印度佛教思想史-第一章 「佛法」

第一章 「佛法」

第一節 佛法興起與印度的時代文明

釋迦牟尼(Śākyamuni,以下簡稱「釋尊」)誕生於印度,宣揚「佛法」,為人類開顯了真理與自由的光明。釋尊的出現人間,有他的時節因緣,也就是印度當時的文化環境,有發生佛教的可能與需要。說到印度文明,開拓者是西方移來的阿利安Ārya人。古印度文明史的開展,通常分為三期:殖民於五河地方時期,移殖於恆河流域時期,開拓南方時期。移殖恆河Gaṅgā時期,約從西元前十世紀起,為印度文明的燦爛時期;這又可分為三期來說明。

一、阿利安人向南移殖,以拘羅地方Kurukṣetra為中心,到達恆曲一帶,這是婆羅門教Brahmanism所說的「中國」。教典方面,先集出古代傳來(部分新出)的讚歌,為『梨俱吠陀』,『娑摩吠陀』,『夜柔吠陀』──三吠陀,吠陀Veda是用於祭祀的讚歌,對祭祀儀式的規定,祭式及讚詞的意義,更作詳盡記述的,成為『梵書』。那時的教義,確立了婆羅門教的三綱:吠陀天啟,婆羅門至上,祭祠萬能。「吠陀天啟」是:古代傳下來的宗教讚歌,看作神的啟示,作為神教最有力的權證。「婆羅門至上」是:神的啟示,分人類為四種階級:祭司的婆羅門brāhmaṇa,武士(王)的剎帝利Kṣatriya,自由工商的吠舍Vaiśya──都是阿利安人,享有宗教的再生權。非阿利安的原住民,成為被奴役的首陀羅śūdra,死了完事,名為一生族。嚴格的階級,出於神的意思;作為祭師的婆羅門,地位最崇高。「祭祠萬能」是:神與人的關係,依於祭祠,祭祠為宗教的第一目的。進而以為:天神,人,世界,一切因祭而動作,因祭而存在;天神也不能不受祭祠的約束。此外,古代阿闥婆阿耆羅Atharvâṅgiras傳來的,息災,開運,咒詛,降伏的咒法,為一般人民的低級信仰,後來集為『阿闥婆吠陀』。

二、阿利安人漸向東移殖,恒河中河流出現了毘提訶Videha王朝,首府彌絺羅Mithilā,在今恒河北岸。毘提訶不是純正的阿利安人,有悠久的王統傳說。那時拘羅中心的婆羅門,著重於祭祠的事相,努力使他通俗化;而恒河中流,受阿利安宗教文化的熏陶,開展出新的文化,就是古奧義書Upaniṣad。那時,苦行與隱遁者,漸漸多起來。隱遁者不再從事形式的祭祀,不再為衣食勞心,專心於禪思。這種似乎消極的學風,不但哲理深入,更有不受祭祀束縛的積極意義。如迦尸Kāśi國的阿闍世王Ajātaśatru,以「梵」brahma教授吠陀學者跋梨格Bālāki;毘提訶王庭以祀皮衣Yājñavalkya仙為中心,召開哲理的討論會(1)。奧義書的勃興,由王家領導思想,「婆羅門至上」,不能不退處於受教的地位。奧義書重視真我ātman的智識,祭祀已不再是萬能,所以說:「行祭祀苦行者入天界,於其中輪迴;惟住於梵者能得不死」(2)。吠陀也不過是名目的學問,與真我無關。

奧義書的重要建樹有二:一、真心的梵我論;二、業感的輪迴說。從『梨俱吠陀』的創造讚歌以來,一元傾向的創造神話,經理論化而成宇宙的本原,為神秘的大實在。在奧義書中,稱之為「梵」;如顯現為人格神,就是梵天brahman。有情生命的本質,稱之為我。在生死歷程中,人類似乎是迷妄的,虛幻的,然探索到自我的當體,到底與真常本淨的梵是同一的,所以說「我者梵也」(3)。自我是超經驗的純粹主觀,所以是「不可認識的認識者」;此「唯一不二的主觀,即是梵界,即是最高的歸宿,最上的妙樂」(4)

至於業感輪迴saṃsāra說,是在生死的相續中,依自己的行為──業karman,造成自己未來的身分,如說:「人依欲而成,因欲而有意向,因意向而有業,依業而有果」報(5)。奧義書的業力說,與真我論相結合。「我」為自身的行為所限制、拘縛,從此生而轉到他生。對照於自我的真淨妙樂,加倍感覺到人生的迷妄與悲哀,因而促成以後解脫思想的隆盛。真我論,為吠陀文化的開展,而業力說卻是時代的新聲。有人請問死後的歸宿,祀皮衣仙說:「此不可於眾人中說,惟兩人間可傳」(6),所說的就是業。在當時,業是新說而不公開教授的,所以耆婆利王Pravāhaṇa-jaivali對婆羅門阿爾尼Uddāllaka-āruṇī說:「此(輪迴)教,直至今日,婆羅門未曾知之」(7)。這一東方思想,業力與真我相結合,而後隨業輪迴中,首陀羅人如此,阿利安誦習吠陀,也不過如此。反之,如依智而悟真我,首陀羅也能入於不死的梵界。奧義書的精神,顯然存有革新婆羅門教的意義。這是阿利安人文化到達東方,展開溫和的宗教革新的前奏(8)

三、毘提訶王朝沒落了。約在西元前六世紀初,恆河南岸,以王舍城Rājagṛha為首都的摩竭陀Magadha,建立尸修那伽Śaiśunāga王朝。摩竭陀也是毘提訶族;而恒河北岸,形成小邦自立。恒河兩岸,雜有非阿利安人的東方,受阿利安文化影響,展開了思想的全面革新,這就是反婆羅門的沙門śramaṇa文化。沙門,本為婆羅門教所規定的,再生族晚年,過著林棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門教的限定,不問階級,不問老少,都可以過沙門的生活,因而遊行乞食,從事宗教生活的沙門團,流行起來。當時的思想,屬於剎帝利,然沙門不分階級,為種族平等的全人類宗教。沙門團很多,佛教稱之為外道的,著名的有六師:富蘭迦葉Pūraṇa-kāśyapa,末伽黎拘舍羅子Maskarī-gośālīputra,阿夷多翅舍欽婆羅Ajita-keśakambala,鳩(羅)鳩陀迦旃延Kakuda-kātyāyana,散惹耶毘羅梨子Sañjaī-vairaṭīputra,尼乾陀若提子Nirgrantha-jñātiputra,六師都是東方的一代師宗,有多少學眾隨從他(尼乾子即耆那教,現在還有不少信徒)。

六師有共同的傾向:一、分析人生(宇宙)的要素,大抵是二元論的,是機械的「積集」說。如阿夷多立五大說:人死了,屬於物質的,還歸於地、水、火、風(四大);「諸根」──感覺與意識的根源,歸於虛空。人的生死,不過是五大的集散。末伽黎以為:地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命(自我),為宇宙(人生)的根本要素。鳩鳩陀立七要素說:地、水、火、風、苦、樂、命(或加虛空為八)。尼乾子立六根本事:命,法(動)、非法(靜止)、時、空、四大。

二、論到事物的認識時,散惹耶是這樣的:如有人問有無後世,他是不以為有的,也不以為無的,不反對別人說有說無,自己卻不說是非有非無的。他的真意不容易明瞭,所以佛教稱之為不死矯亂論Amarāvikkhepa。末伽黎以為一切都可說,可從三方面去說:可以說是,可以說不是,也可以說也是也不是:這恰好與散惹那對立。尼乾子立或然主義,以為同一事物,可從七方面去說:如一、瓶是實;二、瓶非實;三、瓶也實也非實;四、瓶不可說;五、瓶實不可說;六、瓶非實不可說;七、瓶也實也非實不可說。新宗教的思辨,多少了解事物的相對性(似乎否認真理的懷疑論)。

三、論到行為的善惡時,阿夷多以生死為五大的集散,否定善惡業力(輪迴)的存在。富蘭那是無因論者,以為生死雜染與清淨解脫,非人類意欲的產物,實為偶然。末伽黎為必然論者,以為生死輪迴的歷程,有一定的時劫,人類對解脫沒有絲毫的力量。鳩鳩陀為要素不滅說,以為殺生並不損害任何物,無所謂殺生。這四說,似乎都達到了善惡業果的否定。然六師都是沙門,過著出家的,遊行乞食的生活,到底為了什麼,要過這樣的宗教生活呢?如尼乾子,以「業」為自我[命]不能解脫的要素,所以要以嚴格的苦行來消滅宿業,防止新業。在「內的苦行」中,有禪定。末伽黎初從尼乾子派分出,信仰輪迴與解脫,但認為必然而有一定期限的,所以今生的行為,什麼都與解脫無關。他的生活,也有苦行、禁食等行為,有時卻又飽食、美食。他說「淫樂無害,精進無功」,耆那教指責他為婦女的奴隸。這應該是適應情趣、境遇,什麼都不勉強,過著任性隨緣的生活。真能任性隨緣,現生自在,非有相當的定力不可。散惹耶的不知主義,似乎是懷疑真理,其實是了解認識的相對性,所以「中止認識」,而想直下忘念去體驗真理。從忘念去體驗,當然是重於禪定的。富蘭那為偶然論者,主觀的意欲及依此而有的行為,對輪迴與解脫來說,都是無關的,解脫可於無意中得之。他與鳩鳩陀與末伽黎的學說有關,都被稱為邪命派Ājīvaka,那他當然會傾向於任性隨緣的生活。阿夷多,或者以為是唯物論的,感覺論的,以快樂的滿足為目的,這應該是不對的!如以享樂為目的,怎麼會度著出家乞食的生活?他的名字,有「毛髮衣」的意思,可見是過著極簡單生活的學派。過著極簡陋的生活,不受物欲的干擾,而求現生精神生活的解脫自在,這不會是修苦行的,但可能修習禪定。

總之,六師的宗教生活,是修定主義,苦行或是任性的隨緣,以求人生苦迫(現生或來生)的解脫(9)

神意論者,定命論者,無因的偶然論者,道德的引起懷疑,行為又或苦或樂趨於極端。時代的思想界,活躍而陷於混亂。釋尊適應於這一情形,在理性與德行的基礎上,後來居上,建立實現解脫的正道。

註解:

[註 1.001]『布利哈德奧義書』(二‧一、三‧六)。

[註 1.002]『聖德格耶奧義書』(二‧二三,一)。

[註 1.003]『布利哈德奧義書』(一‧四,一〇)。

[註 1.004]『布利哈德奧義書』(二‧四,一三、四‧三,三二)。

[註 1.005]『布利哈德奧義書』(四‧四,五)。

[註 1.006]『布利哈德奧義書』(三‧二,一三)。

[註 1.007]『布利哈德奧義書』(六‧二)。

[註 1.008]以上參考木村泰賢、高楠順次郎『印度哲學宗教史』。

[註 1.009]參閱『長阿含經』(二七)『沙門果經』;『長部』(二)『沙門果經』。宇井伯壽『印度哲學研究』第二。

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討論進度:《印度佛教思想史》之〈第一章‧第一節〉

討論時程:2012.3.11~2012.3.20(未及時在此討論時程內參加的法友,將來可以回溯到此次章節內容下之網頁,隨時提問及討論)

進入程序:(不需要先註冊)先點選本中心首頁之「網路讀書會」→再點選:「《印度佛教思想史》略說」網路讀書會→再點選《印度佛教思想史》→點選「印度佛教思想史」之「第一章」→欲提問或發表心得之法友,可於此網頁之底部,導師的〈第一章〉文章之下,點選「發表新回應」(不需要註冊),或者在已發表回應法友之框格下點選「回應」,以此類推。

 

 

前言:我們可以參考學習導師「以佛法研究佛法」的方法論:以「三法印」為準則探討印度古文明:

 

(一)諸行無常法則:印度古文明之前後演化→微觀:(不常不斷)

(二)諸法無我法則:印度宗教哲學互相激盪→宏觀:(不一不異)

(三)涅槃寂靜法則:十方三世常住的真理(以解脫煩惱為目標)

 

一、佛法的不共特質是「論因說因」:釋尊出現人間,有他的時節因緣

 

釋尊的出現人間,有他的時節因緣,也就是印度當時的文化環境,有發生佛教的可能與需要。(《印度佛教思想史》p.1)

 

二、要深入了解佛陀的真諦,必須先認識印度古文明

(一)基於「無常無我」法則,任何一個人都無法跳脫過去歷史的經驗,也不能不受周遭因緣的影響,即使如佛陀,雖本於自證無上菩提之創見,也一樣必須立基於古印度宗教哲學之社會人文背景(即熏陶於印度文明,也需要適應印度的文明),而廣演其偉大教說。

佛教乃內本釋尊之特見,外冶印度文明而創立者,與印度固有之文明關涉頗深。故欲為印度佛教流變之鳥瞰,應一審佛教以前印度文明之梗概 。(《印度之佛教》p.1)

(二)釋尊批判繼承了印度古文明,但卻有自覺之創見

佛法與古代印度文化有重要的關係,必須了解這點才能不受他的拘束,不以適應印度古代文明的契機法,誤解為十方三世常住的真理。 (《佛在人間》p.44)

 

釋尊的佛教,自有獨到的深見。然而他也曾熏陶於印度的文明(釋迦族鄰接西方,所以釋尊的了解西方,不是六師們可及的),也需要適應印度的文明。他於時代的一切,攝取精英,吐棄糟粕;在這些上,特別的容易看出釋迦的真諦。(<<以佛法研究佛法>>p.83 ~ p.84

 

三、如何了解印度古文明:要參考那些文獻資料

印度這個文明古國,雖然一向不重視歷史的記錄,但是根據佛教經論等文獻資料的考察,過去約一千七百年的佛教歷史軌跡,已漸漸明白的呈現出來。

本節請特別參考《妙雲集》《以佛法研究佛法》之第二篇專文〈佛教之興起與東方印度〉

(一)印度為世界無比之宗教國,又為世界稀見之哲學國。發生於印度之宗教與哲學之種類,其豐富繁多,真屬可驚。通觀其全歷史,吾人得於其中尋出世界一切宗教之模型,同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學重要思想。 (《印度哲學宗教史》p.26~27)

(二)印度為世界稀見之沒歷史國,毫無可定年代之紀錄可作徵證故也。…(其古代史)實只大體推測之結果。 …印度之有歷史,在佛教興起以後…。」(《印度哲學宗教史》p.28、32

 

【參考書目】 

一、《印度佛教思想史》 印順法師著/正聞出版社
二、《印度哲學宗教史》高楠順次郎、木村泰賢合著/高觀廬譯/台灣商務印書館

    註:(導師)「在武院期間,讀到日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》等;……使我探求佛法的方法,有了新的啟發。」(《永光集》p.253)

、《妙雲集》《以佛法研究佛法》之第二篇專文〈佛教之興起與東方印度〉印順法師著/正聞出版社 

四、《印度思想史與佛教史述要》服部正明、長尾雅人著/許明銀譯/天華


五、《印度佛教史概說》 佐佐木、塚豐、高崎等合著/達和法師譯/佛光出版社


六、《印度教與佛教史綱》 查爾斯埃利奧特著/李榮熙譯/佛光出版社

七、《印度三大聖典》 糜文開譯/ 中國文化大學出版部

八、《印度通史》周祥光編著/大乘精舍印經會

九、《印度佛教史》平川彰著/莊崑木譯/ 商周出版社

十、《印度哲學史略》湯用彤著/河洛圖書出版社

十一、《印度哲學導讀》李志夫譯/幼獅文化公司

十二、《印度佛教思想史要略》/莊春江著/正信佛青會
http://agama.buddhason.org/book/buhis/buhisi.htm

 

四、印度古文明簡介

一)印度思想史之分期(《印度哲學宗教史》p.28~30) 

(1)天然神話時代(西元前1500~1000):《梨俱吠陀》為代表聖典

 (2)婆羅門教成立時代(西元前1000~500):吠陀→梵書→奧義書

 (3)教派興起時代(西元前500~250):佛教等反婆羅門思想之教派

 (4)佛教隆盛時代(西元前250~西元500):統一印度英主阿育王為代表

 (5)婆羅門教復興時代(西元500~1000):綜合佛教等教派

 (6)印度教全派成立,回教侵入時代(西元1000~1500):印度教所有諸派,大約成立於此時。

 (7)現時代(西元1500~):基督教等外來宗教加入

 

(二)印度古文明重要名相(詞)略釋

吠陀(Veda):「智識」之意,婆羅門謂此乃古聖人受神之啟示而出,悉為神智聖智之發現,故有此名。又有「明論」、「智論」等意譯及「韋陀」之音譯,「(三)吠陀」為印度最古之聖典。是用於祭祀之讚歌。(《印度哲學宗教史》p.39)

 

(1)梨俱吠陀(Rig-veda

(2)沙摩吠陀(Sama-veda

(3)夜柔吠陀(Yajur-veda

(4)阿闥婆吠陀(Atharva-veda

其中,梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀,原稱「三明」,而阿闥婆吠陀,置於三明之外,後至奧義書時代成為吠陀之一,總稱四吠陀。

(《中華佛教百科全書(二)》p.318.1)

 

沙門(s/raman!a反婆羅門

沙門,本為婆羅門教所規定的,再生族晚年,過著林棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門教的限定,不問階級,不問老少,都可以過沙門的生活,因而遊行乞食,從事宗教生活的沙門團,流行起來。當時的思想,屬於剎帝利,然沙門不分階級,為種族平等的全人類宗教。沙門團很多,佛教稱之為外道的,著名的有六師。(《印度佛教思想史》p.4)

 

耆那教:開祖為尼犍陀若提子

Nirgrantha-jn~atiputra)。與佛陀同時代,同一地方活動的自由思想家。受耆那教徒尊稱為大雄。在佛典中,大雄是外道六師之一,異若提子、尼乾子等名。意譯作離繫親子。耆那教信徒又尊稱之為耆那(Jina,勝利者之意)、完全者(Kevalin)或佛陀。(《中華佛教百科全書(二)》p.582.1)

 

奧義書的名義

奧義書為upa-ni-sad(優婆尼沙曇)之梵語合成語。此詞的語意 有很多種不同的說法。就語源上說,它有「對 峙」、「親近接觸」之意。可能取師徒之間「近坐」(傳授秘密教義)的意思,但在所有古文獻裏, 對該字的意義都沒有明確的敘述。 (《印度哲學宗教史》p. 231~232,《中華佛教百科全書(八)》p.4663.1)

 

奧義書探求真我三部曲3-1

剖榕果(奧義書大師Uddalaka傳授其子)→剖割榕樹果實取極微細種子一粒:「由汝所不能見之微細物中,發生廣大之榕樹矣,此即阿特曼atman真我),此即汝也」(《布利哈德奧義書》六‧一二)(《印度哲學宗教史》p. 249)

奧義書探求真我三部曲3-2

四位說:將吾人之精神狀態分為四位,由粗入細,由外而內而考察之,以見出自我之本質。《布利哈德奧義書》四‧三所載為最早:醒位、夢位、熟眠位、死位,共四態。 (《印度哲學宗教史》p. 250)

奧義書探求真我三部曲3-3

五藏說:四位說乃欲由「用」的方面求自我,於此則由「體」方面,依解剖身心組織求之。1食味所成我(肉體)。2生氣所成我(吸吸)3現識所成我(表面意識)。4認識所成我(內潛意識)5妙樂所成我(不可思議、不可見)。 (《推提利耶奧義書》第三篇‧一~六節)

(《印度三大聖典》p.68~69)及(《印度哲學宗教史》p. 251)

 

(以下錄自《以佛法研究佛法》之第二篇專文〈佛教之興起與東方印度〉)

《梨俱吠陀》(Rig-veda):

古典的宗教讚歌,使用於祭祀,頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠,申說自己的願求。這些,經後代編集而流傳下來的,有《梨俱吠陀》十卷

《娑摩吠陀》(Sama-veda):

《娑摩吠陀》二卷,係蘇摩祭的讚歌,為了實行祭儀的需要,從《梨俱吠陀》中編集出來。新作的讚歌,僅七十五頌而已

《耶柔吠陀》(Yajur-veda):

《耶柔吠陀》約產生於西元前千年到八○○年間。他偏重祭祀儀式,漸有祭祀萬能的傾向,天神幾乎是可以祭祀去操縱的。祭祀時,神祕的咒法也開始引用。

 

梵書:

繼承前三吠陀,規定祭祀的儀式,解釋祭儀及祭詞的意義,兼有關於哲學的說明。給予宗教行為以神學的解說,以祭祀為宗教唯一的目的。婆羅門教三大綱(吠陀天啟,婆羅門至上,祭祀萬能),種族的(四姓)嚴格劃分,都確立於此時。

 

《阿闥婆吠陀》(Atharva-veda):

咒術為中心的宗教,產生《阿闥婆吠陀》。咒術,為阿利安的事火僧族—— 阿闥婆央耆羅傳述下來,本為阿利安人流俗的信仰。信賴咒術有非常的能力,可以利用低級的精魅,達到利己或損人的目的。《耶柔吠陀》已開始引用,現在更因宗教精神的墮落(也是文化普及到民間)而特別發達起來。阿闥婆吠陀是「關於本尊與行者間的感應

 

婆羅門教四期修行法:

傳統的婆羅門教,規定再生族(阿利安人)的四期修行法:即少年修學的梵行期,壯年主持家務的家住期,老年專心宗教生活的林棲期遁世期。也可以終身從事宗教生活,稱為終身行者。但這是阿利安人的特權,與非阿利安人無關。

 

佛教經典的「印度東方(與西方)」

西方(傳統):堅守婆羅門三綱(吠陀天啟、婆羅門至上、祭祀萬能)

東方(革新):非婆羅門思想→重實質(道德、慈悲)輕儀式

 1、雅(梵)語不再受尊重

 2、婆羅門種姓地位為剎帝利取代

 3、祭祀(血祭)為無意義不道德

   

奧義書的秘密教授

業力思想的完成者,即奧義書大家耶耆尼伐爾克(Yajn~avalkya祀皮衣仙)等。《布利哈德奧義書》(三‧二、一三)說:有人請問死後的歸宿,耶氏說:「此不可於眾人中說,惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時,還是新穎而不大公開教授的,所以嘉伐利王對阿爾尼說:「此(輪迴的)教義,直至今日,婆羅門未曾知之」(《布利哈德奧義書》六‧二)。

奧義書的時地思潮

奧義書的思想,遠承西方《梨俱吠陀》,經《夜柔吠陀》及《梵書》而開展。

梨俱吠陀之初,重祭典但是宗教尚非第一義)→梵書(確立婆羅門三綱)→(梵書最終之森林書)→古奧義書(尚未標舉反婆羅門旗幟的溫和改革)→(刺激婆羅門反省)→經書(修多羅時代)→新奧義書

奧義書與東方:出世背景

當時的宗教,為(西方梵書確立後)繁瑣的祭祀儀式,神祕的咒術所籠罩。保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭,或者也可說是宗教精神的墮落。…另一方面,阿利安文明到達恆河下流,開化東方。東方民族在接受西方式的文物制度下,孕育新機運;恆河中流的溫和的宗教革新,發達起來—— 奧義書。

奧義書的二大重要建樹

奧義書的重要建樹,有二:一、真心的梵我論;二、業感的輪迴論。如從思想的淵源上說,這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論,可能達到傳統宗教的否定。…奧義書的業力說,與真我論相結合…此中的真我論,雖到達萬化同體的理境;神祕唯心的基調,不失為阿利安文化正常的發展完成(梵書已大體確立)。而業感輪迴說,確是時代的新聲。

 

奧義書的「真心梵我論」

創造讚歌以來,一元傾向的創造神話,經理性化而成為宇宙的本原,為一神祕的大實在。在奧義書中,稱之為梵。如顯現為人格的神,即梵天。有情的生命本質,即人們的真體,稱之為我。然探索到自我的當體,到底與真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中,見我即見梵(梵我一體論)。

 

奧義書的「業感輪迴論」

業感輪迴論,生命在無限的相續中,依自己的行為,創造自己未來的身分。從此,人類的運命,不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定,因人類的自覺與自信而創說的人力論。業即人類的行為,所以說:「人依欲而成;因欲而有意向,因意向而有業,因業而有果」(《布利哈德奧義書》四‧四、五)

 

東方新宗教勃興之契機

奧義書時代的東方,開始復興,以溫和的宗教革新為前導。接著,將是反婆羅門的宗教,統一西方的東方王朝的來臨。

西元前五六世紀,東方印度新宗教的勃興,實為世界文化史上重要的一頁。如從阿利安的文化傳統說,從此時起,即進入修多羅時代

 

東方新宗教勃興之流程

吠陀→梵書(確立婆羅門三綱)→(梵書最終之森林書)→(古)奧義書(溫和改革,尚未標舉反婆羅門旗幟)→(刺激婆羅門反省)→經書(修多羅時代)→新奧義書(已啟數論、瑜伽學風)→反婆羅門革新(東方佛教、耆那教)→新奧義書(無神理性數論派及有神直觀瑜伽派等後出六派哲學)

 

(三)六師沙門團之特色  (整理自《印度佛教思想史》p.4~6)

1、反婆羅門之種姓平等遊行出家沙門團。

2、論辨中心,是自我的輪迴與解脫。像奧義書那樣的梵我一體論,一致採取否定的立場。

3、有四師似乎都否定善惡業果。

4、主張唯物論或二元論的常見或斷見。

5、多少了解事物之相對性、變動性(似乎是否認真理的懷疑論)。

6、六師是修定主義,苦行或是任性的隨緣,以求人生苦迫(現生或來生)的解脫。

主編隨筆版主:常不輕

 

在<印度佛教思想史>提及

奧義書的重要建樹,有二:一、真心的梵我論;二、業感的輪迴論。

請問佛教的業感輪迴說與奧義書的業感輪迴論是否相同?若相同,依其發展的時間先後而言,釋尊是否採用奧義書的業感輪迴論於佛教教義中?

一、釋尊以前印度之業報思想

婆羅門教成立時代(西元前1000~500):吠陀→梵書→奧義書

教派興起時代(西元前500~250):佛教等反婆羅門思想之教派

(一)「善惡輪迴」思想最初起源:「梵書時代」的《百段梵書》

            「詳述地獄之苦患,以罪人置天秤上,定罪之輕重云云之思想,則起於《梵   書》時代(《百段梵書》)。」《印度哲學宗教史》P.129

《百段梵書》:「為善者當受善生,為惡者當受惡生。依淨行而淨,依污行而污。」  (同上) P.223

(二)確立業果與解脫:「奧義書時代」

《布利哈德奧義書》:「依淨行而淨,依黑業而黑。故曰人依欲(Kâma)而成,因欲而有意向(Kratu),因意向而有業因業而有果。」《印度哲學宗教史》P.289

「要之,輪迴思想當《梵書》時代,大體基礎已固,至《奧義書》而骨幹已立,終至學派時代而完成云。」《印度哲學宗教史》P.223

二、釋尊對於奧義書的業感輪迴論之繼承及批判

   (一)釋尊有條件接受通俗輪迴說:

(導師認為)

奧義書的)輪迴說,原則上(佛陀)是接受的。不過初期的業,側重於善惡的行為;關於業的體性,還少有去考慮他。(<<以佛法研究佛法>>p.88)

(二)佛陀承續重視奧義書等東方宗教哲學之「理性的思辨與直覺悟證」

(1)釋尊深入奧義書與瑜伽,認識他的長處,更能了解他的危險,所以能採取他的精意,又能防範他。佛教的解脫道,屬於理智證悟的宗教,實繼承此種學風而來。釋尊到東方修學,接觸東方的時代精神;佛教的真精神,是屬於東方的。如注重現實經驗;重視變化;尊重自由思考;主張種族平等;反對吠陀權威,這些,都與東方的新宗教,採取同樣的立場。(<<以佛法研究佛法>>p.89 ~ p.90)

(2奧義書的思潮,釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證,為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向,即由於此。(<<以佛法研究佛法>>p.88)

 

三、釋尊對於奧義書「修道方法論」的批判

釋尊把理性的思辨與直覺證悟,出發於現實經驗的分析上。奧義書以為自我是真常的,妙樂的;釋尊卻處處在說:「無常故苦,苦故無我」。古人說:「無量劫來生死本,癡人喚作本來人」,很可以作為釋尊根本佛教的注腳。他們以為是常住的,妙樂的,唯心的,是自我的本體。釋尊看來,簡直是幻想。反之,自我的錯覺,正是生死的根本。因為從現實的經驗出發,人不過是五蘊、六處、六界的和合相續,一切在無常變動的過程中,那裡有真常妙樂的自我?完整的佛教體系,出發於經驗的分析,在此上作理性的思辨,再進而作直覺的體悟;所以說:「要先得法住智,後得涅槃智」(雜阿含卷一四‧三四七經)。重視經驗的事實,佛教這才與奧義書分流。(<<以佛法研究佛法>>p.88)

 

四、釋尊對於奧義書「業感輪迴說」之「真心梵我解脫論」的批判辨正

  《雜阿含272經》所批判的第三類邪見「色是我,無二無異,長存不變」就是奧義書的「真心梵我論」

《雜含》(卷一○‧二七二經)說:「三見者,何等為三?有一種見,如是如是說:命則是身。復有如是見:命異身異。又作是說:色(受、想、行、識)是我,無二無異,長存不變」。身,即身體及依身體而起的心理作用;命,即生命自體。其中第三說,即印度傳統的婆羅門教。他以生命自體為「我」,此我為實有的,智識的,妙樂的,常在的,為一一有情的本體。此有情的「我」,與宇宙本體的「梵」同一。起初,以此「我」為肉體──色的,以後發展到真我為智識的,妙樂的。(<<佛法概論>>p.65 ~ p.66)

(1)印度舊有的「業」說,無論為傳統的一元論,新起的二元論,總是與「我」相結合的。或以業為自我所幻現的──自作,或以業為我以外的動作──他作,都相信由於業而創闢一新的環境──身心、世界,「我」即幽囚於其中。釋尊的正覺,即根本否定此我,所以非自作,非他作,即依中道的緣起,說明此生死的流轉。(<<佛法概論>>p.92)

(2釋尊的一代教法,以緣起、無我為宗要,…如尊重史實,那末釋尊的無我說,正是針對當時印度宗教的「我」,否定神我而樹立源本於正覺的正法。印度古代的宗教文化,經吠陀Veda、梵書Brahmana而大成。到了奧義書Upanisad時期,梵brahman為最高原理,為萬有的本體,一切由梵而化出。梵的神格化,就是梵天;梵天自稱是常住不變,創造世界以及人類。在當時,人在世間的意義,生與死,生死流轉與解脫,受到神學的重視,「我」也就成為重要的問題。我,只是常識中的自己,但在神學的要求中,尋求真正的自我,終於成立「梵我一如」說。梵是萬有的實體,我是個人生命的主體;我就是梵,在梵而成為眾生時我就是眾生的生命當體。論性質,我與梵是同一的。這樣的我,是神學的產物當時的宗教界,以為「自我」的證知,為解脫生死的關要;解脫就是自我的脫離流轉,復歸於梵,與梵合一。我與梵同體,據一般的意見,我(與梵)是常住不變的,喜樂的,知的。釋尊面對這印度宗教的主流(及其他形形式式的「我」),依正覺的證知,展開以「無我」為關鍵的佛法。

(<<如來藏之研究>>p.41 ~ p.42)

 

 

主編隨筆版主:常不輕

釋尊說:「無常故苦,苦故無我」。既然是「無我」,那麼,請問到底誰在輪迴呢?(那時還沒有阿賴耶識的觀念啊!)

釋尊在世時,確實 還沒有阿賴耶識的觀念! 

「若沒有我,誰在生死輪迴受苦呢?」此一問題,導師有如下開示:

一般宗教,多數把人分為肉體與靈魂。以為人死了,肉體壞了,而靈魂是永恆的,還是那樣的,或者生到天上。不但多數的神教這樣說,甚至佛教的通俗說,也有類同此說的。一般的靈魂,印度有一特殊術語,叫做「我」。認為這本來是自由的,安樂的,不知怎的(當然各有各的解說),成為世間的苦痛有情,像囚在監牢裡似的。能脫出這苦難的塵世,就回復自在與安樂,這都是外道的想法。但一般都作此想:若沒有我,誰在生死輪迴受苦呢?又是誰了生死呢?但佛法不作此說,不承認有此常恆安樂的自我。反認為這種自我的執見,自我的愛染,正是生死苦惱的根源。「無我」,這是佛法異於一切宗教的特色。神教的幻想產物──我,靈,經科學考驗,解剖分析,都是無法得到的。所以佛但說身心和合,和合的相續的身心,經佛的智慧觀察起來,不是別的,只是五蘊,或說六界,或說六處。總之,無非身心的綜合活動,形成個體的假我而已。因此,佛法不像外道那樣,宣說真我、常我,而說:「但見於法,不見於我」。結胎出生,只是身心綜合活動的開始。到死了,舊的組合解體,又有新的組合自體活動開始。前生與後世的死生相續,即是身心的和合活動。(<<學佛三要>>p.217 ~ p.218)

主編隨筆版主:常不輕

了解。另,剛看到導師在《成佛之道》──我不即是蘊,從反面來說這個問題:「無論是自己,別人,畜生,都有身心和合的個體,都可說有世俗假我的(受假)。但眾生不能悟解,總以為是實體性的眾生在輪迴,就成為補特伽羅我執。」補錄在此。

10+BC,古印度文明的燦爛時期:

(1) 新殖民時期
    a) 吠陀天啟(古代西方移來的阿利安人傳下來的宗教讚歌)
    b) 婆羅門至上(人類有4個階級)
       i.     婆羅門(祭司)......阿利安人
       ii.    剎帝利(武士)......阿利安人
       iii.   吠舍(自由工商)....阿利安人
       iv.    首陀羅(奴隸)......原居民
    c) 祭祀萬能(天神也受祭祀的約束)

(2) 毗提訶王朝──古奧義書
  重視真我 atman 的智識,祭祀已不再是萬能
    a) 真心的梵我論
              創造天地萬物的梵天
             +從對現實的迷妄與虛幻的探索
             →真我與梵天是同一的
    b) 業感的輪迴說
       i.    自己的行為(業)是無時無刻影響著自己的未來
       ii.   隨業輪迴,人類的階級不再是固定,即使首陀羅也能入於不死的梵界

(3) 尸修那伽王朝──沙門文化(6BC)
    a) 反婆羅門,實際地打破人類種族及階級的限制,人人皆可作沙門(出家的修行者)
    b) 沙門團很多,主要的有6個(六師外道)
    c) 六師的共同點,常不輕版主已整理好,不重複了

◎總之,釋尊當時所面對的是一個思想活躍但混亂的沙門文化時代。

◎當時主流的思想──梵我論,正是釋尊要反對的:(1)用緣起思想來反對創造論;(2)用無我來反駁真我。

◎至於另一個主流思想──輪迴,既然是無我,那麼是誰來輪迴呢?這似乎是個難道,那時還沒有阿賴耶識的觀念啊!

◎梵天與《舊約聖經》的上帝,兩者都是創造天地萬物的人格神。可是,人是不能成為上帝,這跟「我者梵也」的思想又不一樣。

◎反觀《山海經》,沒有創造天地萬物的人格神,人跟天地萬物的關係可能更加密切;到《黃帝內經》時,根本上認為人就是小宇宙,人體五臟六腑的運作,及陰陽五行變化,跟自然界(如季節氣候)及大宇宙(日月星辰)的運作和變化是要保持一致的,否則就會出現狀況(如疾病)。

◎佛教從印度傳揚去其他國家的時候,是會與當地文化產生激盪,所以善巧方便地傳法是必不可少。然而,如果佛教能從當地開出花花葉葉,這表示已經與當地文化結合起來了。這時是很必要認識一下,當地化了的佛教,與原原本本釋尊在古印度所創立的佛法有何異同。