求證入,好高騖遠,醍醐必成毒藥,此所以末流多入於真常秘密也。唯識者詳世俗安立,乃得與真常秘密者稍疏,唯識者不應於此自矜。隔岸觀火者,固未必勝於焦頭爛額者也。雖然,此特一往之談耳。印度佛教之末流,性空者多濫於真常,唯識者實墮於唯心。詳虛妄唯識者,出自瑜伽,本重於止觀內證;迨從禪出教,乃漸成名相之學。其初也,淨化真常而不能盡,吾稱之為外無常而內真常。至護法師資,真常之色彩稍淺,而色即是識之唯識,亦轉而為色不離識。其流入真常之顯而易見者,隨理行派依心光明性說一乘,因傳《寶性論》為彌勒造,世親釋。中國則留支、真諦;而唯識學者以真常大我之《涅槃經》為歸宿,豈無其人!蓋真常者唯心也,「我說如來藏,以為阿賴耶」。胎藏曼陀羅,中臺作八葉蓮華形;金剛曼陀羅,依月輪出一切。唯心乎?性空乎?真常論者急於行證,唯識者詳於知解;真常秘密者盛於東南,虛妄唯識者則淵源西北。性空再興而唯識衰;紛繁名相,不足以應禪證之機:唯識者乃與真常秘密者關係稍疏,唯識者似不應以此為特勝。臨陣而克敵致果為可榮,觀望不進而免於圍殲,幸也,非榮也。性空末流之多入真常,在詳勝義與真常者之重行證為近。現證不易,而求證者則滿坑滿谷。夫意向、戒行、知見純正者,猶有危失之可能,而況其下者乎!「不入虎穴,不得虎子」,而虎穴險地,入虎穴危事。性空行者,應自勉而自警之!要「先得法住智,後得涅槃智」。入大乘者,應於「菩提願,悲濟事,性空見──三事不偏中求」。

吾於《印度之佛教》,於真常唯心論,間致微詞,則以印度真常唯心者之末流,其病特甚耳!然真常唯心論者,雖不中於性空唯名之正見,然意向端而戒行潔者,亦非無其人。印度之真常唯心論者,其初也詳真常大我,戒行精嚴,頗有可觀;護持正法,死而後已,所謂「扶律談常」者是。殆唯心之說日張,內向特甚,乃超脫名相,直標實義,然強毅淡泊之風,亦大有可取。中國達摩之禪,即其流亞。及其翕然成風,意向不端,戒行不淨者,多求有所成就,病態乃漸著。脫略名跡者,何妨聲色莊嚴!精苦卓絕者,與禪樂大可並行。承真常論者融化梵我之傾向而擴充之,真常唯心論乃有不可告人之秘密。總之,末流之病,不僅在意向不純,戒行不淨,急求自證而濡染於神祕之環境,其病本也。

無諍之辯-五、敬答『議印度佛教史』

五、敬答『議印度佛教史』

──敬答虛大師──

讀來函及前〈議印度之佛教〉,深覺意見之出入,或可探討而歸於一。大師不吝慈悲,既再示以供研究。學人不敢自外,謹再陳管見,上求郢斵。

一、論事推理之辨:一切佛教乃同依本教流變而來。本教即釋尊之遺言景行,弟子(聞佛聲而奉行者,即聲聞)見聞而受持者。大乘道孕於其中,然就歷史而論,則初期以聲聞行果為所崇,故名之為「聲聞為本之解脫同歸」。此後之佛教,莫非據此本教,內為理論之開發,外為方便之適應,而次第發達成之。理論開發與方便適應,有正常者,有強調而失佛意,附會顛倒而無當者,故有抉擇洗鍊可言。佛教既為次第之發展,錯綜離合,為「非斷非常,非一非異之緣起,孰得而分劃之」,然就「事理之特徵」,姑劃為無常實有之聲聞行,性空幻有之菩薩行,真常妙有之如來行三期。而聲聞之傾向菩薩,菩薩之傾向如來期,則常為出入兩可之間者(外同前而內近後)。學人之論印度佛教史,略如是。研究大師之來表,則以為菩薩心境(後得之他涉智),有此「變緣空真如相」,「性具如來淨德」,「藏識種現情器」三者,故三者為一貫之大乘,不容分割為先空後常。此則立足於真常唯心論,即以次第發展成果之《楞伽》、《起信》等而說;若立足於性空論及唯識論,則決不如此。以真常唯心論之菩薩心境而推論其不可分,固不足為歷史之說明也。性空與真常之前後分劃,有多種大乘經之根據,而此類經又無一非真常論者。則學人特援引古人之前例而分劃之,實不敢糅成支離破碎也。又云:「印度大乘單以性空為一期,令(密教前)傳中國大乘(分割)不全,不無過失」,此似以為中國有大乘三宗為一貫者,故印度之大乘不應分割。此亦跡近推理,有強印度佛教以從中國之嫌。否則,印度之判三時教者,其類實多。以學人所見,空常之分劃,不應有問題;二者之為平等、為勝劣,則不妨別論之也。

二、先空後常之辨:大師提示之意見,可自歷史而研究之者,則「驗之向傳印華佛史無不符合」,及「大乘起於崇佛行果,先從眾生心示佛淨德」(讚仰佛果而揭出眾生之真常淨因)之二義。大師合空常為一期,而又先真常而後性空,此與印度之多種三時教說,顯然不合。其傳於中國者,則曾檢之譯史。論則西晉竺法護創譯龍樹論;晉末之羅什,大譯龍樹、提婆論,十得其八九,此性空論也。真常論則北涼曇無讖、劉宋求那跋陀羅,創譯彌勒論;北涼末,道泰譯堅慧論;越七十年,魏菩提流支譯無著、世親論;而《起信論》則傳出於陳真諦之譯:此則性空論早於真常矣。經則大乘初傳,印度已漸入真常期,故分別稍難。然就其盛譯者而言:羅什以前,如《般若》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴三昧》、《華嚴》、《法華》,此亦性空也(覺賢所譯大部有真常義)。於空而解為真常,則事亦後起。長安三家義,無真常之談;有「心無」說,無「唯心」論。無惑乎《涅槃》初翻,僧嵩斥之。《法華》至梁光宅,猶以因中亦了亦不了(不明正因),果中全不了(佛非常住)為言。自東晉末之覺賢,譯《如來藏經》;曇無讖譯《大般涅槃》、《金光明》;求那跋陀羅譯《楞伽》、《深密》、《勝鬘》、《法鼓》,真常論之大義始著。若《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》,則更出其後:此則真常又後於性空矣。大師謂:「驗之向傳印華佛史無不符合」,何彼此所見之異也。《大般涅槃經》乃明顯之真常經,已言及《般若》、《華嚴》、《法華》。佛元六世紀編集之《大毘婆沙論》,亦為該經所采錄:大師以之為先於性空,得無可議乎!馬鳴之被譽,道安、慧遠之世已然,初非以《起信論》得名。中國佛教界之有真常唯心論,亦不自《起信》始。《起信論》之非真諦譯,非馬鳴作,隋世即有此說。如以此有待考訂之作品,用為真常先於性空之證,則不如捨此而別求論證之為當也。至於大乘佛教之起於崇佛行果,事無可疑,然不必為真常論也。馬鳴讚佛諸作,崇敬之極,無真常論意。大乘經之明佛果菩薩行者,性空者視為菩薩萬行之修集;佛陀雖身相無邊,威力無邊,壽量無邊,亦不見其為真常。必以佛智為本具者,由萬行修顯為真常耳。指出眾生之淨因,學派本有二義:一為大眾部分別說系之心性本淨;二為經量本計之聖法現在。然二者為三乘聖法之共因,非不共法身之因。真常唯心論之性德淨因,源於真常心及真常空之合流。真常心(我)思想之開發,由於成立三世之連繫,縛脫之連繫,不自讚仰佛陀行果來。真常空則一切法空,或者解以為真常不空。此法空,性空經亦有名之為佛性法身者。然此謂「見法即見佛」,及以性空而修行則能成佛,非謂凡夫心之空性,圓具佛之性德淨能也。即以《法華經》言:「諸佛兩足尊,知法常無性。佛種從緣起,是故說一乘」。蓋以性空而成立緣起之佛種者,如繫珠譬,即以喻聞大乘法發菩提心而為因者(臺家解為本具之理性,與「繫」義全乖)。迨真常心與真常空合流,乃以為心之空性(空有清淨義),義通兩者;又以法身為實體,乃視為有具體而微之相好,漸立大乘不共法身因。佛之性德本具,一切眾生皆爾,乃發為頓證、秘密、唯心之大流。此則後於性空,隨婆羅門教復興(成印度教)之機運,外應潮流而日盛,不應早於性空者也。

三、空常取捨之辨:拙稿於大乘中見龍樹有特勝者,非愛空也。言其行,則龍樹擬別創僧團而事未果,其志可師。言其學,三乘共證法性空,與本教之解脫同歸合。惟初重聲聞行果,此重菩薩為異耳。無自性之緣起,十九為阿含之舊。於學派則取捨三門,批判而貫攝之,非偏執亦非漫為綜貫也。言菩薩行,則三乘同入無餘,而菩薩為眾生發菩提心,此「忘己為人」之精神也。不雜功利思想,為人忘我之最高道德,於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量,此「任重致遠」之精神也。常人於佛德則重其高大,於實行則樂其易而速,「好大急功」,宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣,「盡其在我」之精神也,蓋唯自力而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教,為導者,以救世為己任者,求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家,無著系缺初義,《起信論》唯一漸成義,禪宗唯一自力義:淨之與密,則無一可取,權攝愚下而已。大師以「掩抑許多大經論」為言,此出大師誤會,愚見初不如是。佛後之佛教,乃次第發展而形成者。其方便之適應,理論之闡述,或不適於今者,或偏激者,或適應低級趣味者,則雖初期者猶當置之,況龍樹論乎!乃至後之密宗乎!反之,其正常深確者,適應於今者,則密宗而有此,猶當取而不捨,而況真常系之經論乎!其取捨之標準,不以傳於中國者為是,不以盛行中國之真常論為是,而著眼於釋尊之特見景行,此其所以異乎!

無諍之辯-二 佛學與玄學

二 佛學與玄學

《新論》以「即用顯體」為宗。以為「萬變不窮的宇宙,自有他的本體。不承認他有本體,那麼,這個萬變的宇宙,是如何而有的」?「宇宙如何顯現,是需要說明的。我們於此,正要找得萬化的根源,才給宇宙以說明。否則,不能饜足吾人求知的願欲」。《新論》「體用說」的根本假定,根源於滿足求知的願欲,為了給宇宙以說明。然而,釋迦說法,不是為了如何說明宇宙,如何滿足求知者的願欲。相反的,遇到這樣的玄學者,照例是默然不答──「無記」,讓他反躬自省去!

釋迦見到了眾生的自相殘殺,人生的困惱苦迫,於是乎出家、成佛、說法。佛法的動機,不外乎為己的「出離心」,為他的「悲愍心」。所以釋迦的教化,不是為了少數玄學者的玄談,而是普為一切眾生的依怙。依佛法,此現實的苦迫,惟有從察果明因中,正見苦迫的原因何在,而後給予改善,才能得到蘇息。所以佛法的中心論題,不是本體論,而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此,就是無為涅槃,也是從依彼而有必依彼而無的法則,指出「此無故彼無,此滅故彼滅」的。即大乘極唱的本性空寂,也從緣起極無自性中深悟得來。依緣起而現為緣生,明事相與事行;依緣起而體見寂滅,即顯實相與理證。佛教的緣起論,不落有無、常斷等邊見。徹上徹下的,即俗即真的,極廣極深的。不拘於事相,不蔽於理性,被稱為「處中之說」。

佛法說涅槃,說空寂,不是以此為宇宙本體,以滿足玄學者的求知欲,是深入緣起本性而自證的。釋迦對須深說:「不問汝知不知,要先得法住智,後得涅槃智」。不依緣起因果的法住智,是不能悟入空寂的。所以,「不依世俗諦,不得第一義」。佛法的根本體系,即依緣起因果以明現象,也依之以開顯實相;依之成立世間的增進行,也依之以成立出世的正覺行。如離此緣起中道的教說,即難免與神學同化,然《新論》並不知此,離開了因果緣起,說本體,說勢用,說轉變,說生滅,以為「不可以常途的因果觀念,應用於玄學中」。一般經驗界的見地,是不曾離去根本的自性妄執,不能悟入法性。然而離卻現實人生經驗的一切,如何能方便誘化,使之因俗而契入真性?又如何能契真而不違反世俗?《新論》只是神學式的,從超越時空數量的「神化」,說體、說用、說變、說心。用「至神至怪」,「玄之又玄」等動人的詞句去摹擬他,使人於「恍恍惚惚」中迷頭認影。《新論》雖相信佛教古德確能體見法性空寂而不是情見的,但不知佛門的體證空寂,不是玄學式的,恰是《新論》所反對的──從緣起(因果)的相依相反,觀緣起本空而離見自證的。《中論》說:「能說是因緣,善滅諸戲論」。離開緣起論,即違反世俗;離卻世俗的勝義,不外乎情見的猜度!神化的玄學者,對於緣起論為中心的佛法,不能了解,缺乏同情,原來並不希奇!

無本體論者批評本體論說:「本體,只是觀念論者好弄玄虛,而妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素」!《新論》說:一般玄學者,「總不免把本體當做外在的事物來推求。……立論皆出於猜度,要非本於自證,與吾儕所見自是天淵」!《新論》的本體,自以為不是猜度的,是「反求實證相應的」;與一般玄學者,「只其介然之明,不勝其情見之蔽,終自組成一套戲論」,大有不同。自以為「具眼的人,自當承認我這種看法是沒有錯誤的」。但依佛法看來,作為萬化根源而能給宇宙以說明的本體,不管是向內的,向外的,一切都是情見戲論的產物──神之變形。

玄學者,為什麼要找到萬化的根源來給宇宙以說明?為什麼會「妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素」?這並不從玄學的神悟得來,而是根源於現實經驗及其錯亂。凡是現實的存在者──即緣起的存在,必然的現有時間的延續相,即前後相。由於不悟時相前後的如幻,因而執取時相,設想宇宙的原始,而有找到萬化根源的願欲。原來,眾生與世間,有著根本的缺陷性、錯亂性,即在眾生──人類的認識中,有一種強烈的實在感,雖明知其為不真確的,如水中月,如旋火輪,但總還覺得是如此如此的。這種強烈而樸素的實在感,即亂想的根本──自性見。依此自性的實在感,成為意識的內容時,如從時間的延續去看,即是不變的:不是永恆的常住,即是前後各別──各住自性而不變的中斷。如從空間的擴展去看時,即是不待他而自成的:不是其小無內的小一──即成種種便是其大無外的大全。由於實在感而含攝得不變與獨存,即自性的三相。在知識愚蒙的,索性把一切都看為真實、不變、獨存的,也無所謂神學與玄學。由於知識經驗的進展,雖逐漸的發現到現實的虛偽性、變化性、彼此依存性,但由於自性惑亂的習以成性,很自然的會想到超越於現象──虛偽、變化、依待之上的,含藏於現象之中的,有「這個」(本體等)存在,是真實、是常住、是獨體,依「這個」而有此宇宙的現象。

由於不覺時間的幻惑性,所以有尋求宇宙根源的願欲。明明是人類自己在那裡創造宇宙,構劃宇宙,卻照著自己的樣子,想像有真實的、常在的、絕對的──獨一自在的神,說神是如何如何創造宇宙。等到思想進步,擬人的神造說,不能取得人的信仰;但是萬化根源的要求,還是存在,這才玄學者起來,負起上帝沒有完成的工作,擔當創造宇宙的設計者。玄學者不像科學家的安分守己,知道多少,就是多少,卻是猜度而臆想的,或在執見與定境交織的神秘經驗中,描寫「這個」是超越現象之上的,或是深藏於現象之中的。憑「這個」本體,構想宇宙的根源,這不但玄學者的知識欲滿足了,神學者也得救了!

佛法確認此現實的存在是緣起的,是無自性的,是無常的,是無我的。緣起法現有前後、彼此、因果等等,世間即是如此如此的;但不能作為實在性去理解,實性是不可得的。如時間,現有前後相,但加以推究,如前而又前,落於無窮的前前中;無窮,即否定了最初的根源。反之,如前而又前,到達前之邊沿,但這還是否定了時間,因為時間是永遠向前伸展的,沒有以前,即不成為時間,也即不成其為存在了。時間如幻,而眾生為自性見所亂,不能不要求萬化的根源。《新論》的「神化」,雖說不能以時空的觀念去理解,但這「至神至怪」的「神化」,一翕一闢,於是乎「始凝而兆乎有」。「推原萬物之始,其初凝也,亦不外流行猛疾所致」。宇宙是這樣的從至無而始有,何嘗離得了時間的情見?真的超越時空,還談什麼萬物之原始?佛法確見此時間的惑亂而不可究詰實在性,所以只把握此現實身心的事實,如何去改善他、革新他。用不落玄談的態度,說「眾生本際不可得」,截斷一切的葛藤絡索。至於找求萬化的根源,那是戲論者的閑家具,讓神學者與玄學者去創造、說明。

無諍之辯-六、大乘三系的商榷

六、大乘三系的商榷

一 論前泛說

閩院學長默如法師,對我所說的大乘三系,作一番善意的發問。我只是初心初學,所說的那裡會處處恰當。默師發心來研求商榷,這對於建立大乘三系的意趣,會因此而更明顯,更正確。論佛法,論友誼,都應該鄭重地道謝。

虛大師立大乘三宗,我又別稱為三系(三論)。內容大體是相同的(不過大師著重中國宗派,我著重印度經論),為什麼要另外建立?關於這,我認為有三點是先要注意的。一、大乘三系,都是無限的深廣。著重某一角度而說,立名即會有不同。論說:「名義互為客」,一義可能有多名,何況義海汪洋的大乘三學?二、大乘是無限的深廣,用三五字來表示他,每每不免有例外。如勝利前夕,我發表〈法相是否必宗唯識〉。從全體佛教去看,有的從法相而歸宗唯識,也有不歸宗唯識的。虛大師評語,也沒有否認此一事實。這雖有例外,但大師著重於大乘,所以「法相唯識」的名義,依然有他的價值。三、大乘三系,都是從大處著眼,從某一角度的特義而立名。所以首先要研尋安立三名的意趣,而不可拘於名字的推敲。但求闡義有獨到處,立名不太濫,就有參考的價值。名言本是世間法,雖說「約定俗成」,其實是從來就不能免於歧義的。

無諍之辯-三 入世與出世

三 入世與出世

《新論》不滿於佛家的出世人生觀,以為「佛家畢竟是出世的人生觀,所以於此性體無生而生之真機,不曾領會,乃但見為空寂而已」。「佛家語性體,絕不涉及生化」;「只是欲逆遏生化以實現其出世的理想」。《新論》雖以為佛家確是有所證見的,但終於說:「佛家原期斷盡一切情見,然彼於無意中,始終有一情見存在,即出世的觀念」。

佛家的空寂,確乎與出世有關,如不能出世,那裡會發明非一般玄學所及的空寂!出世或者戀世,這由於時代、環境、個性不同,本是不能強同的。戀世,也許有他的長處;出世,也未必如《新論》所見的「根本差謬」。

儒家的文化,代表庸眾的人生觀,缺乏出世思想,局限於平凡的淺近的現實。代表庸眾心境的儒家,於天地間的生生不已,雖也感到「天地不與聖人同憂」;雖然終究是不了了之──未濟,但到底傾向於生之愛好,覺得宇宙間充滿了生之和諧,一片生機!因此推想到擬人──有意的天或天地,於人有莫大的恩德,歌頌為「天地之大德曰生」,也有說「上天有好生之德」。於是物種的「仁」,被解說為道德的根源,即生生之機了。

老子的觀點即不如此。他說:「天地不仁,以萬物為芻狗」。萬物的產生又滅亡,存在又毀壞,一切在如此的過程中。假定天地有心,那確乎未免殘酷!老子不滿現實,即有些出世思想,所以說:「吾有大患,為吾有身」。由於不滿現實而來的出世傾向,也並不希奇,孔子在心境不順時,也會想到「乘桴浮於海」的。

從法爾如是的緣起法界看:儒與道,可說各有所見。儒者欣賞那生生不已的生機,所以說「仁」;老子領略到滅滅不已的殺機──「天發殺機」,所以說「不仁」。這都是經驗於現實的不同觀感。現實即是如此:有生也有滅,有愛也有恨,有和平也有戰爭。歌頌生生不已而以仁為本體的理學者,可以說:有所見而有所不見。

依《阿含》來談談佛法:在如實的自證中,世間與出世,都是閑話。在一般心境,安於現實的世間,不滿現實的出世,都是情見。愛著世間是「有愛」,厭毀世間是「無有愛」。佛家從出世的情見──涅槃見中,開發出「空相應緣起」的智見。真能有所契合,應該不但是出世,而更是入世──不是戀世的。佛家說「緣起」、「緣生」,並不歌頌生生不息的至德,生與滅是平等觀的。由於從無限時空──流轉不已去觀察,覺得世界是成而又毀,毀而又成;眾生是生生滅滅,哭哭笑笑,忽進忽退,相愛相殺:如此這般的「恆轉」下去,真是莫名其妙的大悲哀!於此有徹底的覺悟,所以生出離心,生悲愍心。這可以說:天地雖不妨無心而成化,聖人卻不能不與眾人同憂!

論到出離,佛家從「生者必滅」而「滅不必生」的定律,確信苦痛有徹底解脫的可能。所以說了「此生故彼生」,即反過來說「此滅故彼滅」。對於苦迫的世間,稱此解脫為出世。佛家的出世,不是出家,多少在家的佛弟子,有家庭,有職業,凡有所證會的,不一樣就是出世嗎?也不是到天國,乘桴浮於海,解脫的聖者,還是在這人間的。也不是死後,是現「身作證」的。所以,出世並不如《新論》所想像的。是以信、戒為基,正覺甚深緣起,不但通達因果的秩然有序──法住智,而且悟入緣起的性自寂滅。由於正覺現前,情見與業習的治滅,開拓出明淨心地,不為世法──苦樂等所惑亂。有此正覺,行於世間,才能釋迦那樣的如蓮華而不染,迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世,似乎不可以呵毀。否則,《新論》所標揭的「自證相應」,先該自動取消!不是這番出世的人生觀,《新論》從那裡去發見空空寂寂的窮於讚歎!儒家能有此一著嗎?至於無餘涅槃,是「離欲、滅、息沒已,有亦不應說,無亦不應說,有無亦不應說,非有非無亦不應說」;「生亦不然,不生亦不然」;但說「甚深廣大無量無數皆悉寂滅」。這是迥絕思議的,《阿含經》從不說個什麼,如此如彼。龍樹《中觀論》,抉擇得最為了當。《新論》解說為「入無餘涅槃時,以惑盡故,得出離人間世或生死海;而個體的生命,乃與寂然真體契合為一」。這樣的無餘涅槃,不過是自以為然。涅槃是什麼?還有世間可出離的?還有什麼生命去與涅槃冥合的?這些出佛道之外,倒有點與神教的「神我離繫獨存」,或「小我與大梵合一」相像。這可能是「新的佛家」!《新論》在論到天地毀壞時說:「染污不得為礙,戲論於玆永熄」。這雖然意許不同,而說明的方便,倒有點與涅槃近似。

佛家的毀訾生死,是覷破這生生不已的「恆轉」,有解脫可能而不知解脫,醉生夢死的扮演著愚昧的悲劇。佛家要起來揭穿他,否則將永久的迷醉於現實。這如見到社會困苦、政治昏憒,即不能不起來揭破,否則是不會革命,不會改善的。生生不已的根源,即是愛:「顧戀過去,耽著現在,希樂未來」;或是我,或是我所,深深的繫縛著。這本是庸常的心境,平常不過,又切實不過,因為是一般「人同此心」的。佛家見到這流轉不已的悲哀,即生出離心與悲愍心。如未能出世的,教他信三寶,知因果,行布施,持戒,修慈(悲喜捨)定──以慈悲心而入定,類於儒家的「三月不違仁」,即是人天法,與儒家的精神相近。有出世傾向的,如以「己利」──即自證得解脫為先的,即聲聞法。如悲心增上,「未能自度先度人」的,以無限悲願,無限精進,不急求自證而行利他的難行,即是菩薩。等到福智具足,悲智相應而妙覺圓證,即是佛。大乘精神,類於儒家而不同儒家,《新論》也有所見。如說:「大乘不捨眾生,似有接近儒家的人生觀之可能;然畢竟未離出世思想的根荄,終與儒家異轍」。《新論》以「出世」為錯謬,而不知大乘的不同儒家,即以出世的空慧,掃盡世俗仁愛的情見,而使之化為不礙真智的大悲。《新論》也知道「談生生真幾,惡知其不以惑取勢力為生命耶」?但自以為儒家的「仁」即是空空寂寂的,無需乎出世空慧的融冶。其實,儒家何處說仁是空寂的?讚美空寂而怕說出世,即是《新論》的根本情見!空寂,在《新論》中不過是點綴儒門,莊嚴玄學,何曾理會空寂來!

如依《新論》一二三的方式來說:庸眾的愛樂的人生觀,是一──正。生死的毀訾,否定我愛根源的生生不已,是二──反。出世,不但是否定、破壞,而更是革新、完成。行於世間而不染,既利己更利他,精進不已,是三──合。這即是出世的真義,真出世即是入世的。出世不僅是否定,而富於肯定的建設性。除身心修養不談,除大乘不談,在原始教團的生活中,也充分的表現出來。家庭,可說人倫的根本,也可說罪惡的淵藪。因家庭的私愛而出現的私產制,佛家否定他,建設起十方僧──群眾物的「利和同均」。因血統偏愛而引起的種族不平等,佛家反對他,倡導四姓平等。不僅是種族的平等,也即是職業層──教化、軍政、農(商)、工人的平等。佛教僧團中,沒有特權者,沒有統治者,以僧和合的羯磨──會議,推行一切。佛教的出家,不是隱士式的,是過著集體的、精嚴的生活,平等的、自由的生活。雖然在當時的環境中,只能做到如此,但不是等待「大道之行」於將來,而是當下去建設自己的。時代的孔子,是「祖述堯舜,憲章文武」的傳統文明保護者。老莊出世,僅是清談、玄學的個人主義。釋迦是婆羅門教──傳統的反對者,宣言自覺自證的宗教革命者,集團生活的實行者。儒與道的文化,自有他的價值;佛家的出世人生觀,也別有他徹天徹地的輝光!

無諍之辯-二 成立三系的根本意趣

二 成立三系的根本意趣

大乘三系,即性空唯名論,虛妄唯識論,真常唯心論,創說於民國三十年。我說此三論的意趣,默師(發隱部分)是有所見的,但還不親切,不詳盡。我的意趣是:凡是圓滿的大乘宗派,必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉,到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提,到底依於什麼而有修證的可能。這二者,有著相關性,不能病在這裡,藥在那邊(念佛、持律、習禪,都是大乘所共的行門。著重某一行持,在印度是不成宗派的)。著重這一意義去研求時,發見大乘經論宗派的不同說明,有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則,核心的根本事實,那對於大乘三宗的理解,便能以簡馭繁,綱舉目張。我於大乘三系的分別,重心在此。

無諍之辯-四 融會與附會

四 融會與附會

我以為:「新論原期融會儒佛,然彼於(有意)無意中,始終有一情見存在,即揚儒抑佛的觀念」。這大概是生長在理學傳統的情見中,不免耳濡目染,視為當然。

由於理學傳統的積習深厚,不能虛心理解完整的佛法,而只是片面的,見到一些似是而非的。即如大乘精神,《新論》以為:「雖復廣大,超出劣機,然終以度盡一切眾生令離生死為蘄向,但不忍獨趣涅槃耳」。這意思說:結果是一切入涅槃,空空寂寂的,大乘還是出世的。不知佛家的入涅槃,本與《新論》所說不同。何況大乘──甚至聲聞,不但是涅槃,而且是正覺。大乘涅槃,畢竟寂滅而悲智宛然;令一切眾生成佛,即令一切眾生積集無邊福智資糧,利樂眾生。然而,《新論》決不會見到這些,問題在胸中橫梗著情見。

我們讀《新論》,覺得他於般若及唯識,有所取,有所破;在修持上,還相對的同情禪宗;而即體即用以及種種圓理,是他自悟而取正於大易的獨到處,一一從自己的心中流露出來。有人問到臺、賢,他以為「至其支流,可置勿論」。而且,「天臺、華嚴等,其淵源所自,能外於大空大有乎」?這似乎說:臺、賢不出於大空大有,所以無須再說。然而,《新論》是不會誤認臺、賢為同於大空大有的,《新論》是有所取於臺、賢的,輕輕的避開去,不是掠美,便是藏拙!

以本體的生起來說:《起信論》以眾生心為本體,說「能攝一切法,能生一切法」。華嚴家據《華嚴經》的〈性起品〉,說「性起」。〈性起品〉說一切眾生皆具如來智慧德相,即如來藏說。佛家的如來藏說,除少數極端的神我化而外,大抵以如來藏為心性本淨與稱性功德──智慧德相不二,為一切淨法的根源;雜染,由於無始來的客塵所染,隱覆真心而幻現的。天臺家說「性具」:真性具足一切法而泯然無別,即性具而現為「事造」,理事不二。禪宗六祖在悟道時說:「何期自性能生萬法」。臺、賢、禪所說性體──或心體的能生、能起、能現,大有接近《新論》處,與《新論》所說的大有大空,那裡會無所外呢?又如《新論》即體即用的玄學,雖或依據理學者的成說,但這種思想,從何得來!我們知道:《新論》所說的「舉體為用,即用為體」;「稱體起用,即用顯體」;「全性起修,全修在性」;「小大無礙」;「主伴互融」;「一多相涉」等;以及「海漚」、「冰水」、「藥丸」等比喻,在臺、賢學者,甚至北朝地論學者,早已成為公式了。《新論》果真無所取於臺、賢嗎?臺、賢果真不出大空大有嗎?真常唯心論,在印度與婆羅門教合化的,在中國與儒道混融的,我從佛家本義的立場,是不能完全贊同。然而,這在印度是久已有之,在中國的臺、賢更發揮到頂點。《新論》近於此系,也大量的融攝,然而不但默然的不加說明,還故意的抹煞,似乎有所不可!

《新論》繼承理學的傳統,以「寂然不動」;「上天之載,無聲無臭」;「神無方而易為體」,說明儒家知道寂然的真體。此空此寂,即是佛家所見的,於是乎會通般若與禪宗。其實,佛家明空寂,彼此間也還有差別,淺深偏圓不等,那裡能憑此依稀彷彿的片言隻句,作為儒佛見(寂)體同一的確證!且如「寂然不動」,《繫辭》原意在「以卜筮者尚其占」。不過說蓍龜是無思的、無為的、寂然不動的;感而遂通天下之故,即是「誠則靈」,「至誠之道可以前知」。如可以以此融會佛法的「無為」,那西洋學者談本體、談唯心,也許就是《新論》的本體與唯心了。儒家與道家,自有一番修養與體驗,然修養與體驗,為宗教所共有的,尤其是印度的外道,其中邪正、淺深不等,這必須從方法、成效,以及證驗者的摹寫如何而推定,不能即以此為彼。孔子說:「十五而志於學」,學是可以解說為「覺」的。但此覺是否「反求自證相應」的仁體?《論語》中的學字還多著呢!「五十而知天命」,《新論》解說為證知本體的流行。理學家似乎太忽略墨家等批評儒者「知命」的天命了。「天命靡常」,「天之明命」,「受命於天」等,從天說,天命即是神的意志,神的賜予。從人(物)說,即是受之於神的分定,局限性──天命之為性。充其量,也只是受於自然的分定。「賜不受命」,豈不是不甘淡泊而去經商嗎?玄學者以「本體」的眼光去看時,固然無往而不是本體,但古人未必如此。而且,佛家所契證的,即悟入一切法、一切眾生心的本性,是眾生──其實是一切法所同的。而儒家,無論說仁、說良知,都是人類異於禽獸的人的特性。所以,史玉池反對饑來吃飯睏來眠,以為「若饑食睏眠,禽獸都是這等的,以此為當下,便同於禽獸」。禪者是不像儒者繳繞於倫常圈子裡的,理學家那裡理會得!不過憑著會佛同儒的成見,到處以為會通而已!儒者到佛門裡來,彷彿得點知見,而夷夏不可不辨,於是乎反求六經而得之──未透過佛門,為什麼不知此事。於是乎援佛入儒,又揚儒抑佛。恰好,佛教是不事學問的禪宗世界,無力分辨,這才千百年來,造成不儒不佛的思想大混沌!《新論》雖然不同情籠統、附會,可是並沒有離開這套作風。我時常想:這個時代,儒者還預備混沌一輩子嗎?

掠取佛教皮毛,作為自家的創見,附會到儒家的古典裡。然而如《新論》所會通的般若空寂,破除情見等,到底是儒家沒有什麼說明的,《新論》即以「莫須有」的辨論法來掩飾。關於仁體的空寂,《新論》說:「雖復談到空寂,卻不願在此處多所發揮;或者是預防耽空滯寂的流弊,亦未可知」。「儒者在此,只是引而未發」。「孔子於此方面,只是引而未發,大概恐人作光景玩弄」。「孔子於門弟子問仁者……不曾剋就仁體上形容是如何如何(新論還知道如此):一則此非言說所及;二則強形容,亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處,後人固不識也」。關於毀訾生死,《新論》以為「孔子不肯從這方面說,佛家偏要揭穿」。關於破除情見,《新論》說:「孔子境界高,不肯向這方面說,應有佛家說」。《新論》的「莫須有」論法,真是妙絕千古!似是而非的片言隻句,稱之為「引而未發」,推想為「大概」,「或者」,「亦未可知」。毫無文證的,如以仁為體等,解說為「不肯說」,「不願說」。玄學家的會通,妙哉!妙哉!不過,「大概」,「或者」,僅是《新論》的推想,古人何嘗如此?《新論》何以知道境界高而不肯說,恐人玩弄光景而不願說?不是在情見中頭出頭沒,境界低而不會說,不發明此事而不知道說?老實說,不說就是不說,就是沒有說過,讓孔老夫子沒有說過吧!莫替死人作主!《新論》說:「孔子苦心處,後人固不識也」,但《新論》這番「苦心」,總算被老僧一眼覷破了!這也許是真的!
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