成佛之道

【網路讀書會】版面說明

本讀書會以《成佛之道》數個偈頌為一個討論單元,為時二週,逐頌做詳細之消文及法義內涵解讀。本版版主曾擔任多屆《成佛之道》及《佛法概論》讀書會之指導師資,另有資深學長共襄研讀,歡迎好樂佛法之網友一同切磋討論。(未來可視情況依地域性辦理實體研討會)

「《成佛之道》網路讀書會」幾點說明

(一)本網路讀書會係以社群討論軟體系統Drupal設計的網頁平台,Drupal是較新的軟體系統,功能雖多,但本讀書會的網頁設計暫以簡要為原則,希望在使用中吸取經驗,逐步改善。

(二)導師的《成佛之道》一般將之歸為學佛的入門綱要書,其實《成佛之道》的架構甚為完整,可以淺讀也可以深談;可以作為入門引導,也可以深入精讀、由此深入經論。因此不論您之前是否參加過本書的讀書會,都歡迎您共同切磋。

(三)我們的《成佛之道》網路讀書會,大家撰寫的回應內容,在本讀書會討論結束後,本中心將編輯成一本「電子書」,請諸位網友一起寫歷史,歡迎共襄盛舉,功德無量。

(四)討論過程請留意扣緊主題,並在相關進度的網頁下提問或回應(以便完成電子書之架構)。

(五)原則上我們依表列預定進度討論,若較遲參加的法友,錯失了前面進度的討論,可以回溯到前面章節的網頁下提問及討論,我們中心均會適時給予回應,但請勿超越現行進度而論及未來進度的章節內容。

(六)討論的過程中,請時時提醒自己作為一位佛弟子,多多學習佛法的慈悲與智慧,願與大家共勉!

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《成佛之道》網路讀書會電子書

註:以下預定進度,參考過去《成佛之道》第二期網路讀書會預定進度編列
(以下為討論完成之「《成佛之道》網路讀書會電子書」全部內容)

《成佛之道》網路讀書會電子書內,包含《成佛之道》網路讀書會法友間的問題討論及版主的回答,它可作為個人自修《成佛之道》之參考

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第1單元/自序/2010/12/01~2010/12/15
自序 (p1~p5)

第1單元/第一章 歸敬三寶/2010/12/01~2010/12/15
有海無邊際,世間多憂苦~究竟歸依處,三寶最吉祥!(p1~p13)

第2單元/第一章 歸敬三寶/2010/12/16~2010/12/31
正法以為身,淨慧以為命~依古仙人道,能入於涅槃。(P13~p22)

第3單元/第一章 歸敬三寶/2011/01/01~2011/01/15
依法以攝僧,和樂淨為本~是人則能契,歸依真實義。(p22~p35)

第4單元/第二章 聞法趣入/2011/01/16~2011/01/31
由聞知諸法,由聞遮眾惡~佛說滿梵行,學者應尊敬。(p37~p46)

第5單元/第二章 聞法趣入/2011/02/01~2011/02/15
離彼三途苦,不生長壽天~圓攝向佛乘,不謗於正法。(p46~p59)

第6單元/第三章 五乘共法/2011/02/16~2011/02/28
正信歸依者,應修於正見~凡聖縛脫異,深信勿疑惑。(p63~p82)

第7單元/第三章 五乘共法/2011/03/01~2011/03/15
流轉五趣中,身心多苦迫~一旦苦果臨,爾時復何為?(p82~p98)

第8單元/第三章 五乘共法/2011/03/16~2011/03/31
求人而得人,修天不生天~人天善所依,三乘聖法立。(p98~p117)

第9單元/第三章 五乘共法/2011/04/01~2011/04/15
欲樂不可著,散亂多眾苦~見佛時聞法,何憂於退墮?(p117~p130)

第10單元/第四章 三乘共法/2011/04/16~2011/04/30
一切行無常,說諸受皆苦~或六界和合,世間苦唯爾。(p133~p154)

第11單元/第四章 三乘共法/2011/05/01~2011/05/15
苦生由業集,業集復由惑~我我所攝故,死生永相續。(p154~p164)

第12單元/第四章 三乘共法/2011/05/16~2011/05/31
苦集相鉤纏,死生從緣起~三學八正道,能入於涅槃。(p165~p177)

第13單元/第四章 三乘共法/2011/06/01~2011/06/15
初增上尸羅,心地淨增上~能持於淨戒,三業咸清淨。(p177~p192)

第14單元/第四章 三乘共法/2011/06/16~2011/06/30
密護於根門,飲食知節量~能發真慧者,佛說有七依。(p192~p205)

第15單元/第四章 三乘共法/2011/07/01~2011/07/15
增上慧學者,即出世正見~不著有無見,正見得解脫。(p205~p219)

第16單元/第四章 三乘共法/2011/07/16~2011/07/31
又復正見者,即是四諦慧~道同隨機異,或是淺深別。(p219~p235)

第17單元/第四章 三乘共法/2011/08/01~2011/08/15
此是聖所行,此是聖所證~名辟支迦佛,合說為二乘。(p236~p250)

第18單元/第五章 大乘不共法/2011/08/16~2011/08/31
恥有所不知,恥有所不能~世出世功德,悉由菩薩有。(p255~p272)

第19單元/第五章 大乘不共法/2011/09/01~2011/09/15
菩薩之所乘,菩提心相應~不輕於毀犯,持犯俱不著。(p272~p295)

第20單元/第五章 大乘不共法/2011/09/16~2011/09/30
攝護於眾生,菩薩修忍度~能修於四力,精進不為難!(p295~p313)

第21單元/第五章 大乘不共法/2011/10/01~2011/10/15
三乘諸勝德,悉由定慧生~或順於正理,能向於出離。(p313~p321)

第22單元/第五章 大乘不共法/2011/10/16~2011/10/31
大乘多修習,念佛與念息~是道內外共,由觀成差別。(p322~p334)

第23單元/第五章 大乘不共法/2011/11/01~2011/11/15
般若波羅蜜,最尊最第一~分別由戲論,戲論依空滅。(p334~p350)

第24單元/第五章 大乘不共法/2011/11/16~2011/11/30
諸法因緣生,緣生無性空~依無等聖智,圓滿諸功德!(p350~p369)

第25單元/第五章 大乘不共法/2011/12/01~2011/12/15
法性本無二,隨機說成異~達無境唯識,能入於真實。(p369~p383)

第26單元/第五章 大乘不共法/2011/12/16~2011/12/31
或以生滅法,縛脫難可立~布施及愛語,利行與同事。(p383~p398)

第27單元/第五章 大乘不共法/2012/01/01~2012/01/15
初修菩提心,習行十善業~智增澍法雨,長善如大雲。(p398~p412)

第28單元/第五章 大乘不共法/2012/01/16~2012/01/31
菩薩所修道,三祇歷十地~所有眾生類,究竟得成佛。(p413~p434)

導師:

0.1 自序

  佛法是理智的宗教,不僅是信仰的。所以義理的開導,或是修持的指示,都是通過理性,而有豐富的,正確的內容。由於通過理性的隨機適應,自由抉擇,所以宏傳中的佛法,可說是多彩多姿的。但這在一般人的心目中,容易引起二項觀念,不能完整的把握佛法。那二項是:一、佛的教說,菩薩與祖師們的宏傳,都是適應不同的時間地區,不同的根性好樂,而給以適宜的教導。所以方便多門,或淺或深,或事或理……有些是不相同的,有些還似乎是矛盾的。適應不同根性的不同教法,真是萬花筒一樣,初學者不能統攝條貫,每有不知如何是好的感覺。二、由於眾多的教說,有內在的關聯性,常從一端而說到其他。如衣服一樣,提起衣領(當然這是最適當的),拉住袖口,或扯到衣襟,都可以得到衣服的全體。但在一般人,對一一法門的應機特性,一一法門的淺深次第,一一法門的相互關聯,每被忽略而儱侗的覺得都是差不多的。這種雜多而又差不多的觀感,會引起相反的同一傾向。有以為:彼此相同,所以一法就等於一切。這樣,不需要廣修遍學,一經一佛一咒的佛法,大大的發展起來。其實是不能完滿的把握佛法,取一滴水而棄大海,卻自以為大海都在這裡。有的,不能完滿的總持佛法,對自己多少理會的法門,讚揚到極點,覺得這是最殊勝的,最究竟的。有了這,就有了一切;或以為有了這,就不需要別的。總之,佛法的多彩多姿,適化無方,凡不能統攝總貫,不能始終條理,都會犯上偏取部份而棄全體的過失。這種家風,使佛教走上空疏貧乏的末運!

  佛法的統貫條理,對於一般信眾的持行來說,原是不能苛求的。但宏傳佛法的大德們,是不能不有的必要勝解。這才能應機說法,而始終保持佛法的完整性,不致於落入雜亂與偏向的窠臼。對於這,天臺與賢首宗,是有功績的!因為臺賢大師門,統攝了全部佛法,而組成淺深的進修歷程,顯出彼此間的差別,又顯出彼此間的關聯。這難怪過去學教的法師,不是天臺四教,就是賢首五教了!但臺賢的重心在圓教,直入圓教,才是臺賢大師們的真正意趣,所以仍不免偏取。這如太虛大師說:「賢臺雖可以小始終頓,藏通別圓,位攝所餘佛言,然既為劣機而設,非勝根所必須。縱曰圓人無不可用為圓法,亦唯俟不獲已時始一援之,而學者又誰肯劣根自居,於是亦皆被棄」。虛大師深感於中國佛教末流的空疏貧乏,所以以「五乘共法」,「三乘共法」,「大乘不共法」,統攝一切佛法,開顯由人而成佛的正道。這與西藏宗喀巴大師,宗承印度的中觀與瑜伽,以「共下士道」,「共中士道」,「上士道」,而綜貫成佛的菩提道次第,恰好相合。所以對:「福德資糧,則人天具攝;智慧資糧,則聲緣相協;律及經論,皆所依止;僅取一分,不成菩提」的全體佛教,虛大師給以非常的讚仰。這樣的圓滿佛教,應該是值得積極宏揚的佛教。

  如來說法,總是先說『端正法』──布施,持戒,離欲升天(定)。然後對有出世可能的,授以出世法門。由於佛法的重心在出世(出世是勝過世間一般的意思),所以集經者,對於佛的「端正法」,總是略而不詳。古典阿毘曇,還以五戒為首,而後起的阿毘曇,也就不見了。這種以二乘法為本的傾向,宗喀巴大師也不能免,所以他說的共下士法,把「念死」作為入道的要門。其實,不念死,未嘗不能熏修人天善業。這樣的下士道,雖順於厭離的二乘,但不一定順於悲濟的大乘道。對於這,虛大師深入佛乘,獨具隻眼,揭示了如來出世的真實意趣 ──教導人類,由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行,不廢世間資生事業,依人乘正行而趣向佛乘,而不以厭離(如念死)為初學的法門。人乘正行而趣向佛道,也就是攝得五乘共法,三乘共法功德而趣入佛道。但由於某些眾生的根性偏狹怯弱,佛(及古德們)這才對於大乘,旁立二乘究竟的方便道。在大乘法中,也旁開由天乘行而入佛乘,由二乘行而入佛乘的方便道。所以從虛大師抉擇開示的全體佛教來說,一切無非成佛的法門。這不但綜貫了五乘共法,三乘共法,大乘不共法的三階,而且還綜貫了正常道與方便道的一切。圓滿顯示了佛道次第的全貌,導歸於究竟無上的佛地。

  從前在香港時,就想依據虛大師的開示,參考宗喀巴的菩提道次,綜合在法藏中的管窺一斑,寫一部簡要的『成佛之道』,綜貫一切佛法,而歸於一乘。這一直到民國四十三年,在臺灣善導寺的共修會中,才由淺而深,編幾句偈頌,一面編,一面講。但為了事緣,特別是大乘部份,非常的簡略。四十六年秋,把過去編的偈頌,修正補寫,為女眾佛學院講說。四十七年冬,再加修正刪補,開始為自己所編的偈頌,寫下簡單的解說。去年底,在善光寺度舊曆年,這才全部脫稿。算起來,已經過六個年頭了!這部二十萬字的成佛之道,正在排印流通,所以略說本書的意趣──綜貫一切佛法而向於佛道,以為序。

中華民國四十九年十月序

導師:

1.0 歸敬三寶

  學佛,就是向佛學習。我們以佛為理想,以佛為師範,不斷的向佛學習,如達到了與佛平等,那就是成佛了。佛是大覺者,大悲者,功德圓滿者,究竟無上的大聖者。想從薄福無智的生死凡夫,修習到這樣至高無上的佛果,並不太容易。這一定要修學應修的法門,遵循成佛的正道,才能由近而遠,自淺入深,到達成佛的目標。所以發心學佛,應該修習成佛的法門,遵循成佛的正道。成佛的法門,正道,就是「成佛之道」。佛法,為了適應不同的根性,所以有種種道:福德道,智慧道;難行道,易行道;世間道,出世間道;聲聞道,菩薩道……然究竟說來,並無二道,一切無非成佛的法門,無非是『欲令眾生開、示、悟、入、 [P2] 佛(之)知見』(1),所以說:『一道一清淨,一味一解脫』;『方便有多門,歸元無二路』。如長江、大河,從發源地起,有種種溪澗,種種湖泊,種種江河,都匯入而同趣大海一樣。一切法門,無非是成佛之道,所以《阿含經》與《法華經》中,稱佛法為『一乘道』。

  三寶,是佛法的總綱。「歸敬三寶」,是進入佛門的初基。三寶的功德,真是無量無邊,不可思議,但如不能歸向三寶,就不能得到,無緣受用,正像不能進入公園的大門,就不能領略林園花木的幽勝一樣。所以發心學佛,首先要歸依三寶。

  
註【1-001】《妙法蓮華經》卷一(略引)(「大正」卷九.七頁上)。

導師:

1.1 有海無邊際

甲一
乙一: 有海無邊際,世間多憂苦,流轉起還沒,何處是依怙?

  歸依,要有求歸依的誠心。如人落在大海中,隨波逐浪,四顧茫茫。在這生死邊緣,見到草束浮漚,也會伸手攀援;聽到風響鳥鳴,也會大聲呼救。求救護的心情,懇切萬分,可說惟有此求生的念頭。那時,如有船隻經過,拋下繩索或救生圈來,還不立刻抓住,盡力攀登船隻嗎?求歸依的誠懇,應該如落 [P3] 海者的求生一樣,這才能圓滿成就歸依的勝妙功德。

  現在,就以浮沈苦海來譬說。世間以眾生為本,有情識,有生命的眾生,是世間的現存事實,所以佛經稱眾生為「有」。每一眾生,向過去看,一生又一生,無邊無際。在沒有了脫生死以前,未來也還是一生又一生,沒個邊際。眾生的生命流(有),無限延續,如大「海」的茫「無邊際」一樣。現在這一生,不過生命大海中泛起的一個浪頭而已。

  從過去到現在,從現在到未來,一世又一世。在這時間推移的過程中,名為「世間」。眾生在世間,苦多樂少,樂盡苦來,實在是「多憂」多「苦」,所以佛說為:『憂悲惱苦純大苦聚』(2)。充滿憂苦的眾生世間,如海中的漩「流」一樣,「轉」來轉去。忽而上生天上人間,忽而下墜地獄、傍生、餓鬼 ──三途。升「起還」要沈「沒」,沈沒又會浮起,轉來轉去,始終轉不出去。這樣的流轉苦海,頭出頭沒,還有比這更可悲可痛的嗎?人類如落在大海中,隨波逐浪,四顧茫茫,還知道求救求護。眾生浮沈生死苦海,怎麼不求救求 [P4] 護,尋求解脫自在,超登彼岸呢!想到這裡,求歸依救護的心情,油然而生,自會懇到迫切起來。然而,「何處是」真歸「依」處,何處是可恃「怙」處呢?總不能亂抓草束浮漚為救生圈呀!

註【1-002】《雜阿含經》卷三(「大正」卷三.一七頁中)。

導師:

1.2 積聚皆銷散

乙二
丙一:
積聚皆銷散,崇高必墮落,合會要當離,有生無不死,
國家治還亂,器界成復毀:世間諸可樂,無事可依怙。

  有的不知道求歸依,有的求歸依而誤信邪師外道。為什麼不求歸依?死心眼兒迷著了現世的事情,以為極有意義,充滿福樂。等到事到臨頭,從金色夢中醒來時,悲哀失望,再也來不及了!迷戀的現事很多,主要的有六種:

  一、財富的「積聚」:有些人以為經濟第一,有了錢什麼也行得通,甚至說:『有錢使得鬼推磨』。不知無論富有到什麼程度,財富終歸要「銷」解「散」失的。不要以為這是他們不會經營,過分浪費;財富是個人所不能自主的,所以佛說:『五家所共』(3)。逢到大水,大火,遇到盜賊,惡王,還有生了不肖的兒女:財富是轉眼就完了。積聚財富,不但為了經營與保存,引起種種 [P5] 憂苦,有時財富更成為苦難的直接原因。明末,李闖入北京,對一般富有的大臣宰官,用夾棍與腦箍來追索金銀,金銀是完了,腿也斷了,腦骨也破了,有的連命也丟了。現在,被稱為秧歌王朝的暴政,對於有資財的,從大富到小富,甚至一畝田,一隻牛,都被鬥爭清算。有的除了送上老命而外,還連累全家妻兒。這就是佛說盜賊與惡王的實例。財富本身,多憂多苦而無法保存,還能說有錢就有辦法嗎?

  二、「崇高」的(名位與)權位:這是一般所迷戀的。在位時,叱吒風雲,得心應手,大有一切由我的氣概。然而,崇高「必」然「墮落」。近一些說,慕尼黑時代的希特勒,那還了得!可是等到柏林失陷前夕,也就一籌莫展,只有一死了事。史達林主宰蘇聯三十年,一切榮耀歸於史達林。可是屍骨未寒,就被他的黨徒清算。在佛教傳記中,頂生王統一四洲,上升忉利天,與帝釋共同治理天宮,但末了墮落人間,不免憂愁而死。那位自稱天地之主,人類之父的天帝,也還是不免墮落驢胎馬腹去。崇高的地位,實在是不足依怙的。 [P6]

  三、親愛眷屬的「合會」:或是父母兒女,夫婦的會合,洋溢著家庭的溫暖。或是學校中的師生,同學,社會上的同事,意氣相投,互相扶助,結成深厚的友情。人是被稱為社會的動物,能有親人益友,共住合作,這是極理想而又安心的事。然而,由親愛的而變為冤家,這姑且不說。不論是怎樣的親愛共住,總「要當」來分「離」的。一旦生離死別到來,拋下父母,丟下妻兒,孤苦悽惶的各奔前程,誰還顧得了誰呢!

  四、生存:經驗告訴我們,凡是「有生」的,「無」有「不死」的。死亡的事實,鐵一般的到處都是,可是人類對於自己,總好像是不會死的。生存,一切才有意義,於是為名為利,爭取一切來屬於自己。就是口頭說到要死,而對人對事,還是毫不覺悟。『人生不滿百,常有千歲憂』,這是顛倒的『不死覺』,永生與長生的邪見,都由此而來。然而,你真聽說有不死的嗎?──上面四句,是有名的四非常偈。

  五、「國家」的繁榮:國家對於我們,可說是安全的保護者。國家的強盛 [P7] 繁榮,對於國民的安樂與自由,是有密切關係的。因此,有的以為:只要國家強盛,我們便有了著落。可是國家的強盛,不一定等於自己(自己的家)的安樂。不但政治上的派系起伏,不完全以是否忠於國家為標準;而國家一直在一治一亂的流轉中,「治」平而「還」為紛「亂」。中外歷史,是無可置疑的實證。所以,以國家為惟一依怙,是不正確,不安全的。

  六、社會進步:有的以為:人是社會的動物,社會的文明,一直在進步中;這就是人生的真正意義,何必為個己著想,求覓空虛的歸依?這是見群體而不見個己的偏見!社會文化的進步,姑且看作人生的真正意義。然人類社會的活動,依於所住的「器界」(我們住的世界──地球),是不能離開這一據點的(即使轉移到另一世界,也還是一樣)。但器世界是在凝「成」而「復壞」,壞了又成立的流轉過程中。請設想一下:地球一旦壞了,那時的人類文明,人生的真正意義何在?以社會進步為人生真正意義的人物,才是真正空虛的幻想者! [P8]

  總之,一般人不能引發求歸依的熱心,是由於迷惑了眼前的短暫意義,在人「世間諸」般「可樂」事上,生起錯覺。經上面一一的論究,證明了這些,「無」有一「事」是真正「可依怙」的。一切都是非常非樂,那什麼才是可歸依處呢?

註【1-003】《大智度論》卷一一(「大正」卷二五.一四二頁中)。

導師:

1.3 鬼神好凶殺

丙二: 鬼神好凶殺,欲天耽諸欲,獨梵依慢住,亦非歸依處。

  
知道求歸依了,可是又每為外道邪宗所誤。歸依的對象,不但是依賴他,也是以他為典型而效法他,就是沒有這種自覺的心境,也是會受熏染的,所以這是不能不謹慎的。歸依的宗教對象,形形色色,現在略說三類,從他們的缺點中,說明他不是真正的可歸依處。

  一、「鬼神」:照中國的說法,天神,地祇,人(死為)鬼,人死而有功德的也成為神。這是各式各樣的,風神,雨神,山神,水神,土地神,五穀神 ……,山精木怪,魑魅魍魎;《易經》所說的『精氣為物(即魅),遊魂(指無人祭祀的孤魂)為變』(4),都是。據佛經說:鬼是餓鬼;神是四大王眾天所 [P9] 統攝的,主要是夜叉,羅剎,那伽(龍),摩!7畝羅伽(蟒神),迦樓羅(金翅鳥)等,或是大力鬼王,或是高等畜生。還有基督教所傳的魔鬼(大龍,蛇),鬼靈,生著翅膀的天使等。這些鬼神,確有一些功德,有一些神力,也有向善而為高級天服役的。在某種情形下,確能給人以多少助力,所以常為人所崇拜‧懇求賜福,求他驅逐邪惡,或者請求不要傷害。然鬼神都充滿煩惱,他們的德性,有時還不及人類;特別是瞋恚成性,嗜「好凶殺」傷害。他們所要人類供給的,是犧牲──血肉,甚至要求以人為犧牲。如人而不恭敬供養,或者冒犯了他,就會用殘酷的殺害來報復──狂風,大雨,冰雹,瘟疫等。這等於人間的黑社會,惡勢力,在你不幸時,也許會拔刀相助,慷慨解囊。可是你可不能得罪他,或者使你就此落入罪惡淵藪。從前,大勇法師在北平,想去西藏學密宗,依照密宗規例,請得一護法神,據說是廣濟寺的狐仙。狐仙來護法了,卻反對大勇法師去西藏;要去,他就非搗亂不可。真的是來時容易去時難,費了好大力量,才把他趕走。俗語說:『引狼入室』,『引鬼入門』。鬼神的 [P10] 崇拜者,每每為了得罪鬼神,弄得家敗人亡,這真是何苦呢!孔子到底是人類的偉人,他的『敬鬼神而遠之』(5),不失為聰明的辦法!

  二、「欲天」:欲是物質的五欲──微妙的色聲香味觸,男女的性欲。天是光明的意思,即一般的天,帝。在這三界中,欲界共有六天,最下是統攝八部鬼神的四大王眾天,向上是忉利天(三十三天),夜摩天,兜率天,化樂天,他化自在天。這六天,同有物質的貪欲,男女的淫欲,所以稱為欲天。欲天中,與人類關係最切的,要算忉利天王釋提桓因──帝釋了。他崇尚和平,愛好道德,希望人類進步。雖為了天國的統治,偶爾也發動戰爭,但寬恕敵人,以不殺為主。他成為多神王國的大帝,通過鬼神而統治人間。天女圍繞,與中國傳說的玉皇大帝相近。比起鬼神來,欲天當然高尚得多,毛病就出在迷戀「耽」著「諸」般「欲」事上。在物欲與性欲的享受中,不免驕奢淫佚,沈醉於糜爛的生活,而智慧與德性的精神生活,反而會退落下來。從前,帝釋曾請佛說法,可是回去不久,連佛說的是什麼也忘記了。『欲為苦本』,這種物欲享 [P11] 受而容易墮落的諸天,自身不保,還需要求歸依呢!

  三、「獨梵」:欲界以上,叫做色界。色界分四禪,初禪又分三天──梵眾天,梵輔天,大梵天。梵是清淨的意思,與聖潔的含義相近。梵眾天,如人民;梵輔天,如官吏;大梵天如獨一無二的帝王,所以稱為獨梵。梵天是非常清淨的,沒有淫欲,也不再貪戀世俗的物欲。德行方面,慈悲博愛的精神,非常高上。這在一般宗教中,可說是佼佼者了!據佛經說:大梵天出現,還沒有臣民,也還沒有欲界──地球等住處。大梵天想有天地,欲界也就漸漸凝成了。想有人,人也恰好出生了。由於大梵天心「依」憍「慢」而「住」,不免引生狂謬的知見,以為天地由他而創造,人類由他而出生。他生存一較長的時間 ──一劫半,便向他的臣民宣說:自己是常住不變,無始無終。印度的大梵天,與基督教的耶和華相合。梵王的淨行──克制世俗的情欲,與慈愛精神,原是可稱讚的。可惜狂慢的邪說,奴視一切,成為信我者生,不信我者滅亡的大獨裁者。一神教的邪毒,泛濫世界,成為罪惡的一大根源。試想:如不是誇大 [P12] 狂,增上慢,這位流轉生死苦海的大梵天王或耶和華,憑什麼說創造萬有呢?憑什麼說常住而無始無終呢?

  梵天以上,還有二、三、四禪天,以上還有無色界天。但與人類沒有什麼接觸,只是極少數人能信受奉行,不能成為社會共信的宗教,所以也就不說了。一般的宗教,不外乎鬼神,多神教的大神,一神教。如上所說,都是不離煩惱,不出生死,都還是自救不暇的苦惱眾生,所以說:「亦非歸依處」。

註【1-004】《周易》「繫辭上」。
註【1-005】《論語》「雍也」。

導師:

1.4 歸依處處求

丙三: 歸依處處求,求之遍十方,究竟歸依處,三寶最吉祥!

  人們感到生死的苦迫,想尋求「歸依」,「處處」去「求」,雖然「求之」不息,「遍十方」──四方,四維,上下──都求過了,卻盡是些鬼神,鬼神王國的大神,創造神,都不是真正的歸依處。這才知道,「究竟」的真「歸依處」,惟有佛教的「三寶」。佛,法,僧三者,都是希有難得的,價值無上的,妙用無比的,所以都稱之為寶。歸依三寶,使我們化凶為吉,化難成祥,離惡向善,轉黑暗為光明,離苦痛得安樂。這一切吉祥事,都能夠成就,所以 [P13] 說「最」為「吉祥」。

  一切都值不得歸依,惟有三寶才是真歸依處,這不是自讚毀他,而是從事實與理由兩方面得來的結論。事實是:釋迦佛成佛不久,創造神梵天王,從天上下來,懇請如來說法。他覺得,他對於他的兒女(自以為是他的兒女),實在是毫無辨法了。釋迦佛答允了他,這才大轉法輪,救度人頹。梵天王也就作了佛的弟子,得到了離欲的聖果。還有,過去世中,與玉皇大帝神格相近的帝釋天,自己知道快死了。不幸的是,死後要墮落豬胎中。他憂愁苦惱,去請大梵天王,大自在天等設法;甚至天南地北,山中水邊,到處去請問鬼神,與外道仙人,結果是一切徒然。末了,他遇到佛陀,聽佛說法,這才救免了豬胎的厄運,還生天國。多神教的大神,與一神教的創造神,都非歸依佛不可。『歸依處處求,求之遍十方』,正是帝釋天的親身經歷。至於理由,下面將分別讚歎三寶功德,說明三寶功德的究竟,所以真是眾生的歸依處。

導師:

1.5 正法以為身

甲二
乙一
丙一
丁一
戊一: 正法以為身,淨慧以為命,智月朗秋空,禮佛兩足尊。

[P14]

  先論讚佛寶功德。佛是梵語,意思是覺者。佛所覺證的,是「正法」,正法也可譯為妙法。法是可軌可則的,不變不失的,所以正法是中正而不偏邪的,微妙而非淺顯的真理;這是有永久性,普遍性的絕對真理。圓滿覺證了正法,才名為佛,所以佛是「以」正法「為身」的,名為法身,也就是絕對真理的具體顯現者。

  佛為什麼能圓滿覺證呢?因為佛有無漏(離一切煩惱雜染)的清「淨」智「慧」。智慧最清淨,所覺證的正法也就最清淨,所以稱為『最清淨法界』(法界即法身)(6)。正法是無往而不在的,迷了並不損減,覺證了也沒有增多,有淨慧才能證覺清淨的正法,所以佛「以」淨慧「為命」,稱為慧命。

  法身與慧命的統一,就是佛。現在舉譬喻說:佛的「智」慧,如明「月」一樣;淨慧的體證正法,如明月的「朗」照「秋」夜的晴「空」一樣。如沒有雲翳,月光皎潔,蔚藍色的虛空,在月光中也分外清淨。這是說:清淨覺照的佛智,徹底證覺正法,正法也究竟清淨顯現於淨慧之中。經上說:『菩薩清涼 [P15] 月,遊於畢竟空』(7);菩薩尚且如此,何況是佛呢!

  法身與慧命,到達徹底圓滿,這是值得眾生歸敬的。「禮」是敬禮,如禮拜問訊是身禮,讚歎功德是語禮,虔信恭敬是意禮。要這樣的三業禮敬,來表示我們對於「佛」的歸信。「兩足尊」是讚歎佛的,有二種解說:一、兩足就是人類,佛為人類中的最尊勝者,所以名兩足尊。如經說:『正覺兩足尊,生馬四足勝』(8)。二、兩足是福德與智慧的圓滿。有大福德與大智慧的,不但是佛,大菩薩等也都是如此的。但在福德與智慧圓滿的聖者中,佛是最尊最勝的,所以名兩足尊。

註【1-006】《攝大乘論本》卷上(「大正」卷三一.一三六頁下)。
註【1-007】《大方廣佛華嚴經》卷四三(「大正」卷九.六七0頁下)。
註【1-008】《雜阿含經》卷三六(「大正」卷二.二六三頁下)。

導師:

1.6 三世佛無量

戊二: 三世佛無量,十方佛亦爾。悲願來濁世,禮佛釋迦文。

  佛是大覺聖者的通稱,誰能圓滿的覺證了正法,誰就是佛,所以發心學佛的人多,成佛的也多。從時間上說:過去世,現在世,未來世──「三世」出現的「佛」,是「無量」的。現在是釋迦牟尼佛;向上推,過去是迦葉佛,拘那含牟尼佛,尸棄佛,毘婆尸佛等;未來是彌勒佛,樓至佛等。過去佛無量無 [P16] 數,未來佛也如此。如從空間上說:東,南,西,北,東南,西南,東北,西北、上,下──「十方」世界的「佛」,「亦爾」──也是這樣的。十方的世界無量,佛也無量,如東方現有不動佛,藥師佛,西方現有阿彌陀佛等。學佛的歸依三寶,應歸敬三世十方一切佛。

  然從這個世界的我們來說,有一位是應該特別歸敬的,那就是本師釋迦牟尼佛。釋迦佛在菩薩因中,本著救苦救難的大「悲」心,忍苦忍難的大「願」力,不願往生淨土,發願在穢土修行成佛,因為穢土眾生太苦了,需要救濟太迫切了!『我不入地獄,誰入地獄』的偉大精神,由釋迦佛完滿實踐出來。他「來」五「濁」惡「世」的此土成佛,便是為了救護我們,不遺棄我們這些苦惱眾生。過去二千五百年左右,釋迦佛誕生於印度,經出家,修行,成佛的歷程,然後我們這個充滿罪惡的黑暗世界,有了佛法的光明。這一世界的佛教,由釋迦牟尼佛而來;對我們來說,真是恩德無窮!釋迦佛的偉大,不但為我們所尊敬讚歎,十方諸佛也異口同聲的讚歎呢!如經上說:『彼諸佛等,亦稱讚 [P17] 我(釋迦牟尼)不可思議功德』(9)。所以,我們在歸敬十方三世佛而後,應特別敬「禮」本師「佛」──「釋迦文」。釋迦文,即釋迦牟尼的異譯。這等於歸依僧是歸依一切僧,但對自己的歸依師,有著更大的恩德一樣。

註【1-009】《佛說阿彌陀經》(「大正」卷一二.三四八頁上)。 [P35]

導師:

1.7 智圓悲無極

戊三: 智圓悲無極,斷障無餘習,三德等究竟,方便示差別。

  再依古代聖者的讚佛法,以三德來讚佛。佛的「智」慧,究竟「圓」滿,不但覺了一切法的本性,也覺察一切法的特性,形態,作用,關係等;覺了現在,也覺了過去,未來。從種種方面,覺了一切法的種種相,所以佛名一切種智。眾生的苦痛,不能解決,無非是愚昧作怪。佛的智慧圓滿,所以不但自己解脫,也能以無量的方便善巧(智慧的妙用)來解脫眾生。這是讚佛的智德圓滿。佛陀救苦的大「悲」心,不限於一人,一事,一族,一地區,一世界,而遍為一切世界,一切眾生,一切苦難而發心。悲心的深切,徹骨徹髓,真是「無」所不用其「極」。因位菩薩,如觀音,地藏等,已經是大悲大願到了不得,何況佛果呢!這是讚佛的恩德圓滿。有的智慧高而悲心薄;有的重悲愛而不 [P18] 重智慧;有的悲智並重,但由於內心的煩惱雜染,還不能徹底清淨,所以算不得究竟。惟有如來,「斷」盡一切煩惱──理障,事「障」,甚至「無」有絲毫「餘習」。這是讚佛的斷德圓滿。什麼叫餘習?就是無始以來,久習煩惱的慣習性。佛弟子阿羅漢,煩惱都斷了,習氣還有餘留的。所以有的還要罵人(罵慣了,脫口而出,連自己都不覺得),有的還會蹦蹦跳跳,有的還是堅執己見。惟有佛,才能將煩惱與餘習完全斷盡,這才是最清淨,最聖潔!基督教徒,每說耶和華是聖潔的,其實,他動不動就發怒,殺人千千萬萬,甚至用洪水來淹沒地球,幾乎連人類和動物都斷了種。狂慢凶狠到這步田地,還能說聖潔嗎?我們歸信佛,不是迷信,也不是為了與佛有什麼同族等關係。佛教徒是,誰能圓滿一切功德,我們就歸敬誰。真能究竟圓滿一切功德的,惟有佛,所以我們要歸依他,不歸依外道的天神。

  智德,恩德,斷德──「三德」,一切佛都是平「等」的,都是「究竟」圓滿的。不能說甲佛願力大,乙佛願力小;或者說乙佛智慧高,神力大,丙佛 [P19] 要小些。因為如佛與佛之間,有大小多少的差別,便有不圓滿的,不圓滿的就不能稱為佛。所以『佛佛道同』,『佛佛平等』。但從經典看來,佛的色身有大小,壽命有長短,國土有淨穢,弟子有多少,正法住世也不一致。要知道,這是佛的「方便示」現,為了適應眾生的根機,才有這種種「差別」。並非佛的真實功德不同,切勿妄生分別!──上來讚歎佛寶功德。

導師:

1.8 丘井空聚落

丁二
戊一: 丘井空聚落,朽故寂無人,彼岸林泉樂,禮法離欲尊。

  這是讚歎法寶的功德。上二句,含著兩個譬喻,要分別解說。「丘井」,是枯井。有人在曠野散步,一不小心,落在枯井裡。虧得一手攀住井裡的枯藤,這才不致落到井底。井底有四條毒蛇,張口吐舌的望著他。一隻老鼠,正在咬那枯藤,說不定就會斷下來。在這危急的情況下,仰頭見藤上有蜂蜜,他伸舌去舐那蜂蜜,便什麼都忘了!甚至蜂群的飛來螫人,他也在甜蜜的享受中忽略了。這是說:眾生在生死曠野裡,由於業力,感到了五蘊身。枯藤,是命根。老鼠的咬那枯藤,如無常的侵逼,一息一息的過去,命根快就會斷了。無論 [P20] 是丘井,枯藤,鼠咬,都譬說無常的苦迫,所以說「朽故」。四蛇,是四大,四大不調和,就會生病而致人於死,如毒蛇的傷人。蜂蜜,如五欲的快樂。人在生死無常的苦迫中,享受些少的欲樂,便忘記了。不顧蜂群的來螫,如對於五欲而來的苦果,也不管。生死大苦,都不能使眾生警覺,真是愚癡極了!

  「空聚落」,是無人的村莊,所以說「寂無人」。有人想逃避國王的罪罰,路過一無人的村莊。他想住下來,過一宿再走。忽聽見天人說:走呀!這是盜賊來往地帶,如遇見盜賊,怕會喪身失命呢!這是說:有人想脫離魔王的控制,修學佛法,有的在六根門頭失敗了。空村,如六根。六根──見聞覺知,一般以為是內有自我,而實是沒有自我(無人)可得。此無我的六根,觸對六塵境界,引起有漏的六識,如盜賊。六識遊歷六根,不應該貪的起貪,不應該瞋的起瞋,種種煩惱,劫奪功德法財,有的因此而墮落惡道。所以,想出離三界的魔王統治,修學佛法,就不應該為六根所欺誑;應該向前進行,到達安全的境界。 [P21]

  上面說起的逃難的,離開盜賊往來的空村,前進到國境邊沿,為大河擋住了去路,而追捕的人,卻快要追來。那時,他望見大河「彼岸」──不屬國王的境界,有園「林」流「泉」,真是又安全,又快「樂」。他就不顧一切,游過大河,這才離了死亡的恐怖,真的可以休息了。這譬喻說:學佛法的,不受六根的誑惑,渡過生死大河,這才越出魔王境界,到涅槃彼岸,可以享受不生不滅的寂滅樂,到達了大休息的境地。

  上面從『諸行無常』,『諸法無我』,說到『涅槃寂滅』──這是三法印,是佛法的三大真理。而涅槃又是通過無常無我而實現的,為一切聖者的究竟歸宿,這就是我們要歸依「禮」敬的「法」寶。如世俗修習禪定的,也能出離一部分的煩惱──欲,但三乘聖者,由慧而得涅槃,才是究竟離欲,在一切離欲中,涅槃為最尊最勝,所以說「離欲尊」。

導師:

1.9 正法妙難思

戊二: 正法妙難思,善淨常安樂,依古仙人道,能入於涅槃。

  涅槃,為一切聖者,一切學佛者的歸依處。由於證入的程度不同,有有餘 [P22] 涅槃,無餘涅槃,大般涅槃等差別。實則,涅槃就是「正法」。正法是自證的境地,微「妙」得「難」以「思」議,所以說:『如人飲水,冷暖自知』。今依經論的方便開示,略加說明。一、正法是「善」:這是勝義的絕對完善。二、是「淨」:由於正法不是煩惱等雜染所能污的,也不是煩惱雜染等所能緣起的,所以名為清淨。三、是「常」:正法是超越時間性的,不生不滅,本來如此。四、是「安樂」:這是沒有生老病死,憂悲苦惱的,是離繫的絕對樂。總之,正法不可思議,功德也不可思議。

  從智慧的境界說,名為正法。如從智慧證入正法而得真自由來說,名為涅槃,所以,正法就是涅槃,只要「依」著往「古」──過去諸佛大「仙人」的正「道」,就「能」證「入於涅槃」的解脫。說到古仙人道,《阿含經》與《楞伽經》等,都曾說到。因為正法是本來如此的;能入涅槃的修行正道,也是本來如此的。過去一切佛,無不經歷此正道而得入涅槃;這不是釋迦佛所造作的,是古佛的常道,所以名為古道。──上來讚歎法寶功德。 [P23]

導師:

1.10 依法以攝僧

丁三
戊一: 依法以攝僧,和樂淨為本,事和或理和,禮僧眾中尊。

  釋迦佛成佛說法,就有好多人隨佛出家,佛就把他們組織為僧伽──或簡譯為僧。僧是群眾,是有組織有紀律的集團,所以古人義譯為『和合眾』。佛憑什麼來集結僧眾呢?不是憑自己的才能,所以佛說:『我不攝受眾』(10)。佛是「依法以攝」受他們,使之成為「僧」伽的。法,是人生的正道,究竟的涅槃;佛是以此法來感召大眾,讓大眾為這人生大事而集合攏來。法也是律法制度,就是契合於人生正道的規制;佛是本著這自他共處的完善法則,制為規章法度來組織大眾的。

  依法而組合的僧眾,以「和樂淨」三者「為」根「本」的特色。一、和合,這又有「事和或理和」二種。事和又分為六,名為六和。1.見和同解:大眾有一致的見解,這是思想的統一。2.戒和同遵:大眾奉行同一的戒律,這是規制的共同。3.利和同均:大眾過著同樣的生活受用,這是經濟的均衡。思想,規制,經濟的和同,為佛教僧團的實質。能這樣,那表現於身心的活動,彼此 [P24] 間一定是:4.身和共住;5.語和無諍;6.意和同悅了。此六和,是出家僧眾所應該一致奉行的。還有理和,是佛弟子證到的真理──法或涅槃,內容是彼此完全一致,所以說:『心心相印』;『與諸佛一鼻孔出氣』。這是聖者所特有的,而且是通於在家出家的。單是事和,是世俗僧;理和是勝義僧。不過,釋迦佛在這五濁惡世,依法攝僧,成為住持佛教的中心力量,卻是著重事和。二、安樂:僧眾在這事和(或理和)的集團中,大眾都能身心安樂,精進修行。三、清淨:在和樂的集團中,互相勉勵,互相警策;如有了罪惡,也能迅速的懺悔清淨,僧團才能做到健全。佛制的僧伽,原來是這樣完善的集團。

  從自修到身心清淨來說,僧伽是使我們得安樂得清淨的殊勝因緣,是陶賢鑄聖的大冶洪爐。從利他的宏揚佛法來說,僧伽是推動佛法的集體力量。僧伽為三寶之一,佛弟子應歸依敬「禮僧」伽。宗教的大眾集團,本不限於佛教,如印度的六師沙門團,都是有僧眾的。但在各教的僧「眾中」,奉行佛法的僧伽,最為「尊」勝,所以稱讚為眾中尊。 [P25]

註【1-010】《長阿含經》卷二《遊行經》說:「如來不言我持於眾,我攝於眾」,引文取意(「 大正」卷一.一五頁上)。

導師:

1.11 敬僧莫呵僧

戊二: 敬僧莫呵僧,亦莫衡量僧,隨佛修行者,住持正法城。

  僧寶為歸依的對象,所以特為在家的信眾,說此一頌。在家的信眾們,應該尊「敬僧」伽:或是內心的誠敬;或是語言文字的讚歎;或是身體的禮拜。稟承僧眾的意思,為比丘僧服務;隨僧眾所需要的,隨分隨力,以衣服,飲食,醫藥,床敷,日用品來供養。對於僧眾,千切不可生輕慢心。近代中國,信佛信法,敬佛敬法的還有,而信敬僧伽的實在太少。或是但敬歸依師,或是敬一二人,三寶的歸敬不具足,難怪佛法的希有功德,不易生長起來。

  僧眾這麼多,當然『龍蛇混雜』,有聖僧,也有凡僧,有持戒清淨的,也有毀戒不淨的。在家弟子們,如見有不清淨的,不合法的,應承認:這是出家人的『僧事』,自有僧伽依照一定的規律去處理。切「莫」隨便「呵」毀「僧」伽全體,或者呵毀一人或少數人。真誠護法的信眾,可以向僧伽提出意見,處理的責權,還是屬於僧伽。依佛制,沒有逐出僧團以前,犯了罪,國法也不能隨便處罰。遇有諍執,國王也只能依律來表決,不能以自己的意見來決定。 [P26] 否則,只有造作毀辱僧伽的重罪,或反而增加僧眾的諍執。

  還有,凡是出了家的,就成為僧伽的一員。你不要多生分別:年高或者年少,男眾或者女眾,博學或者淺學,精進或者放逸,持戒或者犯戒,老鄉或者外籍。凡是僧伽的成員,都應尊重恭敬,一律布施。因為僧伽猶如大海,有大龍也有魚蝦,有藻苔也有珍寶;大海是不加簡別,一樣含容的。然世間儘多是這種人,或重持戒的,或重禪定的,或重念誦的,或重威儀的,或重義學的,就此妄生分別,說長說短,某優某劣,擁護誰,反對誰。信眾們!切「莫」心不平等,「衡量僧」伽!僧眾的功德,不是一般所能認識的。例如一般的偏重老年,輕視少年,不知『生年上座』只是皮皴髮白,只是六根衰朽,想貪著受用而不能,與佛法功德有什麼關係呢!

  信眾對於僧眾,應該信仰:凡是出家而屬於僧伽的,雖程度千差萬別,但同樣是「隨佛修行者」。只要有出家眾,就會有寺院,有聖像,有經書,就有三寶可尊敬。佛法,始終是由於出家僧而延續下來。所以分別起來,不免有高 [P27] 下,優劣,凡聖的差別;而總合起來,卻成為一有力的僧團,「住持」如來的「正法」,堅固得金「城」湯池一般,不為天魔外道所破壞。大家不妨反省:自己對於佛法的最初起信,或最初引起興趣,不一定都是賢聖吧!所以說:破戒比丘而服袈裟的,還是人天福田。真誠的在家信眾,應特別尊敬僧伽(團體),愛護僧伽,從旁助成僧團的和樂清淨;切不可呵毀嫌責,或以權力來從中鬥爭。佛世,僧伽發生了諍執,連佛的話也不肯聽,分成二部。佛對信眾們說,這都是僧,都應該供養。所以,『如破金杖為二分,二俱是金』(11),實可為在家信眾的座右銘。──上來讚歎僧寶功德。

註【1-011】《四分律》卷四三(「大正」卷二二.八八三頁中)。

導師:

1.12 三寶真實德

丙二: 三寶真實德,無漏性清淨。化世真亦俗,佛法得長存。

  三寶,是我們的歸敬對象,在一切宗教的教主,教理,教徒中,三寶是最圓滿,最清淨的。然佛像與僧眾,不一定能符合這一意義吧!這應該知道:如現在,佛是或玉,或石,或金,或銅,或木雕,或土塑,或紙晝的佛像;法是三藏經典,或古今大德的法義;僧是出家眾。這稱為住持三寶,是佛滅後,佛 [P28] 教流傳於世間時的三寶,恭敬供養,依此而歸向於真實的三寶。又如釋迦佛出世時,釋迦佛是佛寶,佛所開示的教說──四諦,緣起,涅槃等是法寶;隨佛出家的凡眾聖眾,是僧寶。這是化相三寶,是佛出人間教化時,以此三相為三寶。恭敬供養,依此而歸向十方一切佛,正法,一切賢聖僧。化相與住持三寶,都是佛教在世間的具體形相;以此為歸依對象,從而更深入一層。

  論究到真實的歸依處,是「三寶」的「真實」功「德」,這在古來,又有好多分別,現在略說二類。一、佛的無漏功德是佛寶:依聲聞來說,是五分法身;依大乘說,是無上(四智)菩提所攝的一切無漏功德。正法或涅槃,是法寶。有學無學的無漏功德是僧寶:依聲聞乘說,即是四雙八輩的無漏功德;依大乘說,是菩薩,攝得聲聞,辟支佛的無漏功德。二、大乘教所說:究竟圓滿所顯的最清淨法界(攝得體相業用),是佛寶。少分顯現清淨法界的,是僧寶。遍十法界而不增不減,無二無別的法界(或名真如,實相等),是法寶。平常所說的一體三寶,理體三寶,常住三寶,都不過此一意義的不同解說。所以, [P29] 三寶的真實功德──真實的三寶,是「無漏」的,是不與煩惱雜染相應的,也不為煩惱雜染緣起的。又是「性清淨」的:無漏的有為功德,稱為清淨;無為功德,不但是離垢清淨,在雜染中,也還是本性清淨的。無漏而性淨的三寶,才是真正的歸依處。

  不過,從佛法「化」導「世」間,利益眾生來說,不但應該歸敬於「真」實的三寶功德,「亦」應歸敬於世「俗」事相的住持三寶(佛世為化相三寶)。因為,但歸依世俗,自不免流於形式的崇拜;而專重勝義(真實),也不免過於高深,不是一般所能明了。所以必須歸依現實事相的住持三寶,依此進向真實的三寶。佛教的重視『像教』,其理由就在此。住持三寶為事象的,從此表顯真實三寶的功德,這才能淺深由之,事理無礙,「佛法」才能「得長存」世間,為一切眾生作救護,作福田。

導師:

1.13 自誓盡形壽

乙二: 自誓盡形壽,歸依佛法僧,至心修供養,時念諸勝利。

  佛法僧三寶,是沒有污染的;具足功德的,所以是真正的歸依處。受歸依 [P30] 的,先要懇切懺悔,生恭敬心,清淨心。長跪合掌,在歸依本師前,依師長教,「自」己立下「誓」願說:『我弟子某某,「盡形壽,歸依佛」,兩足尊;盡形壽,歸依「法」,離欲尊;盡形壽,歸依「僧」,眾中尊(三說)。願大德憶持,慈悲護念,我是優婆塞。我從今者乃至命終,護生。歸依佛竟,歸依法竟,歸依僧竟』(三說)(依《大名經》及律說)(12)。凡發願受持歸依的,那怕是生死關頭,也不能中途變悔。就是說笑,也不可說我不信三寶,或者說我不是三寶弟子。如歸依而又棄捨,生生世世,受苦無窮。所以,要切記『盡形壽歸依』的誓言。

  歸依了三寶,應該以「至」誠「心」來「修供養」。對於佛像(佛塔),經典,僧眾,即使是不大莊嚴(例如佛像的工巧不妙),不大清淨,也不可輕慢,要一律生尊敬心。供養佛,如禮拜,讚歎,右繞,及供奉香,華,伎樂,燈明,幢,幡,寶蓋等莊嚴具。供養法,如書寫,印刻,或者莊嚴經典,以香,華等來供養。供養僧,是衣服,飲食,坐臥具,醫藥,日用雜物,但必須佛 [P31] 法所認為清淨的(僧眾可以用的),切勿供養不如法的物品。至於最上的供養,沒有比依從如來的法教,聽從僧眾的指導而切實奉行的了!

  我國的佛教徒,都修早晚課誦,時間比較長;對在家事務忙的信徒,多少有些不適合。最好,依印度舊法,日三時,夜三時──六時修行:次數不妨多,時間不妨短些。修三歸依「時」,要憶「念」歸依三寶的「諸」般「勝利」 ──功德。如一、成為佛弟子;二、是受戒的基礎;三、減輕業障;四、能積集廣大福德;五、不墮惡趣;六、人與非人,都不能嬈亂;七、一切好事,都會成功,八、能成佛道。如能時時憶念歸依三寶的種種功德而修習,那對於修學佛道,成就信心,獲得希有功德,是非常容易成就的。

乙三: 此歸依最尊,此歸依最勝,不由餘歸依,得樂得安隱。

  依上面所說,「此歸依」三寶,在一切歸依中,「最尊」,「最勝」。如有求歸依的真誠,那當然非歸依佛教的三寶不可了!不要邪正不分,以為歸依什麼宗教都一樣!其他宗教的教主,教法,教徒,沒有能究竟離染污的,也沒 [P32] 有具足功德的;自救不了,怎能為他人作歸依處呢?所以,即使歸依外道,也決「不」會「由」其「餘」的「歸依」,而能「得」到有為功德的安「樂」,「得」到無為功德的「安隱」。安隱,就是安穩,指涅槃的究竟常樂而說。

註【1-012】《大名經》,《阿毘達磨順正理論》卷三七說:「佛告大名:諸有在家白衣男子,男根成就,歸佛法僧,起殷淨心,發誠諦語自稱:我是鄔波索迦,願尊憶持,慈悲護念」:「我從今者,乃至命終,護生」(「大正」卷二九.五五二頁下──五五三頁上)。

導師:

1.14 所說歸依者

乙四
丙一: 所說歸依者,信願以為體;歸彼及向彼,依彼得救濟。

  歸依的要求,歸依的對象,歸依的儀式,都已經說過了。但「所說」的「歸依」,到底是什麼呢?這是深切的「信」順,信得這確是真歸依處,的確是能因之而得種種功德的。知道三寶有這樣的功德,就立「願」做一佛弟子,信受奉行,懇求三寶威德的加持攝受。歸依,就是「以」此信願「為體」性的。所以受了歸依,就要將自己的身心,「歸」屬「彼」三寶,不再屬於天魔外道了。隨時隨地,都要傾「向彼」三寶,投向三寶的懷抱。例如迷了路的小孩,在十字街頭亂闖,車馬那麼多,不但迷路,而且隨時有被傷害的危險。正在危急時,忽見母親在他的前面,那時,他投向母親的懷抱,歸屬於母親而得到平安了。歸依三寶的心情,也應該這樣。能這樣,就能「依彼」三寶的威德,「 [P33] 得」到「救濟」。在梵語中,歸依是含有救濟意義的。所以,三寶的功德威力,能加持受歸依的,攝導受歸依的,使他能達到離苦常樂的境地。總之,從能歸依者說,歸依是立定信願,懇求三寶的攝受救濟。從所歸依的三寶說,不思議的功德威力,加持受歸依的,引攝眾生,邁向至善的境地。

  

丙二: 若人自歸命,自力自依止,是人則能契,歸依真實義。

  一般說來,歸依是信仰,希願領受外來的助力,從他力而得到救濟。一般他力宗教,都是這樣的。然佛法不只如此,而更有不共外道的地方。佛在涅槃會上,最後教誡弟子說:『自依止,法依止,不餘依止』(13)。這是要弟子們依仗自力,要自己依著正法去修學,切莫依賴別的力量。這正如《楞嚴經》中阿難說的:『自我從佛發心出家,恃佛威神,常自思惟,無勞我修,將謂如來惠我三昧,不知身心本不相代』(14),一切還得靠自己去修習。所以歸依的深義,是歸向自己(自心,自性):自己有佛性,自己能成佛,自己身心的當體,就是正法涅槃;自己依法修持,自身與僧伽為一體。佛法僧三寶,都不離自身, [P34] 都是自己身心所能成就顯現的。從表面看來,歸依是信賴他力的攝受加持;而從深處看,這只是增上緣,而實是激發自己身心,願其實現。所以說:「若人自」己「歸命」──命是身心的總和,歸命是奉獻身命於三寶。能依「自力,自」己「依止」自己而修正法,而不是阿難那樣的,以為『恃佛威神,無勞我修』,那末「是人」也就「能契」合於「歸依」的「真實義」了。

註【1-013】《大智度論》卷二(「大正」卷二五.六六頁下)。
註【1-014】《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷一(「大正」卷一九.一0九頁上)。 [P37]

導師:

2.0 聞法趣入

上來歸依三寶。歸依以後,應該『多聞正法』,這才能趣入佛道。有以為:佛法在乎修行,聽法有什麼用?豈不見楞嚴會上,阿難尊者『一向多聞,未全道力』(1),不能免脫摩登伽女之難嗎?不知道阿難尊者,問題在『一向多聞』,而並不是聞。一切聖典,都說修學佛法,非聞法不可。如什麼都不聞,怎麼會知道了生脫死?怎麼知道有極樂世界,阿彌陀佛?怎麼知道有向上一著?怎麼知道這是佛教正法?如一切都不聽不聞,連歸依三寶也不會呢!

註【2-001】《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷一(「大正」卷一九.一0六頁下) 。 [P60]

導師:

2.1 由聞知諸法

甲一
乙一: 由聞知諸法,由聞遮眾惡,由聞斷無義,由聞得涅槃。

  這是聖典中讚歎聞法功德頌(2),可說佛法中一切功德,都由聞法而來。說到『聞法』,龍樹菩薩說:由三處聞:一、從佛聞法;二、從佛弟子聞法;三、從經典聞法(3)。從佛及弟子聞法,是親聞語言的開示,所以經上說:『此方 [P38] 真教體,清淨在音聞』(4)。不過釋迦如來涅槃以後,我們只能從佛弟子聞法了。雖然十方諸佛──東方藥師、西方彌陀佛等現在說法,但對於此時此地的我們,除非已經聞法修行到相當程度,是不可能親聆佛說的。從經典聞法,就是自己『以古為師』,從閱讀經論中去了解佛法。所以,從佛弟子聞法,或者閱讀經教,都稱為聞法,學佛法,就從此下手。

  多聞正法,略說有四類功德:一、「由」於聽「聞」正法,能「知」道「諸法」。什麼是諸法?如善法惡法,有漏法無漏法等。聽了,才知道這一切,知道應該修集,或者應該捨棄。又,法是合法的意義──善:聽了佛法,就知種種善法,可以依著去修學。二、「由」於聽「聞」正法,能「遮」止「眾惡」。或是內心的惡念,或是見於身語的惡行。如聽聞了正法,知道什麼是惡的,有什麼惡果,就能將惡心息下來,遮止惡心的現起。三、「由」於聽「聞」正法,能制「斷」種種「無」意「義」事。有些外道,雖有求解脫心,卻誤入歧途,修種種苦行──不食,不臥,裸形等,以為修這些苦行,可以得道。他 [P39] 們自己修苦行,也以苦行來教導學眾。這些苦行,佛名之為無義,就是毫無意義的,自找苦吃的愚癡事。聽聞了佛說的正法,自然就遠離這些苦行,正道修行,不落外道窠臼了!四、「由」於聽「聞」正法,如法修行,能「得涅槃」解脫。這樣,佛法的一切功德,不是都由聽聞而能得到嗎?

  

乙二: 如器受於水,如地植於種,應離三種失,諦聽善思念。

  佛在開示正法時,總是告誡聽眾說:『諦聽諦聽!善思念之』!因為,如聽法而不能如法,那就不能得到聞法的功德了。現在舉兩個譬喻,來說明聽法時應離去的三種過失。

  初喻,「如」在天下雨時,以應量「器」──缽或杯盆等,承「受於」雨「水」,「應離」去「三種」過「失」。一、如將缽或杯,倒覆在空地上,那雨水就不能進去。二、如缽或杯中,有穢汁毒素,那就使受到了水,不但無用,而且還會害人。三、如缽或杯有了裂縫,那就使清淨無毒,也還是漏得一無所有。這如聽法的人,一、如不注意,不專心(如倒覆),那聽了等於沒有聽 [P40] 。二、雖然專心聽,可是心有成見,有懷疑,有邪執(如有穢汁毒素),那對於聽受的正法,不能生起功德,反而會引發邪見毀法的罪惡。三、心中雖沒有成見疑惑,可是內心散亂,事務匆忙,不久還是健忘得一乾二淨。像這樣的聽法──有了三種過失,那就不能得聞法所應得的功德,所以說應該「諦聽」,應該「善思」,應該善「念」。

  第二喻,「如」在「地」上種「植」穀豆等「種」,也有三失:一、落在砂石上,那是不會發芽的。二、落在荊蔓叢生的土內,就使能發芽,也無法生長,不久就枯萎了。三、落在肥沃的土上,沒有莠草障礙,可是沒有深藏在土內,不久就被鳥雀啄去了。如播種而如此,有什麼收穫呢?聽聞佛法也如此:聞法──聞熏習,就是出世心法種。但如不注意領受;或領受而與雜染心相雜;或心雖清淨,而是不久又遺忘了。如這樣的聞法,是不會有結果的。所以聞法而求有利益,必須離去三種過失,好好的聽聞,思惟,憶念才得。

註【2-002】《菩提道次第廣論》卷一引《聽聞集》頌(卷一.九頁上)。
註【2-003】《大智度論》卷一八(「大正」卷二五.一九六頁上)。
註【2-004】《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷六(「大正」一九.一三0頁下)。

導師:

2.2 病想醫藥想

乙三: 病想醫藥想,殷重療治想,隨聞如說行,佛說法如鏡。

[P41]

  當聽法的時候,要用什麼態度來接受佛法呢?釋迦佛說:眾生身有三病 ──老病死;心有三病──貪瞋癡:如來為此而出世(5)。換言之,佛是大醫王,法是良藥,僧是護病者──三寶的出現世間,是為了救濟眾生身心重病的。所以聽聞佛法的,應該有這樣的觀想。一、「病想」:自己從無始以來,就為身心重病所纏繞,弄得求生不能,求死不得。生死死生,苦痛無窮。自身有重病,所以有憂苦,這是必須確定認識的。如不覺得自己有病,或覺得有病而不肯求醫藥,那就與佛法無緣了。二、「醫」想:知道自身有重病,非一般人(外道)所能醫治:佛弟子──說法師,才是能治此重病的良醫。所以親近善知識,恭敬供養,如病人的信賴醫師,禮聘醫師一樣。三、「藥想」:醫生治病,不是讀讀藥方就有效,要使用治療的針藥。說法師也如此,開示教導修行方法,要依著法藥去服用,才能根治身心的重病。否則,如讀藥方而不服用,那有什麼用呢!如經上說:『我雖宣說極善法,汝若聞已不實行,如諸病者負藥囊,終不能療自體病』(6)。四、「殷重療治想」:生死大病,真是病入膏肓。 [P42] 幸遇良醫良藥,也要久服法藥,才能見效。可是有些學眾,希望立刻見效,少少修習,還不能解脫生死重病,就失望而懈怠下來。這樣的不能勵力進修,那還有什麼希望呢!

  佛法,不是知識的傳授,更不是作為娛樂的消遣品。佛法是認清自己有病,而求良醫法藥的。所以「隨」所聽「聞」的正法,應痛下決心,「如」所「說」而努力修「行」。「佛」曾「說」過:我說的「法,如鏡」子一樣(7),是要你反照自己的。佛法這麼說,就得觀察自己,有沒有種種過失,種種功德?如有過失,就應該慚愧懺悔,遠離過失。如沒有過失,應生歡喜心。如觀見自己有功德,應該生歡喜心;如沒有功德,應努力去修習。總之,聽聞佛法,是作為自己修持的準繩;聽法而能見於實行,這是最重要的!

  

甲二
乙一
丙一: 趣入正法者,應親近善士,證教達實性,悲愍巧為說。

  正法,雖可以從經典去了解,但主要還是要從說法師去聽聞。法師的開導,比起自己閱誦,到底迅速而容易得多。所以為了要「趣入正法」,進求佛道 [P43] ,「應」該「親近善士」──善知識,尤其是大乘善知識。佛曾以:『親近善士,聽聞正法,如理作意,法隨法行』(8),說為預入聖流所必備的四大條件,這可見親近善知識的重要了。

  怎樣才算是善知識呢?這不是因為他徒眾多,寺院大,相貌好,或者是世法場中多知多識。因為他有:一、「證」德,指三學修證:戒清淨成就,定成就,觀慧成就。二、「教」德:深入經藏,成就多聞,能開示導引學眾,進修大乘正道。三、「達實性」:實性是正法的別名,這或者由現證慧通達,或是從聞思教理得通達。四、「悲愍」:有慈悲心,不是為了名聞利養,而是能清淨(為利益眾生)說法。五、「巧為說」:成就辯才,能善巧方便的為眾說法,所以容易了解,容易得益。如成就這些功德,那就是了不得的大善知識了!可是末法時代,全德的善知識,是難得遭遇的;而修學佛法,卻又不能沒有師友,所以不能不退求其次。經上說:如有八分之一的功德,也可以親近(9)。涅槃經說『四依』──四種可以為人依止的師長:初依人,雖沒有斷煩惱,證實 [P44] 性,但已能通達佛性義十六份之一(10)。總之,末世善知識難逢,如於佛法的行解,有一分長處,勝過自己,也就不妨如法親近了。

註【2-005】老病死,見《雜阿含經》卷四六(「大正」卷二.三三九頁下)。貪恚癡與老病死,見《 雜阿含經》卷一四(「大正」卷二.九五頁下)。
註【2-006】《菩提道次第廣論》卷一引經(一一頁上)。
註【2-007】《菩提道次第廣論》卷一(一一頁下)。
註【2-008】《阿毘達磨法蘊足論》卷二(「大正」卷二六.四五八頁中)。
註【2-009】《菩提道次第廣論》卷一所引《妙臂請問經》(一五頁下)。
註【2-010】《大般涅槃經》卷六(「大正」卷一二.六三九頁中)。

導師:

2.3 觀德莫觀失

丙二: 觀德莫觀失,隨順莫違逆。佛說滿梵行,學者應尊敬。

  無論是全德的善知識,少分功德的善知識,如不能如法親近,都不能得應得的功德。所以對於善知識,要「觀」察他的功「德」,「莫觀」察他的過「失」。如聽受善知識的教導,或從舉止動靜,待人接物處去學習,只要有一分長處,就注意他的長處而修學。這樣,雖然是少分功德的知識,也可以得到法益。反之,如不觀功德,專在善知識的缺點上著想,不是這樣不對,就是那樣不夠,那雖然逢到全德的大善知識,也毫無利益。因為全德善知識,也不能一切圓滿,沒有一些缺點的。所以親近善知識,應隨時提醒自己:來這裡做什麼?不是為了尋求知識的過失,而是想學習師長的長處。能這樣,就到處有師長可親近,隨處都能得益。孔子說:『三人行,必有我師焉』(11),也就是這個意思。 [P45]

  親近善知識,扼要的說,要「隨順」師長的意旨,使師長歡喜,切「莫違逆」師命。就是師長有所呵責,也應受責,不可生嫌恨心,恚惱心。怎麼能使師長歡喜呢?一、要隨力供養種種財物;二、為師長服勞務;三、照著師長的開導教授去修行。佛法的恭敬親近善知識,完滿的表現『尊師重道』的精神。假使師長要你作種種非法呢?那是不應該隨順的,但應該婉轉的說明不能奉行的意思。修學佛法,如不能如法尊敬師長,想得到佛法的功德,那是完全不可能的。如經上說:『若彼於師,住嫌恨心,或堅惡心,或恚惱心,能得功德,無有是處』(12)。

  某次,如來讚歎善知識的功德,阿難說:『半梵行者,所謂善知識』。「佛說」:『莫作是言。純一「滿」淨「梵行」清白,所謂善知識』(13)。阿難的意思,親近善知識,那清淨梵行,可說已完成一半了。可是佛的意思,親近善知識,可說圓滿清淨梵行,已經完成。佛是怎樣的重視善知識!所以「學者」,「應」該「尊敬」供養善知識。親近善知識的功德,華嚴經等都說得非常詳 [P46] 明。

  

乙二
丙一: 離彼三途苦,不生長壽天,佛世生中國,根具離邪見。

  古人說:『善知識難遇,佛法難聞』。遇到這難得的良好機緣,切莫看得太容易了!要知道得聞佛法,要離八難才得。一、二、三,要脫「離」地獄,傍生,餓鬼,──「三途」的「苦」報。如生在這三惡道中,就沒有聽法的機緣了。雖然大力鬼王,龍王等,也有來聽法的,但是機緣太少,而且還不能出家受戒,隨佛修行。四、要「不生」在「長壽天」中。無色界有四天──空無邊處,識無邊處,無所有處,非想非非想處;色界有無想天,壽命都極長,如非想非非想天的壽命,有八萬大劫。這些,都是沒有機緣聽法的。據《八難論》說:凡是生天的‧都稱長壽天,都是難得聞法修行的。所以上不生諸天,下不墮三途,惟有人身,才能逢此難逢的佛法。不過,生得人身,也還要五、生逢「佛世」,佛出世與佛法住世的時代。如生在佛出世以前,佛法衰滅以後,那人身也無緣聞法修行了。六、還要「生」於「中國」。中國,對邊地而說。 [P47] 凡有佛或僧眾宏揚佛法的地方,就是中國,反之便是邊地。如生長邊地,沒有佛法,那雖然與佛同時,也不能聞法修行。七、還要六「根具」足:如眼盲,耳聾,舌不能說話,心狂或闇鈍到不能明了事理,那雖然佛世,生在中國,也是徒然了!八、雖沒有上來所說的障難,可是生長邪見家:或是生長外道教區,外道家庭;或是顛倒邪見,久習成性,那也還是與佛法無緣,所以說:「離邪見」。這八事,平常稱為八難,是學佛的障難。依梵語,應譯為『八無暇』,就是八種沒有修學佛法的時機。這樣,我們不落八難,是應該怎樣的歡喜呀!

註【2-011】《論語》「述而」。
註【2-012】《菩提道次第廣論》卷二引經(二二頁上)。
註【2-013】《雜阿含經》卷二七(「大正」卷二.一九五頁中)。

導師:

2.4 生死流轉中

丙二
丁一: 生死流轉中,人身最難得。憶梵行勤勇,三事勝諸天。

  有人把人生看得太無意義了,或是知能低,或是環境壞,於是自怨,自恨,自虐,不能發心來修學佛法。不知道在這「生死流轉」的五趣「中」,「人身」是「最」為「難得」的。這是希有難得的機會,如看輕自己而空過了,實在是太不值得。人身的難得,可從兩方面說:一、在生死流轉中,生惡趣的多 [P48] 如大地土,生善趣的,少得如爪上的灰塵。生善趣的,如生天上,就長期受樂;等到從天殞沒,又是墮落的多。所以人身的難得,譬如盲龜的浮沈大海中,海中飄著一塊木板,中間有一孔,盲龜伸出頭來,恰恰在木孔中,這是怎樣的難以遇到!流轉生死而得到人身,也是這樣的不容易!

  還有,人身雖有種種苦痛,不如意事,但實是很難得的。據經上說:人的「憶」念,「梵行」,「勤勇──三事」,不但不是三惡道所及,還「勝」過「諸天」多多(14)。人能憶念過去,保存歷史的經驗,因而人類的思考力,推理方,特別發達:這叫做憶念勝。人能不計功利,克制自己,修習梵行──清淨行,使自己的身心,清淨合理,有利於人群等。為了這,克己犧牲都願意,人類的道德精神,非常偉大,叫做梵行勝。人類為了達成某一目的,能忍苦忍難,精勤勇猛的做去,非達到目的不止,這叫勤勇勝。儒家說智仁勇為人類的三達德,與佛說大體相同。所以,人為眾生中最可寶貴的,成賢成聖,成佛作祖,都是尊重此人類的偉大,而努力向上所作成的。經上說:如諸天命終,其他 [P49] 的天就說;『願得生於安樂趣中』。他們所仰望的樂土,就是人間。人身還是諸天所仰望的樂土,怎麼生而為人,反倒自怨自卑,空過此生呢?

  

丁二: 難得今已得,精勤修法行,莫使入寶山,垂手歎空歸。

  人身「難得,今已得」到了,那應該怎樣的歡喜,把握這難得的時機,「精勤」的「修」習正「法行」呢!生命是無常的,經說:『人命在呼吸之間』 (15),切勿等待明日,明年,或者將來。趁此大好時光,在佛法門中,勇往直前的行去,才能於佛法有所得益。「莫使」悠悠忽忽,空過一生,等到一息不來,於佛法中還是一無所得。如「入寶山」,見種種奇珍異寶,卻不知急急的檢取受用。等到時間到了,離開寶山,這才「垂」著一雙「手」,徒然的懊悔慨「歎」,「空」空的「歸」去。生前不努力,臨死徒傷悲,這有什麼用呢?

註【2-014】《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七二引經(「大正」卷二七.八六七頁下)。
註【2-015】《四十二章經》(「大正」卷一七.七二四頁上)。

導師:

2.5 聞法而發心

乙三
丙一: 聞法而發心,隨機成差別。

  親近善知識,聽「聞」正「法而發心」來修學。由於眾生的根性不同,一味的佛法,也就「隨機」差別而「成」為種種「差別」了。說到發心,就是立 [P50] 定志願,所作所行,以所願為目標而前進。發心,並不是偶然的起心動念,要發起信願,達到堅定。

  如來或大菩薩說法時,如聽者為一人,那當然應機說法,適合聽者的根性,授以淺深不同的法門。如在大眾中,如來有不可思議的神力,所以在聽眾聽起來,都各以為,佛說他能懂的語言,說他要聽的法門。所以說:『佛以一音演說法,眾生隨類各得解』(16)。在這種情形下,不妨說,聞到什麼法門,自己便是適應於這種法門的根機了。可是,一般說法師,不易有『一音說法』的能力,也不一定有識別根機的能力,那只有宏揚自己所解所行,或大多數能解能行的法門。聽眾聽到這樣法門,便不一定是適應這一法門的根性了。有的從經典去聞,無論是隨手取來,或是循序而讀,或是聽人說而選讀,都不能說遇到什麼就是什麼根機了。例如西藏密法盛行,南方小乘盛行,中國從前禪宗盛行,幾乎到處如此,你能說西藏都是密宗根性,南方都是小乘根性,中國從前都是頓悟的根性嗎?所以自已是什麼根性,主要依自己所發的心願而定。切不要 [P51] 讀誦受持某種法門,便自以為是什麼根機了。從前,西藏有一喇嘛,修習成佛的密法,結果卻證了聲聞果。有人以此事問善知識,善知識說:修密法而證小果,總算還好,還有修習密法而成天魔外道呢!所以,不要偏執什麼法門,是大是妙,還是檢點自己的發心要緊。

  

丙二: 下求增上生,現樂後亦樂。中發出離心,涅槃解脫樂。最上菩提心,悲智究竟樂 。

  關於向上的發心修學,真是萬別千差,說不能盡。但歸納起來,不外乎三類:增上生心,出離心,菩提心;這就是彌勒菩薩所說的下士,中士,上士(17) 。

  佛法中「下」品人(這是佛法中的下品,在一般世間,是上品)的發心,是「求增上生」心。什麼叫增上生?就是來生所得的果報,比起今生來,要增勝一些,上進一些。例如:相貌,壽命,名譽,財富,權位,眷屬,知識,能力,身體的健康,家庭的和樂,朋友的協助等,這一切,都希望來生比今生好 [P52] 得多。在佛法中,這是不徹底的,但卻是正當的,因為這確是以正當的方法,求向上的進步。這裡面,還分為二類:一、願生人間,二、願生天上。這種人天乘根性,求「現」生「樂」,更求「後」生「樂」。因為依佛法修持,能得現生安樂,來生也能得善報。不過,在某種情形下,但求後生福樂,就是現生刻苦一些,犧牲一些,也未嘗不可。所以現生樂而後生樂的,最為理想,不得已,現生苦而後生樂,也不要緊。至於現生享受而來生受苦;或者現生冤枉受苦,而來生苦痛無邊,那不屬於如來正法,而是顛倒邪行了。以人天的福樂為目標,因此發心,為此而修行,都屬於佛法的下士。凡發此增上生心,那縱然修持出世法,也不過人天福報。反之,如有此願而卻造作種種惡行,那是業力強大,下墮三途,想求增上而不可得了。

  「中」品人士,「發」的是「出離心」。增上生心的人天果報,雖說不落惡道,而且是向上進步。但進步又進步,終究在三界以內流轉,並不能到達究竟地步。如生天的,從欲界而色界,從色界而無色界,一直生到非想非非想天 [P53] ,再也不能上進。一旦業力享盡,又開始墮落。由此深刻理解,感覺得『三界無安,猶如火宅』,而發起出離三界生死的志願。能這樣發心,修集出世的法行,那就能了脫生死,得「涅槃」的「解脫樂」。解脫樂,是從離去煩惱而得到的,與世間樂的樂極生悲,樂去苦來,完全不同。這是徹底了脫生死‧不再流轉,比起下士的人天善果,徹底究竟得多!這裡面,又分二類:一、聲聞乘,二、緣覺乘,合稱為『二乘』,發心與結果,大體相同。上面說過,發出離心的,雖修大乘勝法,而充其量也不過證得小果。反之,如發出離心而不修出離行,或者造作非法惡行,那又是業力勝過願力,連人天善報也不可能呢!

  「最上」品人,發的是大「菩提心」。梵語菩提,是覺悟的意思。如來果位的一切功德,稱為『無上正等菩提』,是以大覺為中心而統攝一切功德的。發菩提心,就是上成佛道的大志願。中士的出離心,雖說是究竟的,但還不夠高上。這猶如船舶在中途失了事,大家落在水裡。如有人不顧一切,盡力游登岸上,望著水中的難友們,無動於中,自己舒適的躺下來休息。從脫險來說, [P54] 那人是成功的;從人類的德性來說,這人是不圓滿的。所以,有人不願獨善其身,不願個己解脫,而發願來自救救人,自利利他,希望能與一切眾生,同登彼岸。但這要怎樣才有可能呢?惟有佛,能完成此一大志願;佛的大智,大悲,大願,大力,才能徹底的救度眾生。這樣,就以佛為榜樣,而發成佛的大志願,這就是菩提心。菩提心發起了,修菩薩行,自利利他;到究竟圓滿時── 成佛,有大「悲」大「智」,能得最極「究竟」的大涅槃「樂」。本著這上成佛道,下化眾生的目標,而發心修行,才是佛法中的上上發心,上上品人。希望學佛同人,大家能以此為目標而修行!

註【2-016】《維摩詰所說經》卷上(「大正」卷一四.五二八頁上)。
註【2-017】《瑜伽師地論》卷六一(「大正」卷三0.六四三頁下)。 [P61]

導師:

2.6 依下能起上

丙三
丁一: 依下能起上,依上能攝下;隨機五三異,歸極唯一大。

  佛法,雖有下、中、上法的分別,但從究竟的意義──一切無非成佛之道的立場來說,這不是獨立的,不相關的,而有著相依相攝的內在關係。如圖: [P55]

圖片(詳見書本)

  這一三層的高塔,由底層到最高層,有著相依相攝的關係。從相依來說:依底層為基礎,才能建立中層;依(下)中層為基礎,才能建立上層。如一心想建最上層,而不從下中建起,那一定是脫空妄想,永不成就。這樣,在佛法的三類中,也是「依下」士法「能起」中士法,依中士法能起「上」士法。這如龍樹菩薩說:『以得增上生,漸得決定勝』(18);決定勝,就是中上的究竟解 [P56] 脫法。這一次第,本是阿含經中所說的『諸佛常法』。提婆菩薩也說:『先遮止非福,中間破除我,後斷一切見,若知為善巧』(19)。遮非福,是離惡行善的下士法;破我,是無我解脫的中士法;斷一切見,是盡一切戲論的上士法。能知這一先後次第,才能於一切佛法而得善巧。所以提婆菩薩又說:『正等覺說此,方便如梯級』(20)。

  從相攝來說:如三層塔的建立,有中層就有下層;有最上層就一定有中下層。所以在佛法中,「依上」士法,「能攝」得中下士法;依中士法,一定能攝得「下」士法。如《法華經》中說:二乘為三百由旬,人乘為五百由旬。然五百由旬中,就含攝得三百由旬;三百由旬,就是五百由旬的中站。這一相攝的見地,為貫攝一切佛法,善巧一切佛法所必需的。太虛大師稱下士法為五乘共法,中士法為三乘共法;宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》,稱下士法為共下士道,中士法為共中士道。這一『共』字,就是漢藏智者不謀而合的正見,也就是相依相攝的標幟。 [P57]

  依上面的道理,所以從適應眾生來說,佛法是「隨機」方便,有「五」乘 ──人乘,天乘,聲聞乘,緣覺乘,菩薩乘的不同,或著重出世法,佛說有「三」乘──聲聞乘,緣覺乘,菩薩乘的別「異」。根機不同,法門當然也有不同了。然從如來出世本懷來說,一切法門無非成佛之道,「歸」宗究「極,唯」有「一」乘,或「大」乘。這不是說,一切眾生都要成佛,歸根結底,有一乘法就得了。這是說,從佛法歸於究極的立場說,一切(上中下)佛法,都是成佛的一乘──大乘法。例如聲聞乘(中士)的修出離行,得涅槃果,而佛在法華會上,認為這是方便說,其實就是大乘法,所以說:『汝等所行,是菩薩道』(21)。《智度論》也說:『二乘智斷,即是菩薩無生(法)忍』(22)。又如《法華經》說:『一稱南無佛,皆已成佛道』(23)等。一香一華的供養,一舉手一低頭的敬禮,一稱佛名,這些人天善法(下),在同歸大乘的立場,都是成佛的一乘法。

  一乘與大乘,有些人覺得不同,其實是一樣的。如《法華經》及《勝鬘經 [P58] 》,都說一乘法,有時也就稱為大乘。不過,大乘一名,多用在與二乘相對處;而一乘,多用在一切都要成佛的說明上。同樣的情形,如著重因位,就稱為菩薩乘;如著重果德,就名為佛乘。這只是隨義而立名不同,在修學佛道的全體歷程上,都先後貫攝而沒有勝劣的差別。

  

丁二: 不滯於中下,亦不棄中下,圓攝向佛乘,不謗於正法。

  佛法的始終次第,上來已簡略說明。所以修學佛道,「不」應該「滯」留「於中下」士的歷程上,如滯留於中士下士法,就成為人天道,小乘道,而不能契合如來說法的本意了。如從新竹來福嚴精舍,停滯在半路上,雖說風景幽美,但不登觀音坪,不到福嚴精舍,怎能見山色湖光,海波塔影呢!發菩提心,以成佛為目標,也就「不」應該捨「棄」「中」士及「下」士法。因為這一切都是菩薩所行道,都是成佛的法門。有些人求高求妙,以為大乘不需要中下士法。不知道棄捨了三百由旬,怎能到達五百由旬的寶所呢!因此,經歷菩提正道的修學者,要「圓」滿貫「攝」一切──中下法,而同「向」於「佛乘」 [P59] ,切「不」可好高騖遠,談玄說妙,在一味的無邊法門中,橫生枝節,以致「謗於正法」。毀謗正法,有兩類人:一、以為某經某法,不是佛法。這類謗法,可說人人都能發覺,知道遠離。二、有人以為,我是大根機,不需要中下法。有以為,因果善惡等法門,為下愚人說,與我無關。有以為,大乘法中,只要某部經(甚至是其中的半部),某佛,某咒就好了。有了某經,某佛,某咒,就等於一切佛法,再不用其他了。有以為,只要真實修行,不要聞思經教。這些人,可說是異途同歸,都是捨棄了無邊經典,捨棄了無邊行門。取一滴水而棄大海,卻自以為大海盡在於此。這在他們個人,愚癡錮蔽,似乎過失還小;而對於佛法的宏揚,卻成為大障礙。這一類的毀謗正法,由於不識佛法綱宗。論上說:『無慧之信,增長愚癡』,愚癡是怎樣可怕呀!

註【2-018】《菩提道次第廣論》卷三(四0頁下)。
註【2-019】同上。
註【2-020】同上。
註【2-021】《妙法蓮華經》卷三(「大正」卷九.二0頁中)。
註【2-022】《大智度論》卷七一(「大正」卷二五.五五五頁上)。
註【2-023】《妙法蓮華經》卷一(「大正」卷九.九頁上)。 [P63]

導師:

3.0 五乘共法

  發增上生心,修集生人生天的正常法門,是佛法中的下士道。這也就是出世聖法的根基,所以名為五乘共法。這是說:修出世的三乘聖法,雖不求人天果報,但不能不具足這人天功德。這如從新竹去臺北,雖不必在桃園下車,卻不能不經歷到桃園的旅程。如但以求生人間天上為目標,就名為人乘,天乘,是佛教的共世間法。如儒家,近於人乘;道教,耶教,回教,通於天乘。既然一般世間法,也可能達成生人生天的目的,那未求生人間天國的人,何必一定要歸依三寶,修學佛教的五乘共法呢?佛法並沒有說,求生人間天上,非歸依三寶,修佛教的人天乘不可。可是,如歸依三寶而修五乘共法,不但更為穩當,而且已進入佛乘的大門。只要向上勝進,就可直入出世法了。反之,如信其他宗教,雖也能生人生天,但沒有在三寶中積集善緣,或反而引起不必要的固執(宗教的成見)。對 [P64] 依人天法而進入出世法的大道,不但不能貫通,反而壅塞了。所以同是求生人間,天國,歸依三寶,在佛法中修行,也比歸信其他宗教好得多!

導師:

3.1 正信歸依者

甲一
乙一: 正信歸依者,應修於正見,及修於正命,勝進不為難。

  凡「正信」三寶而受「歸依」的,就成為佛弟子,佛教信徒。佛弟子修學五乘共法,要從那裡入手呢?在學佛的理解方面,「應」該先「修於正見」。在學佛的行為方面,先要能夠「修」習「正命」。佛曾說:正見與正命的人難得。對這二項,如能修習成就,那「勝進」也就「不為難」了。向上修學出世法還不難,何況求生人間天上呢!

  正見,是正確的見解,見與知識不同,見是從推論而來的堅定主張,所以正見是『擇善而固執之』的。學佛要有正見,如開始旅行,要對旅途先有一番正確的了解,而確信這是到達目的地的正路。正確的認識,不一定成為正見。如現在聽說地球繞日而轉,可說是知識;但伽利略為了這一知識,不惜為基督教所迫害,囚禁,這才是見。所以,要將正確的知識,時時修習,養成堅定的 [P65] 正見。正見,有世間正見,出世間正見。五乘共法中,還只是世間的。正見雖只是堅定不移的見地,但力量極強,如經上說:『假使有世間,正見增上者,雖復百千生,終不墮惡趣』(1)。

  什麼是正命?命是生存,生活。無論是在家出家,都不能不生活;衣食住行等一切經濟生活,合法的得來受用,就名為正命。正常的經濟生活,是非常重要的;大部分的罪惡,都從經濟生活的不正常而來。學佛的在家眾,不但要是國法所許可的,而且還要不違於佛法的。如以殺生(如屠戶,獵戶等),盜,淫(如賣淫,設妓院等),妄語(以欺騙為生,走江湖的,多有這一類),酒(如釀酒,設酒家等)為職業的,佛法中名為『不律儀』,是邪命,障礙佛法的進修。出家眾,凡依信眾布施而生存的,是正命。如兼營醫(完全義務,不犯)、卜、星、相等為生,或設法騙取信施,就是邪命。如法的經濟來源,不奢侈不吝嗇的消費態度,是正命。要這樣,才能與佛法相應,否則人身也許不保,還說得上了生死嗎?在抗日戰爭初期,香港某居士,念佛極虔誠,有一 [P66] 所廣大而幽靜的別墅,他函請印光大師,離開戰區,來香港安住。印老問他,才知他世代以釀酒起家。印老說:你把酒業歇了,我才能來香港,可是這位老居士,捨不得。學佛而不修正命,也許就是中國佛教衰落的原因。學佛法,一定要職業合法,寧可短期內因職業改變而受到苦痛,決不能長此邪命下去,自害害人!

  

乙二
丙一
丁一: 所說正見者,人生之正觀。

  上面「所說」的「正見」,到底是什麼?依人世間的正見來說,就是「人生之正」確見解。也就是正確的人生「觀」。觀察人生的意義,人生應遵循的正道,從正確觀察而成為確信不移的定見,便是正見。對於修學佛法,正見是太重要了,如航行的舵一樣。佛曾說:得正見的,特別是在家信眾,極為難得。如有人虔誠的信仰三寶,樂善好施,明白佛理,看來是一位典型的良好佛弟子。可是到了衰老到來,有的就聽人胡說,為了什麼營養問題,素食幾十年,又重開殺戒了。有的遇到疾病纏綿,一時不得全癒,於是求神,問卜,扶乩, [P67] 求耶穌,什麼也去試試看。有的經濟情形不好,就去求財神;為了想中獎券,去仙公廟求夢。有些人修持精進,到了晚年,為了愛著那必朽的身體,就去修精煉氣,向外道看齊。幾年前,臺北一位佛弟子,聽說有修有學,可是為了長壽與健康,去接受移殖猴子腦下垂腺的手術,結果送了命。這都是正見不具足,不能修成堅定不移的確信,這才身體與環境不良,就動搖而轉向了。學佛的,慢談了生死,開悟,先修成正見再說。

  

丁二
戊一: 心淨或不淨,利他或損他:善行不善行,佛子應諦察。

  佛說的世間正見,經中說有一定的文句,現在略分為四類。一、正見有善有惡。確信我們的起心作事,有善的與不善的,也就是道德的與不道德的。佛法的正見,從確見世間(出世間)有道德的定律著手。如堅決的否定道德,那便是邪見了,如印度的六師外道,懷疑哲學,唯物論的共產主義等。

  什麼是善不善呢?從自己的內心說:「心淨」是善的;如「或不淨」,那就是不善的。我們的內心,經常有一些煩動惱亂(煩惱)的不淨因素,如不起 [P68] 雜染的煩惱,而心起清淨的因素,就是善。這如與貪,瞋,癡,相反的無貪,無瞋,無癡,崇尚賢善而輕拒暴惡的慚,愧,使心安定清淨的信心,實現止惡行善的精進。這些,都是淨的,善的;反之,如貪,瞋,癡,無慚,無愧,不信,放逸等,就是不淨的不善了。從見於事行的對他影響來說,那麼如有「利」於「他」的,是善;如「或」有「損」於「他」的,是不善。人與人(人與眾生),都有著關係,應該是互助共濟的合作,遵行自他共處的和樂法則。如所作為而有害於他,那即使有利於己(損他利己),也是不善而不可為的。如有利於他,那即使有損於己(損己利他),也是善的而應該做的。從內心與對外影響,決定「善行」與「不善行」的差別。行,是動作,內心的動作名意行,身體的動作名身行,語言的動作名語行,這都是有善與不善的,所以說善行不善行。這一切,佛弟子,或繼承佛陀家業的「佛子」,「應」該審「諦」的觀「察」。不但要確實信有善與不善,而且要分別什麼是善,什麼是不善,修成堅定不移的正見,作為我們起心作事的準繩。 [P69]

註【3-001】《雜阿含經》卷二八(「大正」卷二.二0四頁下)。

導師:

3.2 有報必由業

戊二: 有報必由業,微小轉廣大,能引或能滿,決定或不定,現生或後報,諸業不失壞 。

  二、正見有業有報。有善有惡,這除少數的邪見而外,一般人都是信認的。可是,善與惡,約行為的價值而說,自有他應得的果報。如不能對此有定見,那在某種環境下,善惡的信解就會動搖了。從前,有位忠君愛國的大臣,被帝王處了死刑。臨死時,他對兒子說:『我要教你作惡,可是惡是做不得的。我要教你行善,我可沒有作惡呀』(2)!他自己行善而沒有好報,於是對善惡就發生了疑惑。所以不但要正見善惡,還要正見善惡的業報。

  一切眾生所「有」的一切果「報」,「必」然是「由」於「業」力所招感。有業然後有報,有種種不同的業,所以有各各不同的報;業是非常多,非常復雜的,所以果報也是極多而又是極複雜的。什麼是業?什麼是報呢?業是事業,是動作。我們的內心,身體與語言的動作,凡由於思力──意志力所推動的,都是業。但現在所要說的,指從我們身口意業的或善或惡的活動,而引起 [P70] 的一種動力。這是道德與不道德的價值。行善作惡等事業,如農工的工作勞動。業力,如勞動所得的工價──貨幣。憑工作所得的貨幣──(代表)勞動價值,就能拿來換取適當的用品;所以有某種業力,就能感得某類的果報。說到報,嚴密的意義是異熟──異類而熟;這在因果系中,屬於因果不同類的因果。如為善而得天國的福樂,作惡而墮受地獄的苦痛。依所作的業力,感受苦或樂的報,這是正見的重要項目。惟有這樣,善惡才有一定的價值。

  關於業報的意義,應該略說幾項重要的。

  1.「微小」的業力,是可以「轉」化為「廣大」的。這是說,小小的善業或惡業,如不斷的造作,就會積集而成重大的業力。如《法句》說:『莫輕小惡,以為無殃,水滴雖微,漸盈大器』(3)。善業也如此。這與古人所說:『勿以惡小而為之,勿以善小而不為』,意義一樣。還有,如造作害人的惡業,本來算不得重大,可是自己對於這一惡業,時時覺得害得巧妙,害得滿意。這樣的不斷隨喜惡業,小惡的力用會廣大起來,與大惡一樣。同樣的,雖只是小小 [P71] 的善業,如自己能時時生歡喜心,小善也就漸漸的成為大善了。所以,我們不應該忽略輕業,不可隨喜惡業,而應該隨喜善業才好。

  2.在種種業中,有一類特強的業力,「能引」我們感到五趣中的一趣報體,或生天上,或墮地獄,或墮傍生。其中又有種種類別,如傍生中或虎或魚等。凡由強業而感得一趣的總報體(『得蘊,得處,得界』),成為某趣的眾生,叫引業。還有一類業,並不能引我們感得生死的總報體,卻「能」使我們對於這一報身的種種方面,得到圓「滿」的決定,叫滿業。如生而為人,儘管萬別千差,而同樣是人,人是引業所感的總報。餘如六根有具足與不具足,相貌有莊嚴與醜陋,容色有黑白,目睛有威光或無威光,音聲有優美或粗俗,嘹亮或低滯……這種人各不同的差別,都由不同的滿業而感得。不過,其中還有業報與現生功力(長養)的差別:如人類的目光望遠,有一定的限度(也是人各不同的),這是業力。經藥物,營養,保護,訓練,使達到限度中的極限,或老年而目力很好,這就有賴現生功力的長養了! [P72]

  3.業又有「決定或不定」二類;其中又有時與報的不同。有的業,要感什麼報,是決定了;而在什麼時候受報,現生或來生,是不決定的。有受報的時間是決定了;而所感的什麼報,還沒有決定。有所感的果報,受報的時間都定了;這如造作五無間業──殺父,殺母,殺阿羅漢,出佛身血,破和合僧的,來生一定要墮落地獄。也有時與報都不決定的,這大致是輕業。依古德說:一切業,都是不決定的。換言之,一切業都有改善可能性的。所以只要能痛下決心,什麼惡業,都有化重為輕,或不定受的希望。《鹽喻經》說:犯了重大惡業的,只要有足夠的時間(如老死迫近,就難了。但依《觀無量壽佛經》,還有念阿彌陀佛的一法),痛下決心,『修身,修戒,修心(修定),修慧』,重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽,投入長江大河中,水是不會鹹的。反之,雖造作較小的罪,卻不知道修身,修戒,修心,修慧,還是要招苦報的。這等於少量的鹽,放在小杯裡,水還是鹹苦的(4)。這是業不決定的有力教證。大乘法中,觀業性本空,能轉移懺除重罪,也就是修慧的意義。所以,犯 [P73] 了重惡業的,不必灰心,應深切懺悔,修學佛法。

  4.從造業與受報的時間來說,可分為三時業:「現」報業,是這一生造業,現在就會感果的。「生」報業,要等身死以後,來生就要感報的。「後報」業,是造業以後,要隔一生,二生,或經千百生才受報的。所以造業受報,不能專在現生著想,如說:『行惡見樂,為惡未熟,至其惡熟,自見受苦。行善見苦,為善未熟,至其善熟,自見受樂』(5)。在這三時業中的現報,可能是輕業報,也可能是重業的『華報』。因為現生的果報,是以前善惡業力所招感決定了的;沒有死,是不能有根本或重大改變的。輕業為什麼可以受現報呢?因為輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政,自有其根本政策,不能作相反的重要變革。在野黨如有不重要的意見,現政權是樂意採用的。重業為什麼現受華報(對將來的果報而說)呢?因為業力太重,對現有報體,起著重大的影響。這等於在野黨的勢力太強大了,現政權不能不接受多少意見,只要不危及政權的存在,與該黨的主要政策就好。至於生報業及後報業,都 [P74] 是有輕有重的。

  總之,業是有種種不同的,但有一點是絕對相同的,就是「諸業」在沒有受報以前,如不是修證解脫,那是怎麼也「不」會「失壞」的。有業,就會有果報;今生不受報,來生不受報,就是千千萬萬生,業力照樣存在,只要因緣和合,還是要受報的。《三昧水懺》的緣起中說:西漢時,因袁盎的中傷,而殺害了!C誃錯。袁盎所作的殺業(教他殺),一直沒有受報。直到後身為悟達國師時,那已是晚唐了。悟達國師因貪染沈香座,惡業才感報而患人面瘡。這傳說,也就表示著業力不失壞的意義。

註【3-002】《後漢書》「范滂傳」。 [P131]
註【3-003】《法句經》卷上(「大正」卷四.五六五頁上)。
註【3-004】《中阿含經》卷三《鹽喻經》(「大正」卷一.四三三頁上──中)。
註【3-005】原文待考。《法句經》卷三:「妖孽見福,其惡未熟,至其惡熟,自受罪虐。禎祥見禍,其善未熟,至其善熟,必受其福」(「大正」卷四.五六四頁下),與此文相近。

導師:

3.3 隨業報善惡

戊三: 隨業報善惡,五趣常流轉,隨重或隨習,或復隨憶念,由業往後有,薪盡火相傳 。

  三、正見有前生,有後世。善惡有報,多數人是能信受的。但有些人,只信現業現報,不信後世。可是行善作惡,現報的只是少數,那就不能不錯覺為『天道無知』了。有些人,只信善惡業的報在子孫,如說:『積善之家,必有 [P75] 餘慶,積不善之家,必有餘殃』。中國人談陰!B琺的,大致不出此二者。不知世間儘多是:父賢而子不肖,父不肖而子賢的。而且,如沒有子孫,那他的善惡業,豈不是就落空了。有些人,只信今生到來生,不信前生,如耶穌教等。這雖能依此使人離惡向善,但不明過去世,對於現生果報的萬別千差,就無法說明,也就無法使人生起合理的正信。耶穌說:生盲的,是為了神要在他身上顯現權力。其實,耶穌並不能答覆這一問題,因為現世界中,生盲的人多著呢!所以,不但要正見善惡,業報,還要進一步的對於前生後世,有堅定的信解,發生正見。

  眾生造作了種種的業──善業,惡業,引業,滿業,生報業,後報業等;「隨」著這樣的「業」力,而感到來生的果「報」。善業,其報是在「善」趣的人間,天上;惡業,就報在「惡」趣的地獄,傍生,餓鬼。地獄,傍生,餓鬼,人,天,總名為「五趣」。眾生從無始以來,就隨著業力的善惡,「常」在這五趣中「流轉」,一生一生的延續不已。趣,是趣向,就是隨業而往生的 [P76] 所在;有此五類,所以名五趣。或者加上阿修羅(譯意為非天)為六道,道就是趣的別譯。大小乘經論中,或說五趣,或說六趣。阿修羅多住在大海中,為數不多,所以如攝在鬼趣或傍生趣,就合為五趣了。流轉即是輪迴,這不是說五趣升沈,前生後生,有著一定的次序;是說上升或下墜,轉來轉去,總之不出這五趣的範圍。以今生來說,造作的業,多得難以計算;而過去生中未了的業力,又積壓到現在;真是前業未清,後業又來。這樣的越來越多,如今生死了,那到底那一種業招受後報呢?這是不能確定的,但不出三大類:1.有「隨重」的:或造作重大的善業;或造作重大的惡業,如五無間業等。業力異常強大,無論意識到,或者沒有意識到,重業一直佔有優越的地位。一到臨命終時,或見地獄,或見天堂,那就是『業相現前』,是上升或下墜的徵兆。接著,或善或惡的重業,起用而決定招感未來的果報。2.「或」有「隨習」的:既沒有重惡,也沒有大善,平平的過了一生。在這一生中,雖無顯著的重業,但所作的善惡業,在不斷的造作狀態下,對於某類善業或惡業,養成一種習慣性, [P77] 這也就很有力量了。到了臨命終時,那種慣習了的業力,自然起用而決定招感來生的果報。從前,大名長者問佛:我平時念佛,不失正念。可是,有時在十字街頭,人又多,象馬又多,連念佛的正念也忘了。我想,那時候如不幸而身死,不知道會不會墮落?佛告訴他說:不會墮落的。你平時念佛,養成向佛的善習,即使失去正念而死,還是會上升的。因為業力強大,不一定與心相應的。如大樹傾向東南而長大的,一旦鋸斷了,自然會向東南倒的(6)。所以止惡行善,能造作重大的善業,當然很好;最要緊的,還是平時修行,養成善業的習性,臨終自然會因業力而向上。3.「或」有「隨憶念」的:生前沒有重善大惡,也不曾造作習慣性的善惡業,到臨命終時,恍恍惚惚,大有不知何往的情形。到末後,如忽而憶念善行,就引發善業而感上升人天的果報。如忽而憶念生前的惡行,就能引發惡業而墮落。對這種人,臨命終時的憶念,非常重要。所以當人臨終時,最好能為他說法,為他念佛,說起他生前的善行,讓他憶念善行,引發善業來感果。淨土宗的臨終助念,也就是這一道理,不過,這是隨憶 [P78] 念的,如隨重,隨習的眾生,到臨命終時,業力最大──如重業與習業是惡的,那就很難使他憶念三寶,或施戒等功德了。學佛修行,到底平時要緊!

  眾生在生死中,是不得自在的,聽「由業」力擺布。現在的生命,經過了死亡階段,就轉而開始一新的生命──「往後有」。這樣的死而又生,前生與後世之間,不一不異,不斷不常的延續,確是甚深而不容易明見的。由業感報,死生相續,在聖者是毫無疑問的。特別是得了天眼通(外道也能得到,所以外道也有多少信解業報的前生後世),對這是看得明白不過。可是一般凡夫,沒有清淨智,對於生前死後,不免黑漆一團,什麼也不知道。雖有極少數的不昧前因,能知道前生,也被庸俗的唯物論者所抹煞。所以最好是依佛法修學,得清淨智,發天眼通,去親自證實這一問題。此外,惟有仰信如來的教說,及從推理去信解了。

  教理的說明,初學還是不容易,現在姑且舉一「薪盡火相傳」的比喻來說明。莊子說:『薪火傳也,不知其盡也』(7)。廬山遠公大師,就曾引用來比喻 [P79] 死生相續的道理。如前薪燃燒發光,等到薪盡火息時,又延燒到另一薪,火又旺盛起來。前薪不是後薪,後火也不是前火,而後火不能不說由於前薪的火而來。這等於說,前生的生命活動停止時,又展開一新的生命;前生不是後世,而後世確是依前生的業力而來。然而從死到生,時間與空間,都可能有距離的,所以死後生前的如何延續,還是需要解說的。依佛法的深義說,身心活動,顯現為生命的形態。當死亡時,身心剎那滅去,顯著的身心活動(現在的)停頓了,然而過去了的身心活動不是沒有,這就是『業滅過去,功能不失』(這不妨說是生命的潛在)。等到因緣成熟時,過去的業力,就引發一新的身心活動,開始一新的生命。現在再以薪火相傳來比喻:火燒物時,發為熊熊的火光,這如生命的顯現活動。等到燒完了,發光的火燄沒有了,這等於一期生命的結束,死亡。火息了,熱灰也似乎冷了,如遇到易燃的物件,加上微風的吹拂,又會『死灰復然』起來,又重新發出熊熊的火光。這等於因緣和合時,過去的業力,又會引發一新的生命。死灰復然的火光,不是前火,而與前火有著不 [P80] 可分離的關係;這如後生不是前生,而後生與前生的行業有關。從前火到後火,時間上可以有一間隔,這如後生與前生間,時間與空間,都不妨有距離的。不過,這到底是比喻而已。如約佛法來說,過去了的業力,在如幻的法性空中,本不可說有時空的間隔,只要因緣和合(如人生,要有父精母血的和合等),就能在另一時間,另一空間,忽然的引發一新生命──身心活動的又一新開始。

註【3-006】《雜阿含經》卷三三(「大正」卷二.二三七頁中──下)。
註【3-007】《莊子》「養生主」。

導師:

3.4 生死常相續

戊四:生死常相續,聖者得解脫,凡聖縛脫異,深信勿疑惑。

四、正見有凡夫,有聖人。能正見有善惡,業報,前生後世,雖然是難得的,但如不信聖者解脫的自在境地,那人生可真苦了!五趣流轉,生死死生,一直這樣的升沈下去,這幕演不完的人生悲劇,如何得了!人生,決不是這樣無希望的;確信聖者的自在解脫,才能向上邁進,衝破黑暗而開拓無邊的光明。所以還要正見有凡夫,有聖人。

眾生無始以來,「生死」死生,「常」在五趣中「相續」流轉,這是一般[P81]的凡夫。經修行而得證的「聖者」,能「得」到生死的「解脫」。怎樣才算是聖者?凡能現起無漏淨智,體證法性──一切法的真如,就是聖人(勿與世間的假名聖者相混)。聖人也有好多階位,但與凡夫的根本不同點,就在乎有淨智,證真理。什麼叫解脫?解是解除,脫是開脫。眾生在生死中,不得自在,如在羅網中被繫縛了一樣。聖者得了淨智,就斷去生死根本的煩惱,這才從生死得解脫,得大自在,得真安樂。

凡夫與聖者,本來同樣的報得『有識之身』。只因凡夫愚癡──以無明為主,這才繫縛在生死中,不得自在。聖人因修持而得淨智──以般若為主,這才解脫生死的繫縛。這一「凡聖,縛(解)脫」的差「異」,一定要「深」切「信」受,切「勿」存絲毫「疑惑」。因為能信,就知道有聖者,有解脫;也能信聖者有真智慧,大能力;對於聖者的功德,如三明,六通,十力,四無所畏,十八佛不共法等,都能信受。能這樣,就是奉行人天乘法門,現時還不能進求出世解脫的佛法,也能漸漸養成出世法種。否則,聖者與聖者的一切功德[P82],都不信了;這不但誹毀事實,熏成邪法種子,也障礙了自身的進修。有些人自作聰明,以凡夫的知見來衡量一切,覺得自己不是聖者,沒有淨智,沒有神通,人就不過如此,那裏會有聖者呢?這種人的愚癡,真是可憐極了。如同樣的用黏土做成的瓶子,沒有經過火的鍛煉,遇水要化,風吹日晒會分裂破壞。如經過火的鍛煉,成為磁瓶,遇水不會化,風吹日晒也不會裂了。世間粗事,經過鍛煉,還大大不同,何況自稱『萬物之靈』的人呢!難道依法修行,經般若智火的熏煉,還是凡夫那樣的嗎?凡夫與聖人的存在,一定要從深切信解中,引發堅定的正見。──上來,說明世間正見的主要內容,為修學佛法者所必不可缺的見地。

丙二
丁一:流轉五趣中,身心多苦迫。

眾生在「流轉五趣」之「中」,實在不大理想,「身心」方面,常受很「多」的「苦迫」。不過從大苦而到小苦,也會覺得輕鬆而舒適得多。三惡道苦多,不消多說;人間,也是『不如意事常十九』;諸天享福,也還有憂苦,尤[P83]其是一旦命終,自己知道要墮落時,那真是說不出來的憂苦呢!

丁二
戊一
己一
庚一:大地獄極熱,近邊遍遊歷,八寒及孤獨,是諸苦中極。

先說地獄趣苦。地獄,梵語捺洛迦,是苦處的意思。地獄分四類,共為十八地獄。一、主要而根本的,是八「大地獄」;由於猛火的燒然,受著「極熱」的苦迫,所以也叫八熱地獄。依經論說:八大地獄,在此地層底下;地球中心,確是充滿烈火的。如有時火山裂口,就會噴出火來。佛經與基督教的舊約,都有大地裂開,陷身地獄的記載,所以八熱地獄,決在地下──地球中心無疑。有人懷疑:這樣的火熱,怎會有生命存在呢?不知道,眾生業力不可思議!有的入水而死,有的卻要在水裏才能生活。有的埋在土裏會死,有的一直生長在土裏。眾生不可思議,切勿專憑自己的生理情形去推想一切。八大地獄是:等活,黑繩,眾合,號叫,大號叫,炎熱,極熱,無間。這些地獄,有二種特點:一、都受著猛火的焚燒,及為烈火燒熱了銅鐵(近於岩漿)所迫害。鐵地,鐵室,鐵[金+敖],鐵槽,鐵山,鐵繩,鐵刀,鐵鍱,鐵椎,鐵串,鐵炭,鐵釘[P84],鐵鉗,鐵丸,這些火熱的銅鐵,種種的方式來苦迫罪人。二、身體又大,壽命又長(無間地獄壽長一中劫),所以地獄的最苦痛事,不是求生不得,而是求死不能,在業力沒有盡以前,怎麼也死不了,燒成灰也要活轉來。地心深處的無間(梵語阿鼻)地獄,猛火燒然,苦痛的迫身,連一絲毫的間斷都沒有,這是罪大惡極的受報處。

二、「近邊」地獄,也叫遊增地獄。這在八大地獄的附近邊緣,是熱地獄的流類。每一大地獄,都有四門;從每一門出來,又都有同樣的四種地獄。這樣,每一地獄有四門,每門有四地獄,就共有十六地獄;八大地獄都如此,就總有一百二十八地獄。八大地獄的眾生,受苦完了,從每一門出來,就又必然的周「遍遊歷」這四地獄,從一處到一處,增受苦迫,所以也叫做遊增。四地獄是:一、煻煨,這是火熱的灰坑。二、屍糞,這是糞泥坑,坑中有類似糞蛆的利㭰蟲。三、鋒刃,這又有三處:1.刀刃路;2.劍葉林,這裏有惡狗;3.鐵刺林,這裏有鐵㭰的大鳥──這三處,同受刀箭的苦害。四、無極河,這是沸[P85]熱的灰水,落在裏面,如油鑊中煎豆一樣。

三、「八寒」地獄:或說從八大地獄──地球中心橫去到外邊;或說在鐵圍山的那邊。鐵圍山,為這一世界──地球的邊緣,據說是日月所不易照到,寒冷無比。所以推斷寒地獄在南北極,大概是不會錯的。八寒地獄是:皰,皰裂;[口+歇]哳吒,郝郝凡,虎虎凡(這三處,依寒冷的呼號聲得名);青蓮,紅蓮,大紅蓮(這三處,依膚色及破裂情形得名)。壽命也極長,所以也苦痛不堪。如說:『無比嚴寒侵骨力,遍身戰慄而縮屈,百皰起裂生諸蟲,嚼抓脂髓水淋滴,寒迫齒戰毛髮豎,眼耳喉等悉寒逼,身心中間極蒙蔽,住寒地獄苦最極』。

四、「孤獨」地獄:這可說是人間地獄,或在深山,或在海島,或在曠野,或在深林,到處都有。這不是眾多和集一處,而是少數,或一或二的眾生,由於個別的業力,感到這地獄一般的苦報,所以叫孤獨。最近報載:臺灣某處,有一父親虐待他的生女,關閉在無空氣無陽光的暗室中,食不能飽,衣不蔽[P86]寒,整整的十五年,還是小孩的樣子(發育不良)。不但面無血色,皮膚浮腫,簡直不像人樣。眾生的業力不可思議!在這光天化日,繁榮鬧熱的所在,會有身受這樣苦報的人存在!這該是近於孤獨地獄的了。

這四類十八地獄,「是諸」受「苦」的一切眾生「中」,最「極」苦痛的地方。在沒有解脫生死以前,人人有此墮落可能性的,應該生大怖畏,勿作惡業。

註:008《菩提道次第廣論》卷三引論(五0頁下)。

導師:

3.5 傍生種種異

庚二: 傍生種種異,吞噉驅使苦。

  再說「傍生」趣的苦迫。傍生,或作畜生,實包括了人類以外,近代人所說的一切動物。他們的形態,顏色,住處,生活,壽命,是「種種」別「異」的。佛法每分為:無足的,如蚯蚓等;兩足的,如鳥類;四足的,如獸類;多足的,這又有六足,八足,以及更多的足,都是蟲類。從住處來說,原本住在大海中,後來分移到各處,這才有在水中的,陸上的,空中的差別。其中,也有兩棲的;還有可以飛空,可以著陸,也可以入水的。他們智力的高低,壽命 [P87] 的長短,享受的苦樂,都相差得很遠。如龍與金翅鳥等,有的享受還勝過人類呢!然從一般來說,這是非常苦痛的惡趣。經上說:鳥等『心種種故,色種種』(9)。由於近代的研究,對這已部分的得到證明。如鳥獸的眼睛(引發眼識),能分別認識青、紅、紫等顏色,那他身上的毛羽,就有種種艷麗的顏色;如不能認識紅等,那毛羽就是灰色的,暗黃的。又如昆蟲的保護色,有的形態也還像樹枝,敗葉。這無非因為常住在這一環境,時時認識這些,因而熏習內心,由心理影響生理的組織,以及外表的顏色。

  傍生趣的苦迫,主要是互相殘殺,互相「吞噉」。大魚吃了小魚,大蟲吃小蟲,這是到處可見的事。蜘蛛布網在屋角,就為了捕殺飛蟲。青蛙與鳥類的吞食昆蟲,食量都相當驚人。躲在樹心的小蟲,也有啄木鳥來吃他。螞蟻平時好吃別的昆蟲,就有穿山甲,以螞蟻為唯一食品。龍王,也還有被金翅鳥吞食的厄難。人類對於傍生,也有殘殺吞噉的惡習。有的為了他們的皮毛牙角,大量捕殺,還美其名為生產。傍生界,實在是無時無刻,都是相互殘殺的屠場! [P88] 還有,如牛馬等,為人類所繫縛,鞭策他,「驅使」奴役他,絲毫不得自在。傍生界的「苦」迫,是僅次於地獄的。從前,釋迦佛為太子時,一天去田裡察看農耕,見農夫辛苦得很。農夫又鞭策犁田的牛,身上出血,血流到地上,很快的生出蟲來;犁過了田,地下的蟲類,也被暴露到上面,天上的鳥,就飛來噉食小蟲。太子見到傍生界的殘殺吞噉,因而悲憫眾生,發起出家修行的大願。一般人不但沒有警覺,沒有同情,還吞噉他們,這與傍生有什麼差別呢!

  

庚三: 餓鬼常饑渴,不淨以為食。

  三惡趣中的「餓鬼」,依字面而說,就可知道是受著「常」患「饑渴」苦迫的眾生。餓鬼是五趣之一,與我國俗說的人死為鬼不同。佛法中說:餓鬼有三大類:無財的,少財的,多財的。無財鬼也有三類:1.炬口(就是燄口),飲食入口,就化為火燄。2.針口,咽喉細小如針,飲食無法咽下去。3.臭口,滿口腐爛發臭,不能飲食。少財鬼,是多少可以飲食的,也有三類:1.針毛, 2.臭毛,3.癭,都因身體的特徵得名。有的遇到飲食,就化為膿血不淨;或專 [P89] 食痰唾尿屎等不淨。依這一類說,所以是吞瞰「不淨以為食」物的。多財鬼,享受得相當豐富的,也有三類:1.棄者,專受人類祭祀而生活的;這與我國傳說的神道相近。2.失者,是以人間遺失的物品為生的。這二類,有時也還要遭遇饑渴的苦迫。3.大勢,那是夜叉、羅剎等大力鬼王,享受與天福相近。雖有這種種,而多數的無財、少財鬼,都是患著極度饑餓的,因此總名為餓鬼。

  

己二: 悉由三不善,惡行之所感。

  上面所說的三惡趣,「悉」是「由」於煩惱的「三不善」根,造作殺,盜,邪淫等重大「惡行之所感」得的。欲界的貪欲,瞋恚,邪見(癡)──三者、為不善法的根源;由此煩惱的發動,就會做出種種邪惡的行為。惡行成為惡業,這才感到這惡趣的苦報。如殺生,有從貪欲而引發的,如為了謀財而害命。有由於瞋恚而引發的,如報怨復仇,或者一時的怒火上沖,就把對方殺害了。也有從邪見而引發的,如外道的為了祭天而殺牛羊;臺灣的為了拜拜而殺大豬。殺生如此,偷盜,邪淫等也如此。在這三不善根引發的惡業中,上品極重 [P90] 的,就感地獄報;中品的受傍生報;下品的墮在餓鬼。總之,不起深重煩惱,不作重罪大惡,是不會墮落這三惡趣的。

註【3-009】《雜阿含經》卷一0(「大正」卷二.六九頁下)。

導師:

3.6 人中苦樂雜

戊二
己一: 人中苦樂雜,升沈之樞紐;人本誤鬼本,習俗謬相沿。

  現在要說到善趣的人身,這是我們所最能親切了解的。受報在「人中」,不像三惡趣的苦迫,也不像生天的福樂,人身是「苦樂」參「雜」,有苦有樂,忽苦忽樂的。這對於修學佛法,卻是良好的環境。因為惡趣苦多,沒有修學的閒暇。天上太安樂,一味享受,智慧就會減損,也與佛法不相應。在人間,如以刀磨石,愈磨愈利;生天,如以刀切土,就愈切愈鈍了。

  在五趣中,人是「升沈之樞紐」。如生天,是由於人身的積集善業,修習禪定。如由天而更向上生,或由惡趣而生天,這都是過去世中人身所作的善業。墮落惡趣,也大半由於人身的惡業。如從天而墮惡趣,這不是由於天身作惡,因為諸天是沒有嚴重惡行的(色界天以上,僅有有覆無記煩惱),這是天福享盡了,過去未了的惡業成熟受報。如從地獄而生傍生或鬼趣,也決不是地獄 [P91] 的眾生造了惡業;地獄眾生,一味受苦都來不及,還會作惡嗎?這都是過去世中,人身所造的惡業。鬼與傍生,除少數的高級而外,大部分是不會造作惡業的。人間的無知小兒,失心的狂者,殺了人,還不負殺人的重罪,何況多數旁生,比小兒更無知,僅憑生得的知能而行動。大魚吃小魚,大蟲吃小蟲,是眾生界可悲的現象,是不清淨,可以有輕業輕報,但決不會因此而成引業,使眾生墮落三惡道的。所以,由業力而升沈(除少數鬼畜),主要為人類善惡業力所招感。墮地獄,是人類的惡業。斷善根──極惡到連少許的善根,都暫時沒有了,也惟有人類才有可能。反之,修禪定而生天,是人身的善業。能出家,持戒,修行,了生死,成佛,也惟有人類才有可能。因此,人身作惡,可以惡極;行善,也可以善到徹底。約五趣升沈來說,人身的行善作惡,是一總樞紐,一切都由此出發,上升或下墜。人身是這樣的,應該警惕,不要失卻人身,墮落惡道。也應該歡喜,因為了生死,成佛的機會到了!

  關於生死輪迴,一般人的誤解很多。印度教以為:人死了,不問聖人,凡 [P92] 人,善人,惡人,一切都進入閻摩王的都城。惡人們,經過閻摩王的裁判,被送入各種地獄去受刑。中國一向是『人死為鬼』,『鬼者歸也』。佛教的輪迴觀,透過中國人的舊觀念,大抵以為:一切死人,都成了鬼。有功德的成為神;有罪的,要經歷應得的報應,在不同的地獄中,受十殿閻羅王的懲處。等到受罪完畢,這才按照生前的業行,到各處──人間,畜生去受生。中國一般的佛教徒,不知佛說的生死流轉,是「人本」的,是說由人造作善惡業,人死了,就依業力而受天,人,餓鬼,傍生,地獄的果報。大家「誤」以為中國式的「鬼本」,以為人死了一切都做了鬼。同時,鬼與地獄不分,所以認為在地獄受苦的鬼,受罪完畢,再往人間,或傍生去受生。這真是錯誤極了!然而「習俗」的「謬」說「相沿」成風。有些學佛的,覺得要生天,生淨土,而同時沒有忘記『人死為鬼』的舊觀念。於是口口聲聲說要生天,生淨土,同時又作鬼的打算,冥鏹,紙屋等,還是照樣的準備。做兒女的,也覺得非此不足以表示孝心。不知人死了,隨業力流轉,生人生天的也不少,念佛的也有往生西方。 [P93] 怎麼一口斷定,自己的父母,死了墮落在惡趣的鬼道呢!可能是誣辱父母,不孝之至!中國一般的鬼本論,以謬傳謬,由來已久,非從根本上糾正過來不可。

  

己二: 天趣初欲界,色及無色界。身勝壽亦勝,樂勝定亦勝。

  「天趣」,為生死流轉中的善趣,比人間更為勝妙。最「初」是「欲界」天。不但有心有色,而且有五欲與男女欲的環境;眾生的煩惱,就繫縛於這些境界而不能離的,是欲界。欲界的大地──地面,地下,水中,(近地面的)空中,所有的地獄,傍生,餓鬼,人,阿修羅,都是欲界的;此外還有欲界的天。依於大地中心的須彌山而住的,有四大王眾天,忉利天;此二天是地居天。從此以上有夜摩天,兜率天,化樂天,他化自在天,這四天是空居天;一共有六天。欲界六天,都有君臣男女的國家形態,與人間差不多,只是福樂勝妙而已。欲界以上,是「色」界。這是有心識的,有物質(色)的身體與住處,可是沒有欲樂。眾生的煩惱,繫縛於這些(色等)而不能離,所以叫色界。色 [P94] 界天,略分為四禪天,細分為十八天。初禪有三天──梵眾,梵輔,大梵。這雖沒有男女的差別,但還有君臣人民的國家形態。二禪有三天──少光,無量光,光音;三禪有三天──少淨,無量淨,遍淨;四禪有九天──無雲,福生,廣果,無想,無煩,無熱,善現,善見,色究竟天。二禪以上,都是離群獨居的;世界就是自己的宮殿,不像人間有一共同的器世界。此上是「無色界」:這是連物質(色)的身體與住處都沒有,僅有心識,眾生就為這心心法而繫著。由於沒有物質,不佔空間,所以不能說在那裡。但依禪定(生天的因業)來說,這是比色界四禪更高上的。無色界也有四天──空無邊處,識無邊處,無所有處,非想非非想處天。三界諸天,共有二十八。

  天趣,是五趣中最福樂的,現在以四事來說。一、「身勝」:身體非常高大,最下的四王天,身長四分之一俱盧舍──合九十丈。八俱盧舍為一踰繕那,依佛教說,一踰繕那即合華里十六里。色究竟天,身長一萬六千踰繕那,也就是身長二十五萬六千里了。不但身材高大,身體的端嚴,也是人間所不及的 [P95] 。從前,佛弟難陀,娶妻名孫陀利,是當時唯一的美女。難陀出了家,還時時想念她。如來帶難陀到忉利天,見了天女,難陀就覺得:孫陀利簡直如瞎獼猴,再也不想她了!二、「壽」「勝」:天趣的壽命極長,最下的四大王眾天,壽長五百歲,合人間九百萬歲。最高的非想非非想天,壽長八萬大劫。在他的一生中,我們這個世界,大破壞而又成立,成立又破壞,就是八萬次了。這樣的長壽,真是求長生與永生的所不曾夢想的。三、「樂勝」:欲天有種種的欲樂;色界從初禪到三禪,不再有憂愁苦惱,都有微妙的禪樂。四禪以上,心境平和而安定,比起欲界的煩囂動亂,初禪到三禪的喜樂衝動,真是幸福極了!四、「定」「勝」:空居的欲界天,也有些微定力。初禪以上,就是修四禪及四無色定的果報。一生天上,就長在報得的定中;定力盡了,他的壽命也盡了。從他的壽命悠久,可知色無色天的報得定果,是怎樣的殊勝了。總之,在三界生死中,天趣實在是最福樂的!

導師:

3.7 諸苦由惡業

丙三
丁一: 諸苦由惡業,樂由善業集。苦樂隨業盡,修善宜積極。

[P96]

  人都是厭苦求樂的,都是不願墜落惡趣而願上生人天的。但這不會因我們的虛願而成功,要從止惡行善的行業中得來。如三途的苦,人間的苦,欲天也有憂苦:這「諸苦」,都是「由」往昔的「惡業」而來。天上的福樂,人間樂,傍生與餓鬼的樂,甚至地獄中(除無間地獄)的些微樂感:種種「樂」報,無不「由善業」的積「集」中來。樂報與苦報,決定依於善惡的行業,所以惟有止惡行善,才能離苦而得樂。

  依善惡業而招感的「苦樂」報,不是永久的,是「隨」著「業」力的限量而終「盡」的;這是非常重要的見地。如能切實信解,那末如遭逢苦痛逆境,不會失望悲觀,因為知道這是惡業所招感,而惡業的力量有限,苦果終於要過去的(就是淪墜地獄,也是會超脫的),何必為苦痛而擾亂自己,應該努力修善,以求得當來的福樂。如遭逢喜樂順境,也不會得意忘形,驕奢放逸,因為知道這是善業的果報;善業力是有限量的,福樂也是不久要過去的(生非想非非想天,還是不免墮落),怎麼可因喜樂而放逸。這譬如年逢荒歉,生活艱難 [P97] ,但這惟有努力耕耘,播種,施肥,灌水,去蟲。挨過了饑荒,新穀登場,就可得豐樂了。如年歲豐收,儘管倉廩充足,也惟有努力耕耘,播種,施肥,灌水,去蟲。因為不這樣,坐吃山空,等到沒有可吃的時侯,那可就苦了。所以,依於深信業果的正見,厭苦而求樂,那不要管現況怎樣,而但知「修善宜積極」。能確立這不問現況如何,但知努力行善的人生觀,才是得到了佛法的正見。

  

丁二: 若時能行善,而未作善業,一旦苦果臨,爾時復何為?

  這是警策及時修善的論頌。「若」現「時」不墮八難,不是幼稚老耄,又不是殘廢顛狂,或者有知識,有能力,有資財,有權位,有名望,著實「能」修「行善」業,這是多麼難得的機會!如不知自愛,浪費光陰,「未」能努力修「作善業」,豈不可惜!現在的人身樂果,是過去善業所招感的,業力有限量,不能長此維持;既沒有行善,那末「一旦」老死到來,當然惡業成熟,「苦果臨」頭。試問:到「爾時」,「復」有「何」善可作「為」呢!所以,人 [P98] 生應該趁早行善,不可等待,不可因循!

甲一
乙一
丙一: 求人而得人,修天不生天。勤修三福行,願生佛陀前。

  依上來所說,知道應該努力行善,求得人天樂果。但在人乘天乘中,修學那一乘更好呢?什麼才是報生人天的善業呢?怎樣才能不為人天福報所拘,或因作惡而墮落呢?本頌,就是解答這三個問題。

  一、人乘與天乘,都是善報。依福報來說,天報比人報要勝妙得多。所以應該修人乘法,最好能修天乘法。可是,如上面所說,人有三事,比諸天還強;佛出人間;諸天命終,也以人間為樂土:在這適宜於修學佛法的立場,人間比天上好,人乘法也就比天乘法更可貴!我們以人身來學佛,切不可羨慕天國的福樂,應該修學人乘正法。為了「求」得「人」身,「而」修行人乘正法,當然依業受報,「得」到了可貴的「人」身。至於天乘法,不是完全不可修,但要不是為了生天,並且不願生天,這樣的「修」行「天」法,由於願力,「不」致隨業力而報「生天」上。願力是不可思議的!不過,高深的天法(禪定 [P99] ),還是不修為妙。恐怕願力不敵業力,為業力所牽而上生天國,這就落於八難之中,成為學佛的大障礙了。

  二、要修集人乘天乘的善業,才能得生人生天的樂果。生人生天的正業,佛說為『三福業』,就是布施,持戒,修定。所以惟有「勤修三福」業「行」,才能得人天樂報。有些人,不明因果,不修正業,妄想生人生天。如祈求天帝,希望天帝能救度他,達到生天的目的。佛曾呵斥他們:不修善業而祈禱生天,猶如將大石投在大池中,而在池岸上禱告,希望大石能浮起來一樣(10)。古德曾說:『生天自有生天業,未必求仙便得仙』。然世間不知正因正果,不知正路修行,妄想求生人間天國的人,實在不少,真是可憐!

  三、修集人天善法,怎麼能不為人天福報所拘,或者因作惡而墮落呢?這只要發「願」求「生」人間,逢「佛陀」出世,能在佛「前」聞法修行就得了。如能生逢佛世,見佛聞法,就與佛有緣,與法有緣,與無量學佛法的師長道友有緣。不但熏集佛法善根,而且能廣結法緣。這樣,來生生在人間,當然會 [P100] 蒙師友的引導啟發,歸向三寶,見佛聞法修行,又與佛法及無量學佛法的法侶有緣。這樣的展轉增上,功德增長,不會因作惡而失卻人身(人身而墮落,大多是不會歸依修學佛法)。而且善根增長,法器成熟,自然會由此而進入出世大乘法,為佛道作階梯了。所以凡未能發出離心,發菩提心的學眾,應勵行人乘正法,日日發願:『惟願三寶慈悲攝受!願得生生世世,見佛聞法』。發此見佛聞法的正願,修人乘的正行,保證會不失人身,由此而進入佛道。

註【3-010】《中阿含經》卷三(「大正」卷一.四四0頁上)。

導師:

3.8 依資具得樂

丁一
戊一: 依資具得樂,依施得資具;故佛為眾生,先讚布施福。

  以下,解說三種福業。先說布施福業:如來說法,不像我們現在,一開口就是了生死;生淨土;即有即空;即心即佛。對於一般眾生,如來總是先說:『說施,說戒,說生天(修定)法』(11)。如對此五乘共功德(人天善業),能信受奉行,又能透發出世善根,這才進說出世法門。在這三福業中,如來又總是先說布施。這有著非常重要的道理,月稱菩薩頌(12),給予明確的開示出來。

  人類,要「依」衣食住行醫藥等必需的「資」生「具」,才能「得」到福 [P101] 「樂」。傍生中最低級動物,也要依資以為生的食物,才能得生存的福樂。所以我們的福樂(樂是由生理所引發的樂受),不能離物質的資生具而存在;精神上的種種喜樂,一般也是要依此為基礎。所以古人說:『倉廩足而後知禮義』,富庶而後興教化。這種物質生活的福樂,是眾生──人類最基本的欲求;佛也從不曾反對人類這種物資欲樂的正當要求,而且是看為首先的,適應眾生而說『永斷貧窮根本』的佛法。

  物質的資具,從何而來?世人但知勤勞工作,發展科學,這是但知當前的現緣,而不知往昔的宿業。佛說:「依」於物資的布「施」善業,所以「得」今生種種物質的「資具」。我們所有的物資,如藏而不用,一死(對自己)就等於零。如自己享用或浪費,也就從此沒有了。如將部分的物資,布施在福田中,就能感後世物資的福樂。布施功德有大小,福樂也就有差別。這等於將穀子播在田中,將來能得十倍百倍的果實。自然界的一切物資,是眾生共業所感的;又依往昔的業力,各攝取部分為自己的而加工享用。業力所感的物資福報 [P102] ,雖需要現生的功力去採集,開發,製造;但如沒有施業,沒有物資,如貧乏地區,或缺乏某些物資,那一切現緣的功力,也就無法可施了。所以物質的福樂,實在是依於往昔的布施善業而來。

  這樣,物質的資生具,為人生福樂所必需的,這是基本而首先的正當欲求。此資生具,依於布施的福業,所以,「佛為眾生」說法,總是「先讚布施」的「福」報,勸人修集布施功德,以免來生的貧乏艱苦,影響事業的成辦,佛法的進修。如來先讚布施,是看清了物資的受用,是建立人間和樂,出世聖法的根本。如貧乏到無以為生,那人間的和樂,出世法的修學,都無從說起了。

  

戊二: 施以捨以利,由悲由敬別,心田事不同,功德分勝劣。

  五乘共法的布施,著重在物資的布施。怎樣才算是布施?凡布「施」要有二大條件:一、「以捨」:自己對於該項物資,要有捨心──犧牲心。如被人借去而不能歸還;或遺失了;或勉強給予而沒有捨心,心痛不已,這都不能說是布施。二、「以利」:布施給人(或畜生等),要使人得到利益。如以毒品 [P103] 施人,意圖毒害對方等,就不能說是布施。所以布施的定義是:甘心樂意的,犧牲自己的福樂來成就別人的福樂。布施的真精神,就是損己利人。無怪乎利他為先的大乘法,布施功德有著重要的價值。

  布施的動機與對象是什麼?這也有二類。一、「由悲」:對人類的鰥寡孤獨,殘廢疾病;或者遭水火風等災害;或者受到兵燹;或如老牛的臨死乞命等。以同情的悲憫心而布施,近於現代所說的慈善救濟事業。二、「由敬」:對父母的孝養,尊長的供奉,三寶的恭敬供養等,以尊敬心來布施,也含有報德的意味。此二類,布施的動機與對象各「別」。

  說到布施功德的勝劣,這要從三方面來說。一、「心」不同:或悲憫與尊敬心深重;或悲敬淡薄;或者沒有悲憫與尊敬心,存心不同,那布施雖同,功德卻大有差別了。二、「田」不同:田是福田,就是布施種福的地方。如貧窮疾病等是悲田,父母三寶等是敬田。敬田中,供養父母,勝於供養尊長。三寶中,如供養初果聖者,不如二果;二果不如三果:………菩薩不如佛。一切布 [P104] 施功德,不及施佛功德,這是福田尊勝的緣故。悲田中,以可悲憫的程度來分別:如少壯不務正業,弄得衣食無著,這雖然可悲憫,當然不及殘廢老弱的可悲。三、「事不同」:事是所布施的事物。如心同田同,那當然要依布施事物的多寡,而「功德分勝劣」了。這三項中,佛法還是以心為重,所以貧人一錢一果的布施,不一定不如富人十萬百萬的功德呢!

註【3-011】《中阿含經》卷六(「大正」卷一.四六0頁中)。
註【3-012】《入中論》卷一(一二頁下)。

導師:

3.9 施應如法施

戊三: 施應如法施,勿隨至怖報,求報及習先,希天要名等。

  布施功德的大小,是依動機,對象,及布施的事物而分的。所以有些不純的,不高尚的布「施」,「應」該避免,而修「如法」的布「施」。什麼是不純的,不高尚的,不合施福業的真意呢?略說七類「勿」可以的:一、「隨至」施:不能自動的發心布施,由於乞化的,募緣的逼上門來,不好意思拒絕而勉強布施,心痛不捨。二、「怖」施:這是發覺到自己的財產,權位,生命,危急而難以保持,怕什麼都失去了,於是乎去布施,希望從布施功德中,得到現生消災延壽,逢凶化吉的果報。這種布施,是一般信徒常有的現象。三、「 [P105] 報」恩施:因為受了人的恩惠,所以現在以酬謝心去布施。這不可說是種福,而只是還債。有些人遇到不順利的環境,去向神佛許願。環境順利了,於是去酬謝布施,這都是不合標準的布施。四、「求報」施:在布施時,就希望別人報答他。甚至為了希望他幫助,希望他為我而獻身命,這才時時以隆重的禮物去布施,使他感激而為自己出力。五、「習先」施;自己並無布施的意欲,只是世代或父母傳下來,每年總是布施三寶;或布施慈善機關,因而沿習下來,照例行施。六、「希天」施:這是為了求得天神的喜悅,獲得天神的護佑;或者希望上生天國而行施。七、「要名」施:為了沽名,這才行施。有些,在大庭廣眾前,為了面子,不能不慷慨的施捨。這種種布施,當然也有多少功德,但與佛法的布施真意義,到底是相去太遠了!應該出於深切的悲敬心,作如法的布施才是。

  

丁二
戊一: 克己以利他,堅忍持淨戒。

  現在要說到持戒福業。布施,(主要)是犧牲身外的財物來利益眾生,是 [P106] 極有價值的德行,但還不是難得的。止惡行善,達到自心的清淨,為佛法的宗要,所以比施捨身外物更殊勝的,是戒了。戒是從「克」制自「己」的私欲中,達到世間能和樂善生的德行,就是從克己「以利他」的。如持不盜戒,不是今日不盜,明日不盜,也不只是不盜張姓,王姓,而是從此以後,不盜取一切人,一切眾生的資具。所以持不盜戒,是對一切人,一切眾生的資財,給予安全不侵害的保障。如不邪淫,不是限定某些人,而是從此以後,對一切異性,決不以誘惑、強暴等手段,為了滿足自己的私欲,而破壞其貞操,破壞其家庭的和好。所以,佛讚五戒為『五大施』,這種利他功德,實在比一般布施為大,更有高上的價值。

  受持戒行,要克制自己的私欲,所以要有「堅」毅的決心,「忍」受種種的考驗:忍受艱難困苦;忍受外來惡劣環境的誘惑,威脅,強迫;忍受內心的私欲而不讓他胡鬧,甚至要有『寧持戒而死,不毀戒而生』的決心。要這樣堅忍的克制情欲,克伏環境,才能「持」戒而保持「淨戒」,不致毀犯戒行;不 [P107] 致多年的持戒功德,毀於一旦(只要一犯,就全部失敗了。如人一生守法,一次犯法,就要受法律的制裁)。

導師:

3.10 以己度他情

戊二
己一
庚一: 以己度他情,莫殺莫行杖,勿盜勿邪淫,勿作虛誑語,飲酒敗眾德,佛子應受持 。

  現在說三類戒:五戒,八戒,十善戒,這是五乘共法的戒德。先說五戒。

  為什麼要持戒?有些不了解持戒的意義,而只是羨慕持戒的功德而持戒,這雖然是好事,但不是理想的。從佛說《阿含經》,《法句》,到大乘經,都說明,這是「以己度他情」,因而自願克制自己情欲的德行。以自己的心情,推度別人(一切眾生)的心情,經中稱為『自通之法』,也就是儒家的恕道。如經上說:『我欲生,欲不死,欲幸福,欲避苦。如有破此欲生,欲不死,欲幸福,欲避苦之我之生命(此據殺生而說),此為我之所欣愛耶?若為我所不喜愛,則我去破與我同欲生,欲不死,欲幸福,欲避苦之他生命,他亦不欣愛此。不獨如此,凡為自己不愛不快之法,在彼亦為不愛不快之法,然則我如何 [P108] 以己所不愛不快之法而害他』(13)!這就是孔子所說的:『己所不欲,勿施與人』。耶穌也說過:『要別人怎樣待你,你也要怎樣待人』。人與人間的正常道德,不難從這以己度他的意識獲得(但基督教的道德,是從愛神的前提中得來)。自己厭苦求樂,別人與我一樣,那怎可以奪他人的喜樂,增加他人的痛苦?怎可不同情別人的喜樂,不救濟別人的苦痛?佛教『與樂拔苦』的慈悲,也就是這種精神的實踐。所以克制自己的情欲而持戒,不是別的,就是自通之法,本於慈悲而自願持戒的。這真是現(世)樂後亦樂的法行!

  五戒,是在家的善男(優婆塞)善女(優婆夷)所應持的戒律,稱為『近事』(優婆的義譯)戒。這雖然是家庭本位的戒德,但戒德的基本原理,徹上徹下,就是菩薩戒,也沒有例外,不過更徹底,更清淨而已。五戒,都是本於『以已度他情』的。一、「莫殺」,是不殺生戒。無論是自己動手,或使他人去殺(同意他人去殺也有罪),斷了眾生命,就是殺生。不過不存心的誤殺,雖要負有責任,但不成重罪。在殺害眾生中,當然是殺人的罪業最重。「莫行 [P109] 杖」,是禁止以刀杖瓦石等傷害眾生;傷害,雖還沒有構成殺罪,但是殺的流類,不過罪輕一些。二、「勿盜」,是不與取戒。無論是國家的,私人的,佛教的,凡有所繫屬的(有主的)一切物資,如不得對方同意,加以竊取,強奪,霸佔,吞沒,就犯了盜戒。依佛法,不能以饑餓,疾病,或者孝養父母,供給妻兒等理由來盜取,盜取的一律成罪。三、「勿邪淫」,是不邪淫戒。如男女同意,得保護人的同意,不違反國法,經當時公認的婚儀而結為夫婦;這種夫婦的正淫,為家庭組成的要素,子孫延續所必要,是正當的,無罪的。反之,在家士女,即使取得對方的同意,而為佛法所不許(如受八關齋戒時),國法所不容,或為親屬保護人所不同意,都屬於邪淫,而為佛教在家信眾所應戒除的。因為這不但傷害對方的自由意志,也是破壞家庭和樂,擾亂社會秩序的惡行。四、「勿作虛誑語」,是不妄語戒。為了自己的利益,親族友朋的利益,或使怨敵受害,而作不盡不實的妄語。不知道的說知道,知道的說不知道;有的說沒有,沒有的說有;是的說不是,不是的說是。因此虛誑的語言,使自 [P110] 己或親屬得益,使別人受害,是犯了嚴重的妄語罪。其他的妄語,有罪而輕一些。

  上面四戒,稱為性戒,其本身就是罪惡;無論受戒不受戒,都是犯罪的。不但佛法所不許(不過佛法更徹底),國法也是要制裁的。五、勿「飲酒」,是不飲酒戒。凡是能使人亂性的,就名為酒,絕對飲不得。雖然有些人說,飲酒於健康有益。但從佛法看來,可說一無是處。一、飲酒能亂性,每是不能自制的。醉了,不但誤事,而且平時不能說不能做的惡行,都會做出來。律記載有:一位佛弟子,本來持律謹嚴,為了飲酒醉了,同日犯了殺盜淫妄四重罪。所以說:「敗眾德」。其實,不但佛法中功德,就是世間的家庭幸福,朋友友誼,事業資財,也每因飲酒而破壞了。二、一切罪惡的根源,就是顛倒無知。而飲酒使人陷於迷亂顛倒狀態;飲酒成習,對於正念正知,是大障礙。有些人,因為常在醉鄉,生下兒女來,也精神失常,或者患著嚴重的白癡症。所以,飲酒雖似乎並非罪惡,而實是障礙智慧,敗壞眾德的罪魁。所以不但前四戒, [P111] 「佛子」也「應」該謹嚴的「受持」不飲酒戒,以護持德行,並進而趣向以慧為本的出世法門。

註【3-013】《相應部Sam!yutta-Nika^ya》五五「預流相應」(「南傳」卷一六下.二三六頁)。

導師:

3.11 五戒盡形壽

庚二: 五戒盡形壽,眾福之所歸。

  上來所說的「五戒」,是優婆塞與優婆夷應持的淨戒。歸依時,自願說:『盡形壽歸依佛法僧』;所以五戒,也要「盡形壽」受持。歸依是志向三寶的信願,受五戒是歸向三寶的實行。歸依而不受持五戒,只可說假名優婆塞,假名優婆夷,實只是假名歸依而已。歸依時說:『從今日乃至命終,護生』,這就是誓願受戒。戒是本於慈悲的自通法,所以以不殺生──護生為本;不盜,不邪淫等,都是護生的分別說明。有人譯『護生』為『捨生』,更明顯的是舉五戒中不殺生戒為例(受戒時,不一定要說明一切戒條,受比丘戒也如此)。所以歸依後再受五戒,不過分別戒相而已。真誠的歸依三寶,是不會不受持五戒的。有信仰而無行為的改善,便是缺乏真實信仰的明證,算不得圓滿的優婆塞。然如來大慈,覺到在家士女的習染深重,一時不容易清淨的全部受持;如 [P112] 嚴格了,反而會不敢來親近三寶,所以又隨各人能持的多少,說有一分(持一戒的)優婆塞,少分(持二戒的)優婆塞,多分(持三戒四戒的)優婆塞,滿分(持五戒)優婆塞──四類。所以在歸依三寶的在家弟子中,以能持五戒清淨的為上上。

  受五戒而能持戒清淨的,那可說是「眾福之所歸」;如得了摩尼寶,一切珍寶都會來歸集一樣。由於持戒,現生不犯國法,受到社會的尊重,真是人天歡喜,天龍護持。邪惡的鬼神,退避都來不及,所以事事吉祥。持戒的,不作一切罪惡,心地清淨,報生人間天上;也可為定慧所依,引發出世功德。五戒的功德,實在說不盡!

  

庚三: 加行日夜戒,隨順出離者。

  淨戒的第二類,是八支齋戒,也叫近住戒。八支戒是:一、不殺生;二、不盜;三、不淫;四、不妄語;五、不飲酒。此五支,與五戒相同;但不淫戒,在受戒的期限內,就是夫婦的正淫,也絕對禁止,與出家人相同,所以但說 [P113] 不淫。六、不香華鬘嚴身,歌舞觀聽(或分為二支),是不得塗脂抹粉插花,及嚴麗貴重的首飾;歌舞是不能看不能聽的,當然自己也不可作。七、不得坐臥高廣嚴麗的床座。八、不得非時食,就是過午不食。後三戒,與出家人相同。八戒中的不非時食,名為齋。在家佛弟子,不能出家修行,而對於出家生活,卻非常欽慕。所以佛制八戒,為在家弟子的「加行」,一「日」一「夜」持「戒」。這是「隨順出離」行「者」──阿羅漢等,學習謹嚴淡泊的出家生活。受此戒的,近於僧伽或阿羅漢而住,所以叫近住戒。五戒是終身持的,但到底是在家的德行,所以短期來學習出家行,受此八戒。如再加受不捉持金銀戒,就是正式出家的沙彌戒了。

  八支齋戒,佛制一日一夜受持,一般都在六齋日──每月(舊曆)初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日,是印度習俗布施修善的日子。這一天早上,大抵到寺院裡來,請阿闍黎傳授這日夜戒。當天持戒,不得毀犯,到了明日天光,東方發白,就宣告完畢。下次要持戒,再來請師長傳授。在家人, [P114] 不可能長期過著出家生活,所以佛制一日一夜受持。但有的以為:不必限定一日一夜,隨受戒人的發心,三日、五日、一月,都沒有不可以的。

  比起五戒來,八支齋戒要精嚴得多。但五戒終身受持,也自有勝過八支齋戒的地方。所以五戒與八戒的功德,隨持戒的受持情況而定,很難說誰優誰劣。還有,五戒為在家弟子的正常戒行;進一步的學習出家生活,才偶爾受持八支齋戒。但也有不能終身受持五戒,卻發心短期修此八支齋戒。雖屬例外,但佛法以導人向善為主,所以也認為可以。

導師:

3.12 不殺盜邪淫

己二: 不殺盜邪淫,不妄語兩舌,不惡口綺語,離貪瞋邪見。諸善之根本,佛說十善業,人天善所依,三乘聖法立。

  淨戒第三,十善業也稱十善戒。在如來制訂的律儀──有授受儀式的律儀中,並無十善業。但依《華嚴經》「十地品」,《優婆塞戒經》等,《入中論》,《攝波羅蜜多論》等,同說十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來,十善業為主要的德行,與五戒並稱。佛法中,戒與律儀,是同而又多少不同的。無論 [P115] 是自誓受,從師受,都是戒,根本為十善業。依據修學者環境,根性,制訂不同的應守規律,如五戒,八戒等八種律儀(攝盡聲聞法的戒律),是戒,也是律儀。所以在這戒福業中,再說德行根本的十善業。

  十善業,分身口意三類。身善業有三:「不殺」生,不「盜」,不「邪淫」,與五戒的前三相同。語善業有四:「不妄語」,不「兩舌」,「不惡口」,不「綺語」。不妄語,與五戒同。不兩舌是:不存破壞他人和好的動機,東家說西,西家說東,搬弄是非,挑撥離間。不惡口是:不說粗惡的,使人難堪的語言,如呵罵,冷嘲熱諷,尖酸刻薄的批評,惡意攻訐等。不綺語是:不說無意義語,如誨盜誨淫,情歌艷曲,說笑搭訕,或者天南地北,『言不及義』。這不但浪費時光,而且有害身心。十善業的重視語業,正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意,如人與人間,盡是些妄語,兩舌,惡口,綺語,試問人類的和樂──齊家治國平天下,從何說起?語言的傳達,雖說『人口快如風』,到底還不易傳播。自從有了文字,就能傳遠傳 [P116] 久;加上近代發明的電話,電視等,這一世界的人類意識,更是息息相通。然而息息相通的,充滿了妄語,兩舌,惡口,綺語(黃色黑色等),我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平,而違反人類的正常德行,真是緣木而求魚了!意善業有三:「離貪」欲,離「瞋」恚,離「邪見」。離貪欲是:對於他人的財物,妻室(丈夫),權位,不起貪戀而欲得的心理,不作取得他財等計劃,自己安分知足,離貪欲心。離瞋恚是:對他不起瞋恚忿恨心,不作損害他人的設想。離邪見就是正見,正見有善惡,業報,前生後世,凡夫聖人等。意業雖是內心的,但發展出來,就會成為身語的行為。十善業的反面,是十惡業。離十惡,行十善,實為任何人所應行的德行。

  「諸善」業,原是極多的,但從顯見的重業來說,是十善。所以善業的「根本」,「佛說」就是「十善業」。在大乘法中,這是菩薩戒;也是聲聞,緣覺,天,人──一切善行的根本,所以說:「人天善所依」止,「三乘聖法」由之而成「立」。在佛法中,十善業是徹始徹終的德行,如《海龍王經》說: [P117] 『諸善法者,是諸人天眾生圓滿根本依處,聲聞獨覺菩提根本依處,無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處?謂十善業』(14)。又說:『十善業道,是生人天,得學無學諸沙門果,獨覺菩提,及諸菩薩一切妙行,一切佛法所依止處』(15)。

  

丁三
戊一: 欲樂不可著,散亂多眾苦,依慈住淨戒,修定最為樂。

  現在再說修定福業。有人以為:布施是積極的利他的善行;持戒僅是克己的消極的德行;修定,這有什麼福善可說呢?不知道佛法以『自淨其意』為關捩,而在世間法中,惟有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治,德化的宗教,論究到德行的根本,就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任,而這非修身不可。『自天子以至於庶人,一是皆以修身為本』,而修身還要從『致知』,『誠意』,『正心』中做去。根本而徹底的問題,在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂,這還不能說是善嗎?這是更可貴的德行!如大學的『知止而後能定』,到『安而後能得』,便是世間修定福業的內心過程 [P118] 。為什麼要修定?理由非常多,但主要是,認為這個罪惡的現實人間,有兩大癥結,非修定不能對治。一、「欲樂」:人類對於物質的欲樂,適合自己情意的色聲香味觸,及男女的欲樂,都是貪戀不捨的。現在的欲樂,耽著不捨。過去的欲樂,念念不忘。未來的欲樂,盲目的追求著。這些欲樂,沒有的苦求不已;得到了,又怕失去;失去了,憂苦得了不得!試想:人間的一切問題── 社會,經濟,政治等一切,那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在。欲樂是「不可著」的,如刀頭的蜜,似乎有味,而不知接著是割舌的苦惱。二、「散亂」:人心是散亂的,比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂,情意容易衝動,認識不能明確(散亂重的,連世間學都不能了解),自己不能控制自己,一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素,使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海,不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛,不為散亂所嬈亂,心地明淨安定,而有自主的自由。

  但修習禪定,不可不先有兩項準備,否則可能會弊多於利。一、「依」於 [P119] 「慈」心:修定,不是為了好奇,不是企圖滿足無限的欲樂,延壽長生,或者為了引發神通來報仇;要存著慈念,就是利樂眾生的意念來修定。有慈心,心地就柔和,容易修習成就。成就了,也不會利用定力通力來嬈亂眾生,如聚眾作亂等。二、「住」於「淨戒」:必須受持淨戒(十善等),身口有善良的德行。如行業不端,修定就會招魔著邪。成就定力,也是邪定,結果是成為魔王眷屬,自害害人。

  在未修前,應確信:在世間法中,「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂,莫過於五欲之樂,男女淫樂是最勝了,但比起定樂來,簡直不可比擬。定中的喜樂,徹骨徹髓,『周遍浹洽』,如大雨滂沱,從溝渠到池沼,到處大水遍滿一樣。如能確切信解,修定能引發世間無比的喜樂,那在修習時,就能不繫戀外物的欲樂,持之以恆,不斷不懈的修去。

註【3-014】《菩提道次第廣論》卷四引論(六六頁下──六七頁上)。
註【3-015】《菩提道次第廣論》卷四引論(六七頁上)。 [P133]

導師:

3.13 調攝於三事

戊二: 調攝於三事,心一境名定。漸離於分別,苦樂次第盡。

  說到修習禪定的方法,不外乎調攝身心。「調」是調伏,調柔,人心如!6澮 [P120] 悷的劣馬,不堪駕御;又如惡性牛,到處踐踏禾稼,必須加一番調練降伏功夫,使心能伏貼溫柔,隨自己的意欲而轉,所以古來有『調馬』,『牧牛』的比喻。調又是調和,身體,呼吸,心念,都要調和到恰好,勿使動亂,才能漸入安定。「攝」是收攝,使心念集中,勿讓他散亂。調攝的對象,有「三事」 ──身,息,心,如《小止觀》等說。身體要平穩正直,舒適安和,不得隨便動搖,也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目,閉口,舌抵上顎,也不可用力。調息──呼吸,要使之漸細漸長,不可有聲,也不可動形,似有似無,但也要漸習而成,不可過急。調心,使心繫念緣中,不散亂,不惛沈,不掉舉,心意集中(歸一)而能平正,自然安定。三者有相互關係,以心為主,在身體正常的安靜中,心息相依,而達定境。

  要修習怎樣才算得定呢?能達到「心一境」性,就「名」為「定」。定在梵語,是三摩地,意思是等持。等是平正,不高揚掉舉,不低沈惛昧。持是攝持一心,不使散亂。初習定時,繫念一境,頓時妄想紛飛,不易安住。念如繩 [P121] 索,使心常在一境上轉,久之妄念漸息;再進,僅偶爾泛起妄念;久久,能得平等持心,心住一境,如發起身心輕安,就是得定了。

  定有種種階段,由淺入深,即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。一、約分別來說──「漸離於分別」。眾生心都是有分別的,如常人的心念,不是不斷的改變所緣,就是不斷的更易行解。習定的,使心安住一境,念念相續,『安住明顯』──心是極其安定,也非常明了,才能入定。有些人妄念小息,或者惛昧不覺,便以為心無分別了。不知道深入初禪,還是心有分別(不易緣,不易解);還有粗分別的尋(考慮),細分別的伺,所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間,得中間禪,這才不起粗分別,名為無尋有伺三摩地。到二禪,連細分別也沒有了,名無尋無伺三摩地。到此境界,雖有自性分別,不再有概念分別,所以也就不會引發語言了(語言是內心尋伺的聲音化)。到三禪,直覺得內心平等清淨,所以說:『內等淨,正念正知』,但這是外道所共的,切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說,二禪以上, [P122] 就可說超越尋思的無分別定了。

  二、約情緒來說──「苦樂次第盡」。在這欲界,有從生理而引發的苦受,從心理引起的憂受。一到初禪,從欲樂煩動而來的憂苦,不會再起了。那時,由於出離欲樂而生起喜樂:喜是內心的喜悅,樂是(身心的)輕安。到了二禪,雖同樣的有喜樂,但那是『定生喜樂』,不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的,所以進入三禪,稱為『離喜妙樂』,喜悅也沒有了。此定的樂受,到達了世間樂的頂點。所以形容極樂,每說『如人第三禪樂』。當然,這是不能與解脫煩惱的『離繫樂』相比的。到第四禪以上,樂受也平息了,惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來,實在是更高的福樂!

  

戊三: 四禪四空處,慈等四無量,佛說諸定法,次第而修習。

  說到定法的淺深階段,先是「四」根本「禪」──初禪,二禪,三禪,四禪。禪是梵語,靜慮的意思,比較的定慧均等,所以佛法是特別重視此禪的。四禪以上,有「四空處」定──空無邊處,識無邊處,無所有處,非想非非想 [P123] 處。四空處,是世俗的唯心定;定心更深了,慧力卻反而昧劣。四禪四空處,總稱八定。這是世間共的,外道也能修得。約定力淺深來說,這是定的由淺而深的全貌。

  「慈等」,是慈悲喜捨「四無量」定。慈是願人得樂;悲是憐憫眾生的苦痛;喜是同情他人的喜樂;捨是心住平等,不偏愛親人,也不偏恨怨敵。修得四禪的,就可以修習四無量定(但喜無量,限於初二禪)。為什麼叫無量?修習時,或慈或悲等,先觀親人,後觀怨敵,從一人,少數人,多數人,一國,一天下,一方世界,到十方世界的欲界眾生,充滿慈悲喜捨心,而願眾生得樂離苦等。緣十方無量眾生,能得無量福報,所以名為無量。佛說的修定福業,多為在家人說,就著重此四無量。如此存心,念念不失,與儒家的仁,耶教的博愛,有相通處。這本是共世間的,人間的至德,往生天國的法門。

  「佛說」的這些「諸定法」,要依著「次第而」一步步「修習」。由初禪而二禪,二禪而三禪,一直到非想非非想處。這是不能躐等的;不過修習純熟 [P124] 了,也可以超次第或逆次第而修。

導師:

3.14 布施多雜染

丙三: 布施多雜染,禪定向獨善,依人向佛道,戒行為宗要。

  上面說:『求人而得人,修天不生天』;在這人天乘的法行中,想依人身而漸向佛道,應多修什麼呢?應重於持戒。因為世人的修集「布施」福業,「多」不能如法,多「雜」有煩惱「染」污。不論施福怎樣廣大,如不修戒行,那連人身都不可得,只能在傍生,餓鬼,阿修羅中享癡福,前途萬分危險。修「禪定」,當然是殊勝的,但在修行時,厭離五欲,或者隱遁山林,專重自己的定樂,走「向獨善」的途徑。等到報生二禪以上,都是獨往獨來的。這對於實現和樂人間,而趨向化度眾生的菩薩行,是不大相應的。所以希望來生不失人身,並能「依人」身而漸「向佛道」,不能不以五戒、十善等「戒行為宗要」。初學菩薩的,名十善菩薩,也是著重十善行的。

  有戒行,就能生在人間;即使貧窮,也不一定障礙學佛。如有戒而能修布施,能得人中廣大福業,那更好了。同樣的,如有戒而沒有定,不失人身,有 [P125] 戒而深修定法,反而會上生長壽天,成為學佛的大障礙。所以依人身而引入佛道,應以戒行為主,就是重視人間的道德,健全人格。在這戒行的基礎上,應隨分隨力來布施。如想修定法,應修四無量定,因為這與利益眾生的出世大乘法,有著密接相通的地方。

  

乙二
丙一: 心性怯畏者,佛說應修念。繫念佛法僧,戒施天功德。如入光明聚,陰暗一時失 。

  有些人,心性怯弱,多有種種的怖畏。如夜晚獨行,或個人獨住靜室時,怕神怕鬼。又有怕病的,怕死的,怕死後墮落的。內心充滿憂愁變悔,弄得苦惱不堪。像這些「心性怯」弱怖「畏」的,「佛說應修」六「念」法門。念是「繫念」,憶念,使心在所念的境上轉。念是習定的方便,所以深的能得一心不亂,淺的也能念念相續。什麼是六念呢?一、念「佛」的相好莊嚴;智德,恩德,斷德等功德。二、念佛的正「法」,是清涼能得解脫的。如能受持奉行,什麼時候都能通達證知。三、念聲聞「僧」的四雙八輩,有戒,定,慧,解 [P126] 脫,解脫知見等功德,是世間福田。又念菩薩僧,大悲大智,自利利他。這是繫念三寶功德,自己歸向三寶,為三寶所攝受護持;自心安住三寶的清淨威德中,便能離惡覺,離欲染,也就能離去憂悔怖畏了。經中比喻說:如帝釋與阿修羅作戰,帝釋的部屬,那伽、夜叉等,望見了帝釋幢(等於帝釋的帥旗),就會勇氣百倍。眾生如正念三寶功德,深信自己為三寶所攝受護持,心得安定,那還有什麼畏怯呢?

  四、念自己能持不破不缺的清淨「戒」。五、自己憶念到,曾在福田中,修習如法清淨的布「施」。六、自念曾修施戒功德,所以能得七寶莊嚴,勝妙福樂的欲界「天」報。怕病怕死怕墮落,經中多教修此六念。人不能無病,不能不死,如曾修功德,來生會好過現在,那等於出黑暗而入光明;走出茅屋而進入華堂大廈;免去低級職務而調昇高級職務。如能如此憶念,那歡喜慶賀都來不及,還會憂怖嗎?其實值得怖畏的,不是老死到來,而是沒有修習歸依施戒等功德,空過了一生。 [P127]

  繫念三寶功德,從歸信三寶而來。如極樂世界,也還是『念佛念法念僧』。如真能圓滿的歸依三寶,也就會正念三寶。無論是繫念三寶功德,憶念施、戒、天功德,都是由念而引發堅定的信解。深信三寶的攝護,深信善因善果的必然,堅定不疑,自然是「如入」大「光明聚」,而怯畏憂悔的「陰暗」,「一」下子就會立「時」消「失」了。

導師:

3.15 正念彌勒尊

丙二: 正念彌勒尊,求生彼淨土,法門最希有,近易普及故。見佛時聞法,何憂於退墮 ?

  或者覺得:釋迦牟尼佛已涅槃,彌勒佛還沒有來,無論是修六念,或禮佛念佛,總要有一特定的佛,為我們的歸依處,才能信向堅定,佛與我們特別有緣,才能護持我們,不會退墮。這雖然是對於三寶功德,因果定律,還缺乏深徹的信解,但也確是眾生的常情。釋迦佛大慈大悲,為此曾經說有「正念彌勒尊,求生彼」彌勒「淨土」的法門。彌勒菩薩,為釋迦佛法會中,親蒙授記的此土未來佛。現在生於兜率天;兜率天有一特別區,稱為兜率內院。凡是當來 [P128] 下生成佛的,都先生在那裡;從前釋迦佛,也是這樣的。兜率內院,是一清淨莊嚴的淨土,彌勒菩薩經常在那裡,為無量大眾說法。過了一個時期,彌勒菩薩要來這南閻浮提成佛;那時我們這個世界,早已轉為淨土了。在這彌勒的人間淨土中,三會龍華,化度無量眾生。所以如能發願往生兜率淨土,就能見彌勒菩薩;將來又隨佛下生人間,見佛聞法,這當然會向上勝進,還憂什麼墮落呢?釋迦佛慈悲的開示,出於《彌勒下生成佛》,及《彌勒菩薩上生經》等。

  往生彌勒淨土「法門」,比起十方世界的其他淨土,真是「最」為「希有」,最為穩當!這可以從三點去說。一、「近」:彌勒現生兜率天,將來到我們人間來,同一世界,同一欲界,論地點是很近的。不像十方的其他淨土,總是要過多少佛土。論時間,來生生兜率內院,不太長久,就回到人間來。不像往生其他淨土,不知要到何年何月,才能再來娑婆。二、容「易」:兜率淨土與將來的人間淨土,都是欲界散地,所以只要能歸依三寶,清淨持戒,如法布施,再加發願往生,稱念南無當來下生彌勒佛,就能往生兜率淨土。不像往生 [P129] 其他淨土,非要『一心不亂』不可。一心不亂就是定,這是不太容易的。三、「普及」:往生彌勒淨土,不一定要發菩提心,出離心,就是發增上生心的人天善根,也能隨願往生。在兜率淨土及當來的人間淨土,彌勒尊是普應眾機,說人天法,說二乘法,說菩薩法,人人能稱機得益。在見佛聞法的過程中,向上增進,漸化人天根性為出世根性,化二乘根性為大乘根性,同歸佛道。這不像其他淨土,連『二乘種』姓都『不』能往『生』,還能應人天根性嗎?所以彌勒淨土,才是名符其實的三根普被,廣度五姓的法門。

  有人說:現在往生彌勒淨土,將來彌勒佛涅槃後,如還沒有了脫生死,那我們要怎麼辦呢(又怕不能見佛聞法而退墮了)!不知釋迦佛慈悲,將我們交與當來下生的彌勒佛。佛佛道同,難道彌勒佛不會開示我們,親近當來佛嗎?有人說:上面說『修天不生天』,怎麼又說求生兜率天呢?不生天,主要是不依深定而生長壽天。欲界天,尤其是彌勒菩薩的兜率內院,經常見(未來)佛,聞法,修行,當然不妨往生。有人說:為什麼不提倡往生彌陀淨土呢?要知 [P130] 道,阿彌陀佛的極樂淨土,是大乘的不共淨土,一般的聲聞佛教,就不信不知。這要到大乘法中去說,現在是說貫徹始終的五乘共法。有人說:從前修學彌勒法門的師子覺,發願求生兜率內院,結果生在外院,享受欲樂;往生兜率淨土,怕不大可靠。不知師子覺生在外院的故事,凡宏傳彌勒法門的,真諦,玄奘三藏,以及無著,世親的傳記中,都沒有此種記載,這只是別有用心者的故意傳說而已。

  總之,學佛的不論何種根性,只要能以歸敬三寶,如法布施,清淨持戒功德,發願迴向彌勒淨土,在「見佛」而時「時聞法」的修行過程中,保證向上勝進,「何」必「憂」慮「退墮」呢!所以,敬請真誠發願往生,稱念『南無當來下生彌勒佛』!

導師:

4.0 三乘共法

  三乘共法,是出世間法,是建立在五乘共法的基石上的。如不備人天功德,沈淪在三惡道中,當然不能發心了脫生死。即使現生人間,如作惡多端,無慚無愧,害人害世,喪失了人性;連做一平常人都不成,還會發心了生死嗎?所以成就人天功德的,才能修學出世間的三乘共法。五乘共法,上面已說過了,現在來敘述三乘共法。

導師:

4.1 一切行無常

甲一
乙一
丙一: 一切行無常,說諸受皆苦;緣此生厭離,向於解脫道。

  出世間的三乘法,根本在出離心,要首先學習發起。世間的一切,是不永恒的,不徹底的,不自在的,也就是世間──眾生是苦的。肯定了世間徹底是苦的,才會引發出離心。照一般的感受經驗來說,世間有憂苦的,也有喜樂的,也有不苦不樂無所謂的,這是不能說人生世間都是苦的。要知道,『世間是 [P134] 苦』這個論題,是深一層的看法。佛在經上說:『以「一切行無常」故,「說諸」所有「受悉皆是苦」』(1)。從表面看,雖有苦受,樂受,不苦不樂的差別;但深刻的觀察起來,就不能不說一切是苦。因為世間的一切,不問是身心,是器界;是個人,家庭,國家:這都是遷流的,造作的。都是因緣和合所作的,所以說造作。都在生滅,生死,成壞的過程中,所以說遷流。遷流造作的名為行(事象)。這一切行,都是無常的,不永久的。從『諸行無常』去看,那麼現前的憂愁苦惱,不消說是苦的了(佛稱之為苦苦)。就是一切喜樂,如財富,尊榮,健康,聰明……雖然感到了滿足,但到了變化的時候,苦就跟著來了(佛稱之為壞苦)。就使是不苦不樂,平淡恬靜,既然不離遷流變化,遲早免不了苦。正像航行大海中,爛醉如泥,但直向礁石危灘駛去,你說熟醉不知苦樂的旅行者,不是可悲哀的嗎(佛稱之為行苦)!所以從這一切行是無常的,不永久的,不徹底的,不可保信的觀察起來,就不能不說『諸受皆苦』;不能不說:世間如火宅,三界如牢獄。 [P135]

  修學佛法的,如有這種深切的認識,那麼無論怎樣喜樂,也不會留戀。就是上升天國,盡情享受,也不感興趣。「緣此」就能發「生厭離」生死的決心。有了這樣的認識,引發這樣的意欲,從學習中養成了堅強的志願。苦哉!苦哉!這世間不是安樂鄉;不但不能永久的住著,簡直一刻兒也住不下去。正像處身在火宅當中,急於要逃出火宅一樣。這種厭離心生起來,成為堅定的志願,就會「向於解脫」生死的大「道」,走上了脫生死的境地。沒有這種出離心,一切修行,一切功德,都只是世間法。有了出離心,那一切功德,就被出離心所攝導,成為解脫生死的因素,稱為『順解脫分善』。這就是說:這種善根,已成為隨順趨向解脫的因素了。出離心是出世法的根本,口口聲聲說了生死的學佛同人,應反省自己,看看自己有沒有這種心情。

  
丙二
丁一: 隨機立三乘,正化於聲聞。

  發出離心而修出世法的,根機並不一致。統攝來說,佛「隨」順聽眾的「機」感不同,安「立」了「三乘」的差別。三乘是:聲聞乘,緣覺乘,菩薩乘 [P136] 。《法華經》等,從特殊的意義說:佛為聲聞說四諦,為緣覺說十二緣起,為菩薩說六波羅蜜。其實出世法都是觀甚深義──四諦與十二緣起的。不過在菩薩道中,著重廣大行的六波羅蜜多而已。

  在這三乘共法中,「正化」的是「聲聞」乘;菩薩與緣覺,可說是旁化。因為在三乘共法的《阿含經》等,僅有二位菩薩:一、未成佛前的釋迦菩薩,說法時已經成佛,是說法的教主,並不是受教者。二、彌勒菩薩,在釋迦佛的法會中,受記作佛。如果說佛說三乘,那末當前的菩薩行者,只有這彌勒一人而已。六(十)波羅蜜,那是古德(『先軌範師』)傳來的本生談,也不知道是給誰說的。緣覺根性,也並不太多。緣覺原是無師而獨覺的,是不用秉受教法的。但緣覺根性的大迦葉等,在釋迦佛出世說法時,也作了佛的弟子;總算在佛的聲聞弟子中,有些是緣覺根性。所以專從此土的釋迦佛法來說,主要是聲聞乘,在古代,聲聞就是佛弟子的通稱,也就是聽聞佛的聲教而悟道的。有這種意義,所以天臺宗稱之為三藏教,因為這也有菩薩,不但是小乘的。賢首 [P137] 宗卻稱之為小教,因為事實上,是以小乘聲聞法為主的。從釋迦佛法的顯了邊說,雖然如此,如從十方三世一切佛的佛法來說,修學出世法的,確有聲聞,緣覺,菩薩的三乘教法。 

導師:

4.2 解脫道遠離

丁二
戊一: 解脫道遠離,苦樂之二邊:順攝樂行者,在家修法行;順攝苦行者,出家作沙門

  在佛的聲聞弟子中,也有種種的根性,先說在家與出家的二類。

  釋尊的時代,印度社會的風尚,正走上極端的路子。有的是樂行者,就是縱欲的享樂主義者,這是大多數。大家在物欲的追求中,爭取,享受,為無窮的欲望所奴役。最極端的,有唯物論的順世外道,還有性欲崇拜的遍入外道,以男女交合為大樂,看作解脫生死的妙法。相反的是苦行者,就是禁欲的克己主義者。這如各沙門團,當時的出家外道。最極端的,是耆那教徒。他們過著極端的苦行,有的不穿衣服;有的冷天臥在冰上,暑天曬在太陽下;或者睡在荊棘上。吃的,有的不吃熟食,專吃野菜水果;有的喝水;有的服氣。戕賊自 [P138] 己的身心,被看作神聖的修行。釋尊初轉法輪,首先揭示了不苦不樂的中道行。認為極端的樂行與苦行,都不能使自己的身心正常,不能引導到解脫的境地。所以佛的真「解脫道」,是「遠離」那「苦」行與「樂」行「二邊」,而保持那中道的──以智化情的生活。克制自己,而不可戕賊自己;受用維持生存所必需的享受,而不可放縱。惟有這樣,才能引上解脫的正道。

  佛以中道行為正鵠,而當時的根機,是有偏苦偏樂傾向的。適應這不同的根性而引導他,所以聲聞弟子,就有在家與出家二類。在家與出家,主要是生活方式的不同。當時,佛為大眾說法,有的聽了法,或者悟了真諦,就自願歸依三寶,作佛的在家弟子。有的聽了法,或者悟了真諦,就自願隨佛出家,作佛的出家弟子。在信仰,修行,證悟上,在家與出家,是沒有差別的。那為什麼有的自願在家,有的自願出家呢?這就是由於性情及生活好尚的不同。所以,佛為了隨「順攝」受「樂行者」,有在家弟子。他們照樣的夫妻兒女,還是從政,從軍,農工商賈,過著「在家」的生活。如頻婆沙羅王,末利夫人,須 [P139] 達多長者,質多長者,黎斯達多大將等。雖過著在家生活,卻「修」學佛的正「法行」,如三歸,五戒,定,慧等。只要有出離心,雖過著豐裕的生活,但不礙修行,一樣的了脫生死。一方面,為了隨「順攝」受「苦行者」的根性,有出家弟子,多數是從出家外道處轉化來的,如五比丘,摩訶迦葉,三迦葉,舍利弗,目犍連等。他們慣習於出家,過著嚴肅的生活:少欲知足;不畜錢財;不近淫欲,這才自願作「出家」的「沙門」。沙門是梵語,勤息的意思,是各種出家者的通稱。但這是大概的分類,如動機不純,或被動的出家者,就有樂行根性的。如佛回到故鄉,釋迦族的年青子弟,大批來出家,如阿難等,精神上就與大迦葉等不同。同樣的,在家弟子中,也有過著嚴肅生活的。總之,順樂行的在家也好,順苦行的出家也好,只要有出離心,過著不過分縱欲,不過分苦行的中道生活,都是佛的聲聞弟子。依法修行,都有證得聲聞道果,解脫生死的可能。

  
戊二: 此或樂獨住;或樂人間住。 [P140]

  在這出家人中,也有不同的根性,表現不同的風格。「或」者是愛「樂獨住」的,名為無事比丘(阿蘭若比丘)。他們住在山林曠野,塚間住,樹下宿,或者是簡陋的草庵。吃的,穿的,都非常清苦。不願與大眾共住,免得人事煩心。甚至不願意乞化,不願意說法。這類獨住比丘,都是自利心重,急於修習禪觀的。此外,「或」者是愛「樂人間住」的,名為人間比丘。這是大眾和合共住,不離僧團;大都住在近郊,經常遊行人間,隨緣在人間教化。雖還是一樣的精勤修行,但過著集體生活,與社會保持密切聯繫。佛教的發展,主要是人間比丘的功德。

  如釋尊常與弟子共住,遊行各國,教化眾生,是人間比丘的榜樣。佛也曾獨處三月,修習安那般那,便是獨住的榜樣。依佛法的真意義來說,獨住,是要內心離煩惱而住;否則怎麼安靜的環境,也還是妄想散亂。反之,如心地安靜解脫,獨住也得,大眾住而人間遊化也得。但在學者的根性偏好中,顯出二大類不同;這也近於獨覺與聲聞的不同風格。 [P141]  

導師:

4.3 或是隨信行

戊三: 或是隨信行;或是隨法行。

  這又是兩大類的根性不同,是通於在家出家的。在聲聞弟子中,「或是隨信行」的,是鈍根;「或是隨法行」的,是利根。信與智,是學佛所不可缺少的功德。有信又有智,是佛法與外道(基督教等)的最大差別。信是情意的,智是理性的,學佛的要使這二者,平衡進展到融和。因為『無慧之信,增長愚癡』;『無信之慧,增長諂曲』(2)。佛法說信智一如,但在學者的根性來說,有是重信的,一切以信為前提而進修的;有是重智的,一切以智為前提而進修的。所以雖然究竟的目標一致,但下手時,信與智不免偏重,形成了佛弟子的二大類。

  『行』,是由於一向的慣習而造成特性的意思,如『貪行』,『瞋行』等。所以,隨信行是個性慣習於信順,一切隨信心而轉的。這類根性,如遇到了佛法,師長只要叫他怎麼做去就得了。他並不想追求所以然,怎麼說,就怎麼信,怎麼行。這類根性,切勿給他詳細開示,說多了不但不感需要,有的反而 [P142] 糊塗起來。真是『可使由之,不可使知之』。這主要是親近善知識,依師長的教授而修學的。簡單直捷,提起便行,從修習的經驗中,漸長智慧。可是法行人就不同了,他是一向慣習於理性(法)的,先要追求所以然,打破沙盆問到底。聽了師長的教導,要加上自己的觀察,推求,參證經論。有了深刻的理解,這才深信不疑,精進修學。這類的根機是利根,因為法行人,更有引導人進修的能力。這二類根性,都是信智不離的,但不免偏重。不但初學的如此,就是證了果,也還是個性不同的。

  
丁三: 雖復種種性,同修出離行。

  上面說到,發出離心的,有聲聞,緣覺,菩薩;有在家的,出家的;有獨住的,人間住的;有信行人,法行人。「雖」然有這「種種」不同的根「性」,表現的風格不同,只要他真能發起出離心,就「同」樣的能「修出離行」,達到解脫生死的目的。

  一般人,總以自己的個性,自己的偏好去衡量一切,而不知學佛(這還是 [P143] 共三乘的)是有不同類型的。這才重信的,把專究法義的法行人,看作不修行,而自己才是利根。重視慧解的,把重信者的信行,看作盲修瞎鍊(這可能是盲修,要看師長的教導怎樣)。又如有的偏重山林,讚美精苦的生活,甚至說:『行必頭陀,住必蘭若』,輕視人間比丘。而遊化人間的,又每每輕視獨住比丘,說是自私自利。又如在家與出家的,也常因觀點的不同而互相輕毀。過去,佛教是偏重出家的。不問是否能適合出家的生活,是否能少欲知足,是否對利養心與眷屬心,能不太染著,大家來出家了,而多數不合於出家的性格,這才僧格低落了。不是爭名利,便是圖享受。打著弘法利生的招牌,實際是爭地盤,打天下。或者攝受徒眾,爭取信眾,造成與佛法無關的派系惡果。也許做在家弟子,還適當得多,可以多修集些功德呢!總之,學佛是有不同根性,不同風格的,所以應尊重別人,更應該認識自己。 

註解~4.(2)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六(大正二七�二六下)。

 

導師:

4.4 佛說解脫道

乙二
丙一: 佛說解脫道,四諦與緣起,甚深諸佛法,由是而顯示。

  先來說明出世三乘共法的總綱。「佛說」的法門,雖然是隨機說法,無量 [P144] 無邊,但歸結起來,所說的「解脫道」,不外乎「四諦與緣起」法門。離開了這,是沒有出世佛法的。諦,是不顛倒,所以也有確實的意思。佛的出世法門,是以苦,集,滅,道──四者,正確的開示了人生世間的特性(苦);世間苦惱迫切的原因(集);說明超越世間,消除一切苦迫的境地(滅);以及達到滅除苦惱的方法(道)。佛的出世法,主要是以四諦來說明的。佛法是信智相成的,決不說信了就可以得救。我們必須認清人生的苦迫性,苦痛的原因,這才能從消除苦痛的原因中,體驗真理,而得到解脫,不再受無限生死的苦迫。說到緣起,並非與四諦各別的。主要是從苦迫的現實,而層層推究,尋出苦痛的根源,發見了苦因與苦果間,所有相生相引的必然軌律。這就是:無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老病死。這是典型的十二緣起說,實在就是苦與集的系列說明。緣起,是說這些(苦,集等),都是依緣(關係,條件,原因)而才能存在的,發生的。所以可從因緣的改變中,使他消解而達到解脫,這就是滅 [P145] 道二諦。所以,在下文的說明中,以四諦為綱,而同時說明了緣起法門。

  一般以為:四諦與緣起,是小乘法。不知大乘的「甚深諸佛法」,也都是「由是而顯示」出來的。約偏重的意義說:小乘法著重於苦與集的說明;大乘法著重於滅與道,特別是滅的說明。就以大乘的中觀及瑜伽二宗來說:中觀者對於空性,瑜伽者對於緣起,都不曾離開了四諦與緣起一步。經上說得好(《勝鬘經》):小乘是有量的四諦,有作的四諦;大乘是無量的四諦,無作的四諦(3)。又說(《涅槃經》):下智觀緣起,得聲聞菩提;……上上智觀緣起,得佛菩提(4)。佛法不出四諦與緣起法門,只是證悟的偏圓,教說的淺深而已。

  
丙二
丁一: 苦集與滅道,是謂四聖諦。

  四諦,就是「苦集與滅道」。這四者,經中稱為「四聖諦」。人人都有苦惱,人人都有煩惱(集),為什麼偏說四聖諦呢?從事實來說:苦是人生世間的苦迫現實;集是煩惱,與從煩惱而來的業力;滅是滅除煩惱,不再生起苦果;道是戒定慧,是對治煩惱,通達涅槃的修法。但這些,惟有聖者才能從事實 [P146] 中體認出來,確實的證見他。所以《涅槃經》上說:凡夫有苦而無諦,聖者有苦有苦諦(5)。又如《遺教經》說:『佛說苦諦,真實是苦,不可令樂。集真是因,更無異因。苦若滅者,即是因滅,因滅故果滅。滅苦之道,實是真道,更無餘道』(6)。人生世間的苦惱性,煩惱的招集性,涅槃的滅離性,戒定慧的對治性,能通(涅槃)性,是確實的,必然的,絕對的,惟有聖者才能深切體悟到『決定無疑』,所以叫做四聖諦。

 

註解(3)《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》(大正一二�二二一中)。
註解(4)《大般涅槃經》卷二七(大正一二�五二四中)。
註解(5)《大般涅槃經》卷七(大正一二�四0六中──下)。
註解(6)《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二�一一一二上)。
 

導師:

4.5 苦者求不得

丁二
戊一
己一
庚一
辛一: 苦者求不得,怨會愛別離,生老與病死,總由五蘊聚。

  四諦中,先說苦諦,這是現實的身心世界為我們所應該首先體認的。「苦」是逼惱的意思,逼切身心而致困惱不安的。佛曾說了種種苦的分類,但從人類的立場來說,最切要的是八苦。一、所「求不得」苦:無論是名譽,權位,眷屬,財富……這是人人所希求的,可是卻常常是求之不得。希求而得不到,是苦惱;有了,得到了,希求他不致失去,或發生困難而希望不要他,可是卻不如心願。經上說:『所求若不遂,惱患如箭中』(7),就是求不得苦。這是我 [P147] 們在對於外物關係所引起的困惱。二、「怨」憎聚「會」苦;三、恩「愛別離」苦:這是我們在對於社會(可通於五趣)關係所引起的困惱。意見不合的,相怨相恨的,不見倒也耳目清淨,可是卻要聚在一處,共住,共事,共談,無法諒解而卻又無法離開,真是苦惱之極。反之,父母,兄弟,夫婦,兒女,朋友,最親愛的,卻不能不生離死別,常陷於遠地相思,或『此恨綿綿無盡期』的失望回憶中。四、「生」苦;五、「老」苦;六、「病」苦;七、「死」苦:這是我們在對於身心所引起的困惱。一般人總以為生是可樂的,老病與死亡才是悲哀的。不知道生了就不能不老,不能不病,不能不死;老病死由生而來,那生有什麼可樂呢?生是苦根,老病死如枝葉花果一樣。從根芽到結果,都是苦的。

  從我們對外物,對社會,對身心的關係中,分別為七種苦。如推究起來,這些苦,「總」是「由」於「五蘊聚」而有。五蘊,是五類(五聚)不同的事素,也就是我們身心的總和。這五蘊自身,存在著一切苦痛的癥結;在對外物 [P148] ,對社會,對身心,就不能免於上說的七苦。我們所以有一切問題,一切苦惱,並不是別的,只是因為有了這個五蘊──身心自體。五(取)蘊是苦惱的總體,與前各別的七苦,合稱為八苦。

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              ┌──對外物所引起的────所求不得苦
              │               ┌─怨憎聚會苦
    五取蘊苦  ─┤ 對社會所引起的 ──┴─恩愛別離苦
              │
              │                 ┌─生苦
            └──對身心所引起的──┤  老苦
                              │  病苦
                            └─死苦



辛二
壬一: 所謂五蘊者,色受想行識,取識處處住,染著不能離。

  上文「所」說的「五蘊」,是五類不同的事素。同類相聚,每一類都包括了很多的事素,所以叫蘊,蘊就是聚集的意思。佛說到苦諦,每約五蘊來說。經中曾說:五蘊像五個拔刀的賊,這正是使眾生苦迫,而無法逃脫魔區的東西 [P149] 。五蘊到底是那五類呢?是「色受想行識」。一、色蘊:色的定義是『變礙』,是可礙又可分的。有質礙,就是有體積而佔有空間的;有質礙,就是可分析的,可破壞的:這就是現代所說的物質。但從物質生起的能力,佛法也稱之為色。雖然所說能力化的色,指善惡行為的潛能,然與現代所說的『能』,也很有類似的見地。二、受蘊:受的定義是『領納』。在內心觸對境界時,領受在心,引起內心的情感,感到或苦或樂的,叫做受;受就是內心的情緒作用。三、想蘊:想的定義是『取像』,就是認識作用。在認識境界時,內心就攝取境相,現起表象作用;再加構想,聯想等,成為概念;依此而安立種種的語言或文字。四、行蘊:行的定義是『造作』。在對境而引起內心時,心就採取行動來對付,如經過心思的審慮,決斷,發動為身體的,語言的行動。行,本是思心所,是推動內心去造作的心理作用──意志作用。因此,凡以思──意志為中心的活動,所有一切複雜的心理作用,除了受,想以外,一切都總括在行蘊裡。五、識蘊:識的定義是『了別』──明了,識別。我們的內心,原是非常 [P150] 複雜的。把不同的心理作用分析起來,如受,想,思等,叫做心所。而那內心的統覺作用,叫做心。此心,從認識境界的明了識別來說,叫做識;所以識是能識的統覺。色是物質的,受想行識是精神的;輪迴在生死中的眾生,就是這五蘊。我們所自以為是我,或是我的,其實都離不了五蘊,不外乎身心的活動,物質與精神而已。

  眾生的五蘊,叫五取蘊,因為是從過去的取──煩惱而招感來的。從取煩惱而生的,本質上已免不了苦痛。而現在有了這五取蘊,由於取煩惱的妄想執著,所以又苦上加苦。佛說有『四識住』法門:我們的「取識」(與煩惱相應的識),是不能沒有境界的,取識的境界,不外乎四事:物質的色;情緒的受;認識的想;造作的思。取識在這些物質的或精神的對象上,一直是「處處住」著,看作可取,可得,可住,可著的。取,得,住,著,都表示取識與對象的「染著」,像膠漆的黏著似的,「不能」脫「離」。識對境界有了染著,那境界的每一變動,都會引起內心的關切,不能自主的或苦或樂,當然是免不了 [P151] 苦痛。樹上的葉子落下,你可能並無反應,那因為你沒有看作與自己有關的。如心愛的人,心愛的權位,財富……尤其是最關切的自己的生存,受到威脅,或瀕臨死亡的邊緣,那就會感到無比的痛苦。這因為你染著他,看作自己或自己的。取識的對境染著,正像陷身於網羅或荊棘叢中一樣。總之,識是能住著的,色受想行是所住著的;總合為五蘊,就是一切苦痛的總匯。 

 

註解~4.(7)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三四引《義品》(大正二七�一七六中)。

 

 

導師:

4.6 此復由六處

壬二: 此復由六處,取境而生識。

  眾生的身心自體,就是苦惱的總聚。除了五蘊的開示而外,佛又有六處說(又十二處),六界說(又十八界)。所以「此」苦聚,「復由六處」來開示。六處,是眼處,耳處,鼻處,舌處,身處,意處。六處又叫六根,都是『生長』的意義。六處是身心自體的又一分類,說明了由此六根門,攝取境界,發生了別的識。六處是認識活動必經的門戶,通過這六根門,才能發生認識。如眼,耳,鼻,舌,身,是物質的,是能見色,聞聲,嗅香,嘗味,覺觸的生理官能。佛說是極微妙的色法,所以應該是神經。意是能知一切法的心理官能, [P152] 心識的源泉。眾生的認識,是不能離開六處而成立的。六根能攝取六種境界,就是色,聲,香,味,觸,法。依六根門而攝「取」六「境」,就能發「生」六「識」:眼識,耳識,鼻識,舌識,身識,意識。

  六識是依六根而發生的,六根是增上緣。也是緣六境而發生的,六境是所緣緣。因為根與境,對了別的識來說,都有生長的作用,所以也可以總合六根,六境,名為十二處。不過從眾生的身心自體來說,經中大都著重眼等六處。六處為根門,這才取六境而生六識。等到六識起來,不但是了別境界,而且是煩惱相應,取著境界。取著境界,這個身心自體,就陷在苦痛的深淵了!

  
壬三: 或六界和合,世間苦唯爾。

  對於苦聚的身心自體,佛「或」著重於物質的分類,而說「六界和合」。如說:『四大圍空,有識在中,數名為人』(8)。六界,是六類,是構成眾生自體的六項因素,界是種類或因素的意義。六界是:地界,水界,火界,風界,空界,識界;也叫六大。地、水、火、風四(大)界,是物質特性的分類,意 [P153] 義有深有淺。從淺近處說:身體的骨肉等堅硬性,是地界;血汗等潤濕性,是水界;溫熱性,是火界;呼吸運動等輕動性,是風界。這是物質──生理的一切。空界,是空間。如臟腑中空隙,眼耳鼻口等空隙,以及周身毛孔,都是空界。換言之,物質的身體,是充滿空隙的。識界就是了別,取著的六識。有了這六種因素,就成為眾生。

  眾生成就的身心自體,經上每說:『得蘊,得界,得處』(9),這是眾生苦聚的一切。有了這,就有了生命(約通俗說),也就有了苦迫。這正如老子說的:『吾有大患,為吾有身』。但在外道的思想中,除了這身心現象而外,還有永恒不變的『靈』,或者叫『我』,才是流轉於地獄,人間,天國的主體。其實,這是眾生愚癡的幻想產物。「世間」眾生在生死六道中受「苦」,苦因苦果的無限延續,更沒有別的,「唯」是這蘊,界,處而已。

  在佛說苦聚的開示中,一、指出了這是徹底的苦迫性:『真實是苦,不可令樂』。如不給以徹底的修治,是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實, [P154] 眾生才能從『靈性』,『真我』的神教迷妄中解脫出來,才有解脫自在的可能。修學出世的聖法,這是必要而首先應該深切解了的。 

 

註解~4.(8)《成實論》卷二(大正三二�二五一上)。

註解~4.(9)《阿毘達磨法蘊足論》卷一二(大正二六�五一三上)。

 

導師:

4.7 苦生由業集

庚二
辛一: 苦生由業集,業集復由惑,發業與潤生,緣會感苦果。

  以下,說明集諦。集是為因為緣而生起的意思。眾生世間的「苦」果,為什為會不斷的「生」起呢?這是「由」於「業集」。業,是為善為惡的行為(表業),又從善惡行為而引起的潛力(無表業)。因業力的積集,苦果就從業力而集起了。但「業集」又為什麼生起呢,這是「由」於「惑」。惑,是迷惑,是煩惱的通稱。因眾生內心的不良因素,煩動惱亂,這才有業的集起。

  說到這,應該了解一個重要的問題。要知道,業力的招感苦果,煩惱是主要的力量。煩惱對於業,有二種力量。一、「發業」力:無論善業或惡業,凡能招感生死苦果的,都是由於煩惱,直接或間接的引發而起的。所以如斷了煩惱,一切行為,就都不成為招感生死的業力。二、「潤生」力:業已經造了,成為眾生的業力。但必須再經煩惱的引發,才會招感苦果。這如種子生芽一樣 [P155] ,雖有了種子,如沒有水分的滋潤,還是不會生芽的。也就因此,如煩惱斷了,一切業種就乾枯了,失去了生果的力量。由於煩惱的發業與潤生,在因「緣會」合時,才有業種的招「感苦果」。所以,一般但說業感,是說得不夠明白的。假如要說業感生死,倒不如說:由無明等煩惱而感生死,說得更扼要些。

  
壬一: 業有身語意,善惡及不動。業滅如種習,百千劫不失,隨業感生死,不出於三界

  集諦中,招感生死的業力,在五乘共法中,已經說到。現在略說「業有」二類的三業。一、「身語意」三業:這是從業的所依而分類的。身體的動作,或是惡的,如殺生,偷盜等。或是善的,如不殺,不盜等。這不但是一般的生理活動,而是帶有道德或不道德性質的身體動作。這種身體的動作,名為身表業,業就是動作的意思。由此身體的動作,引起潛在的動能,名為身無表業。這雖然無可表見,但是物質的能力化,有著招感果報的作用。同樣的,語言的表達(文字,可說是語業的身業化)中,妄語,兩舌等是惡的;誠實語,和合 [P156] 語是善的,名為語表業。由此語言的表達,而引起潛在動能,名為語無表業。身業與語業,屬於生理的動作,及引起的動能,都是屬於物質的。意業,是屬於心的。與思心所相應的心心所法,是意業。有人說:業的體性,是思心所。內心的活動,是意業。由內心的發動而表現於身語,這種動身、發語的思,就名為身業語業。這樣的解說,是傾向於唯心論的說明。然而,佛說善與惡的身業,語業,是天眼所見的色法。所以,說(無表)業是物質引起的特種動能,應該更妥當些。二、「善惡與不動」三業。善業與惡業以外,什麼是不動業呢?這是與禪定相應的業。與色或無色定相應的業,當然是善的。但禪定的特徵是不動亂,所以業也叫不動業。這種不動業,能招感色界及無色界的生死。因此,善業與惡業,是專指能感欲界生死的業力而說。

  無論是身語的動作,或者由此而引起的動能──表業與無表業,依佛法說,這都是生滅無常的,剎那就過去了的。「業」已剎那「滅」而過去了,那怎麼還能招感後果呢?對於這,經中或比喻為「如種」子:如草木的開花結子, [P157] 雖然凋謝枯萎了,但種子還會生芽,抽枝而發葉的。或者比喻為如熏「習」:像藏過名香的匣子,香雖已經取出了,但匣裡還留有香氣一樣。因此後代的學者,就成立種子說,或習氣說,來說明業力感果的可能,但這到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深義來說,過去了,或者說剎那滅了,這並非說等於沒有,而只是從現實存在而轉化為另一姿態。可以說:滅了,過去了,不是沒有,而還是存在的。當然,這與存在於現在的不同。如物質的從質而轉化為能,決非沒有,但不能以體積,質礙等物質概念來局限他。所以業力的剎那過去,一樣的存在(當然不是現在),只要遇到因緣的會合,就會招感果報,如能的化而為質一樣。假使因緣不和合,業是永久存在的,無論是「百」劫,「千劫」,萬劫,無量數劫,業力「不」會「失」去,還是會感果的。

  眾生,「隨」著不同的「業」,招「感生死」果報,一生又一生的延續下去,常在五趣中流轉。由於這是煩惱所引發的,煩惱所滋潤的,所以無論業是怎樣的善,高尚到什麼地步,終究「不出於三界」──欲界,色界,無色界。 [P158] 三界,是眾生活動的三大區域。在這三界以內,永久是生死不了。所以出世的三乘聖法,就是要從根本上消除生死的原因,而不致再受三界生死的繫縛,這才能實現佛法大解脫的目標。

導師:

4.8 煩惱貪瞋癡

壬二
癸一: 煩惱貪瞋癡,不善之根本,癡如醉如迷,瞋重貪過深。

  再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素,壞分子。無論是知識的,感情的,意志的,凡是不正確,不恰當的,使我們因此而煩動惱亂,引生不安定,不和諧,不自在;由此煩惱,造作種種業,更引起未來的苦迫:這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的,在煩惱中,「貪,瞋,癡」,是一切「不善」法的「根本」,所以叫做三不善根。根本,是什麼意思呢?這是說:一切煩惱,可以分為三大類:一、貪類;二、瞋類;三、癡類。一切煩惱,無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、憍、掉舉等,是貪類。忿、恨、惱、嫉等,是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等,是癡類。眾生都是有煩惱的,但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱,就會造成不同的個性,如 [P159] 貪行人,瞋行人,癡行人。如三類沒有偏重的,就稱為等分行人。更詳細的,有『人情凡十九輩』(10)的分類。

  煩惱太多,這裡不能廣說,就舉三不善來說吧!一、「癡」是愚癡,也叫無明,從對於真實事理的無所知而得名。但不是說什麼都不知,反而這是知的一類,不過是錯誤顛倒,似是而非。「如醉」酒,也「如」著了「迷」的。是的看成不是的,不是的卻看作是的;有的以為沒有,沒有的以為是有。不應該說的而說,不應該笑的而笑,不應該哭的而哭,不應該作的而作。迷迷糊糊,顛顛倒倒,疑疑惑惑,這就是愚癡的相貌;最難根治的煩惱。從他的不知來說,是不知善惡,不知因果,不知業報,不知凡聖,不知事理。從他的所知所見來說,便是:『無常計常,無樂計樂,不淨計淨,非我計我』。不是對於真實事理的疑惑,就是對於真實事理的倒見。二、「瞋」:這是不滿於境界而引起的惡意。如發作出來,就是忿,是諍,是害,是惱怒。如藏在心裡,就是怨,是恨,是嫉妒。這種過失,是非常嚴「重」的。不但因此而作壞事,有些好事 [P160] ,也因為不能容忍,一念的瞋恨心起而破壞了。我們與眾生間,從過去到現在,都有著密切的關係。所以應有慈悲心(無瞋害心),才能有利於自己,無損於別人;才能做到自他和樂,自他兩利。可是瞋煩惱,是恰好的反對,成為窮凶極惡的罪惡來源。經上說:『一念瞋心起,八萬障門開』。又說:瞋如火一樣:會『焚燒諸善根』。三、「貪」:這是染著自我,及有關自己的一切。顧戀過去的,耽著現在的,希求未來的。雖不是瞋火一樣的嚴重,卻是水一樣的滲入,徹骨徹髓,「過」失極其「深」切。貪愛,主要是自我的愛戀,從現在到未來。如對人,那就是愛我的父母,我的兒女,我的兄弟姊妹,我的朋友等。對事物,那就是愛我的財富,我的事業,我的學問,我的名譽等。有了貪心,雖是可以做成很多的好事,但由於以自我的愛染為本,所以是不徹底的,有時會一轉而起瞋他心,瞋是愛的相反面。愛到極點,有時會瞋恨到極點。神教說:『上帝愛世人』,我想在他們想像中的上帝,這話是對的。因為愛極了,所以會恨到極點,如洪水為災,幾乎使人類與動物絕了種(見《創世紀》)。 [P161] 這是『上帝愛世人』的最好事例,因為有愛就有瞋,愛與瞋是難得分離的。所以從佛法來說,這是凡夫的真面目。庸俗的神教徒,還能想像出超庸俗的真正道德嗎?而且,有了愛染,染著了一切,一切的變動,就會牽動自心而引起苦痛。所以佛說:『愛生則苦生』。

  
癸二: 佛攝諸煩惱,見愛慢無明。我我所攝故,死生永相續。

  煩惱的三大分類,可說是專約欲界,尤其是約人類而說。如在色界與無色界,瞋恚就不會生起了。所以,「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中,又另有「見、愛、慢、無明」──四煩惱的分類。這是可從種種意義,作不同解說的。現在略說三義。一、古德稱此為『四無記根』(11)。並非嚴重的惡性,而卻是煩惱的,名為有覆無記。研討到微細的煩惱,這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中,這四煩惱,是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理,斷煩惱的聖者,這四煩惱是一直沒有離開過的,成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中,稱為我癡,我見,我慢,我愛。本來沒有我(常住不變自 [P162] 在)的,看作有我,名我癡。由於自我的錯覺,因而執為確有的,名我見。由於執有自我,而對自我有妄自尊大感,名我慢。不但妄自尊大,而且愛戀此自我,名我愛。一切眾生自我中心的活動,就在這種內在的煩惱特性下開展起來。二、在《阿含經》中,常見到這一系列的分類。拿人類來說:從煩惱而來的錯謬,可以分為二類:一、認識上的錯誤,名為見;這只要有正確而堅定的悟解,就可以改正過來的。二、行動上的錯誤,稱為愛;這要把握正確的見地,在生活行為中,時時照顧,不斷磨練,才能改正過來。所以有的說:『知之匪艱,行之維艱』。在從凡入聖時,斷了部分煩惱,但還沒有究竟,稱為『餘慢未盡』。慢是微細的自我感,及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了,就得到解脫。不過,羅漢們的習氣還沒有淨,習氣就是最微細的無明──不染污無知。如能這也斷盡,那就真正究竟清淨了。三、癡──無明,為一切煩惱的總相。如由此而分別起來,屬於知的謬誤,是見;屬於情的謬誤,是愛;屬於意志的謬誤,是慢。一切煩惱,總不外乎這些。 [P163]

  每一煩惱,都有發業與潤生的功能,也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱,是什麼呢?在四諦的說明中,以愛為主,因為愛是染著而起苦的根本。其他經論,總是說:無明為本;我我所見為本。這可以舉一比喻:如人陷身在棘藤遍布的深草叢中,眼目又被布蒙蔽了,怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了,如無明。棘藤草叢的障礙,如愛。所以經中,也說無明及愛,為生死的父母(因)。但陷身在棘藤叢草中,想要從中出來,那末眼目蒙蔽的解脫,是首要的。所以理解到:無明為生死的根本,而解脫生死,主要是智慧的力量。無明,不是說什麼都不知,反而是充滿迷謬的知。其中最主要的,是不知無我我所,而執有自我,執著我所的一切。所以,無明就是『愚於無我』;從執見來說,就是我我所見了。我,是『主宰』的意思:主是自己作得主的;宰是由我支配他的。所以我我所見,是以自我為中心,而使一切從屬於我:我所有的;我所知的;我所支配的;一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中,確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的(當然,就是大獨裁 [P164] 者,連西方的上帝在內,都不會完全成功),也是如膠如漆而染著一切的;這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量(業),就是招感生死,而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體,本沒有不變而獨存的自體,如外道所說的『神我』,『靈性』,而只是身心(五蘊,六處,六界)的總和活動。由於「我我所」見的執取,才生起自我(常恒自在的)的錯覺。由於我我所見「攝」取的緣「故」,就會造成向心力,而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的,而業力是有局限性的,所以經過多少時間(一期的壽命)就業盡而死亡了。(也有因為福盡及橫死的)。但我我所見為本的煩惱,還在發揮他的統攝凝聚力,這才又引發另一業系,展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」,生死,「永」遠的「相續」下去,成為流轉生死,茫無了期的現象。 

 

註解~4.10《修行道地經》卷二(大正一五�一九二中)。

註解~4.(11)《阿毘達磨品類足論》卷一(大正二六�六九三上)。

 

導師:

4.9 苦集相鈎纏

己二
庚一: 苦集相鈎纏,死生從緣起,佛說十二支,如城如果樹。

  四諦的苦諦與集諦,已約略說明了。現在要說緣起法門,緣起就是集苦相生的豎的說明。要知道,不只是由集而生苦,苦也是能起集的。如眾生在感到 [P165] 了生的苦報後,依此業感的身心苦果,又有煩惱與業的活動。所以,「苦」與「集」是互「相鈎」引,互相「纏」縛,也就是展轉為因果的。明白了這,對「死生」的「從緣」而「起」,已有了扼要的了解。要知緣起說的主要意義,是說:一切的存在,都是從因緣而起的。那因緣,也還是從因緣而生的。所以每一存在的事物,從過去看,都是從因緣而有的,這就是果了。從這而看到未來,又都有影響未來的力量,所以這也就是因了(且約前後因果說)。在這樣的見解下,神教的創造說,成為不可能。因為一切由神而生起,而神卻是不從因有的。這種為因而不從因有的創造者(神,作者),是非現實的,僅是幻想的產物。所以,佛說生死無始。拿苦與集來說:苦從集生,而集又依苦而起,一向是這樣的展轉相續。如從一點鐘而到十二點,又從十二點而到一點鐘,不能說最初從何而起一樣。生死的無始相續,就是從緣起的正見中發現出來。

  「佛說」緣起,因隨機不同,所以有不同的開示。「十二支」說,只是說得更完備些,成為佛教緣起說的典型而已。如說集與苦,也是緣起。或說三支 [P166] :煩惱,業,苦。從煩惱起業,由業感苦果,又依苦果而生起煩惱。或說五支,這是《阿含經》中常見的,就是:愛,取,有,生,老病死。或者說十支,是:識,名色,六處,觸,受,愛,取,有,生,老病死。或說十二支,就是:無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六處,……有緣生,生緣老病死。十二支,就是十二分。在眾生生死延續的過程中,觀察前後相生的因果系列,而分為十二。古人稱此為『分位緣起』,是很有道理的。也惟有如此觀察,才能充分明了生死延續的過程。但緣起的原則是一,而說明是可以多少不同的。研究起來,這十二支,應該是不同說明的總合,所以也不一定專依古人的分位緣起說。佛說十二支緣起,有種種譬喻。或說「如城」:眾生在十二緣起的因果系中,像在四周圍繞的城中,不得其門而出。可以出來的地方──城門,又有守衛巡邏的,所以過門也不能出去。眾生在生死中,雖有可以由此而解脫的地方,但為煩惱所困惑,一直沒有衝破這緣起的連鎖,而得到解脫。又說「如果樹」:如從種子發芽,生枝葉,開花,結果;果實又成為種子,又會發芽生葉 [P167] 。雖然在前的不就是後來的,卻有因果的密切關係。種果相生,一直延續下來,拿這作為生死緣起相續的比喻,是最親切不過的。

  
庚二
辛一: 無明之所覆,愛結之所繫,有識身相續,相續而不已。

  緣起支的敘述,很多是從識支開始的,所以經說:『齊識而還,不能過彼』(12)。可是,在識支以前,有的又加上無明與行二支,成為十二支。在《阿含經》中,一再說:『無明覆,愛結繫,得此識身』(13)。無明,愛(行),識三者,可以看作完整的,獨立的緣起說。等到與識支以下相綜合,才成為十二支的。現在,先從這三支自成統系的意義來說。

  「無明」「所覆」,「愛結」「所繫」,在上面的譬喻中說過。生死流轉,如陷身在棘藤深草叢中,眼目又被蒙住,不能脫離一樣。無明,是知的迷謬錯亂,所以像布物的蒙蔽了眼目。經上說:『真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明』(14)。無明確是對於通達真實義的智慧,起著蒙蔽障礙作用的。愛有染著的作用,使人繫縛在生死中,所以譬喻為結。從煩惱來說:無 [P168] 明是屬於知的,是認識上的錯亂;愛是屬於情意的,是行為上的染著。有了這兩大因緣,眾生就感到了「有識身」──眾生自體,而「相續」的流轉生死。這也就是無明為父,貪愛為母,和合而生生死眾生的意思。與經說的:『諸業愛無明,因積他世陰』(15),也大體一致。這三事,說盡了生死流轉的主要項目。得有識身,是有取識的結生相續,為一新生命的開始。這樣的無明,愛,識身,無始以來,從過去到現在,現在到未來,一直是這樣的,不斷的「相續」「不已」。

  在一般的十二支緣起中,第二支是行,行是業的別名。行業,不是別的,只是與愛相應的,思心所所發動的行為。所以三事說的無明,愛,識,與十二支中的無明,行,識,是可以相通的。如從十二支的立場來說:識是現在這一生的開始。拿人來說,就是當父精母血結合時,有識的剎那現起,因而結成有心識作用的新生命。這樣的有識結生的新生命,從何而來呢?這是從前生的業種所引發的;業就是行支。當前一生的最後死亡時,雖然身心崩潰了,但過去 [P169] 所造作的業能,並未消失;等到因緣和合,就隨著業力善惡的不同,而得或苦或樂的果報體,成為一新的個體,新的生命。行業的感果,是離不了煩惱的發業與潤生的,無明就是煩惱,是以我我所見為攝導的煩惱的總名。這樣,由於過去世的煩惱──無明,有過去世的業──行;從過去世的煩惱與行業,才有現生的生命開始──識。從無明而行而識,說明了從過去到現在的生死歷程。 

 

註解~4.(12)《雜阿含經》卷一二(大正二�八0下)。

註解~4.(13)《雜阿含經》卷一二(大正二�八三下)。

註解~4.(14)《攝大乘論本》卷上(大正三一�一三四上)。

註解~4.(15)《雜阿含經》卷一三(大正二�八八中)。

導師:

4.10 緣識有名色

辛二: 緣識有名色,從是有六處,根境相涉觸,從觸生於受,緣受起於愛,愛增則名取 ,因是集後有,生老死相隨。

  十二支中的識,是一期生命的開始。有些經典,從識支說起。這因為,推求現實的身心活動,到達識的結生相續階段,已到了生死業報識的核心。後代唯識學者,以異熟的阿賴耶識為中心,來說明生死雜染的一切,可說是吻合佛意的。「緣」此結生的「識」,就「有名色」支的生起。名是心理的,色是生理(物理)的。由於識的結生,身心就開始發展。照經上說:不但因識而有名色,也因名色而有識。這意思是說:我們的一切身心活動,是要依於有取識( [P170] 唯識學中叫作阿陀那識)的攝取而存在。反之,也因為身心的活動,有取識才能存在。正像沒有領袖,就不可能有群眾的組織活動;如沒有群眾,領袖也就失去了存在的意義。但在十二緣起支中,著重在識緣名色。應解說為:名色是精血和合以後,還是肉團的階段。

  「從」此名色而進一步的開展,就生起眼,耳,鼻,舌,加上身,意,「有」了「六處」的差別,這己到了形成人體形態的階段。

  胎中雖有眼耳等根,還不能見色聞聲等。一到出了胎,從此六「根」開始了與六塵「境」界「相」關「涉」的活動,根境相觸而起一般的認識,叫做「觸」。根境識三者,因觸而和合,也可說因三者的和合而有觸。認識開始,就到了重要的關頭。在觸對境界時,首先發生了合意的,或不合意的,或非合意不合意的反應,這叫可意觸,不可意觸,俱非觸。不幸得很,眾生的認識,是不離無明蒙蔽的──『無明相應觸』。所以觸對境界後,就會依自我中心的執取,起種種的複雜心理,造種種的善惡行為;生死輪迴,是不能避免的了。佛 [P171] 所以教誡弟子,要『守護根門』。在根境相觸時,如有智慧的觀照,就稱為『明相應觸』,那就能從此透出,裂破十二緣起的連鎖。

  「從觸」的可意或不可意,當下就能「生於受」。可意的,起喜受樂受;不可意的,起苦受憂受;非可意不可意的,就起捨受。如有智慧而正念現前的,就不起味著,不為情感的苦樂所惑亂;否則就危險了。

  沒有正念正知的,都是依「緣」此或苦或樂的「受」味,生「起」深深的「愛」著:愛著自我,愛著境界。這時候,已以主動的姿態,對生命與塵世,傾向愛戀而作不得主。此後,只有愈陷愈深,無法自拔。上面從識的結生,說明了身心的開展過程,以及對境而引起內心的活動情況。觸是認識的,受是情感的,愛以下是意志的活動了。

  內心有了「愛」染,愛心的「增」強,就進展到「名」為「取」。取有四:執取自我,叫我語取。一般的追求五欲,叫欲取。而宗教與哲學家們,不是執取種種錯誤的見解──見取;就是執取種種無意義的戒條,苦行──戒禁取 [P172] 。這是從愛染生命與塵世,進而作思想的或行為的取著,造成世間一切苦難的結局。

  愛與取,正是依著煩惱而有的一切活動。「因」此煩惱的活動,就起「集」成「後有」的業種。這在十二支中,叫有支。有,是三有:欲有,色有,無色有,就是三界的生命自體。但這裡所說的,不是現實生命的存在(有),而是能起後世生命的業力,也可說是未來生命的潛在。有了這,那末現生死了以後,未來識又會結「生」。生了,就不能不「老」不「死」。生老死的「相隨」而來,便是未來生死相續的簡說。

  十二支,可以分為三世,有兩重因果:過去因(無明與行)生現在果(識,名色,六處,觸,受),現在因(愛,取,及有)生未來果(生,死老)。同時,前生以前有前生,後世以後(如不了脫生死)有後世,三世因果相續說明,就是無限生死相續的歷程全貌。

  
戊二
己一: 滅應滅於惑,惑滅則苦滅,解脫於癡愛,現證寂滅樂。 [P173]

  現在來說滅諦。滅有兩個意義:一、是滅除;二、是寂滅。滅除了苦痛的根源,才能解脫生死苦,實現涅槃的寂滅。從滅除來說:眾生在生死輪迴中,從苦生苦,苦個不了,這是要滅除的對象。然解除眾生的生死苦迫,佛法並不著重到外界去改善。因為外物的改善,是不能徹底解決問題的。也不從這個色身去努力,如外道的修精練氣,求長生不老那樣。因為有生必有滅,長生與永生,不過是眾生的顛倒妄想。雖然苦報是業力所感的,但問題卻是煩惱。有了煩惱,就會發業,潤生;如斷了煩惱,就使有無量業種,也就乾枯而不再起用。所以佛肯定地指出:要「滅」除生死大苦,「應」該「滅於惑」──煩惱。如「惑滅」了,那就不再造業了,過去所有的業也就乾枯無用了。這樣,生死「苦」果,就會徹底的「滅」除。

  說到煩惱的滅除,當然也要從根本的煩惱去著手。如伐大樹一樣,專門斫枝摘葉,是不能達成目的的。如斷了樹根,那就使是暫時發葉,也終究是會死去的。說到煩惱的根本,當然是愚癡無明了。無明,主要是迷於無我的無明, [P174] 還有染著於境界的貪愛。一是障於智的,一是障於行的。從修學佛法來說,應該先通達無我,得到無我真智的契證。然後從日常行中,不斷的銷除染愛。但到圓滿時,這都是解除了的。經中時常說:『離貪欲者,心解脫;離無明者,慧解脫』(16)。所以現在說:「解脫於癡愛」。無論是知見,無論是行為,都不再受煩惱的繫縛,而且是把煩惱徹底的去除了。這樣,就能「現證」到涅槃的「寂滅樂」。現證,是親切的,當前的證會,是無漏的直觀體驗。體驗到的,就是寂滅,得到解脫自在的安樂。涅槃寂滅,是現實所證驗的,並非推託到死了以後,這是佛法的特色。內心的煩惱銷融了,直覺到無障無礙,平等不動,自在的聖境,叫做寂滅。這好像從火宅中逃出來,領略到安全與清涼;也像從煩囂鬥爭中出來,享受到和諧而平靜的境地一樣。經論中每以寂,靜,妙,離,來形容這滅──涅槃。所說的樂,也不是衝動性的樂感,而是捨去煩惱重擔而得來的自在──『離繫之樂』。

  
己二: 能滅苦集者,唯有一乘道。三學八正道,能入於涅槃。 [P175]

  苦痛的原因(集)消除了,生死大苦也就從此結束,得到了涅槃的大解脫。但無始以來,苦與集是不斷的延續,如不修對治道,是不會自動結束的。所以要說到道諦,道才是佛弟子修學的心要,如生病而請醫生,主要是為了服藥一樣。

  「能滅苦集」的道,是些什麼呢?雖然眾生的根性不同,有利有鈍;有聲聞,緣覺,菩薩,佛也應機而說有多少不同的法門。但真正能出離生死的,是「唯有一乘道」,也可說只有一乘,一道。乘是車乘,能運載人物,從此到彼。佛所說的法門,能使眾生從生死中出來,到達究竟解脫的境地,所以稱法門為乘。同樣的,道是道路,是從此到彼,通往目的地所必經的;所以修持的方法,也稱為道。我們知道,眾生是同樣的生死;生死的根源,是同樣的迷執。苦與集的體性是一樣的,那出離生死苦的法門,那裡會有不同呢?所以佛在《阿含經》中,曾明確地宣說一乘法(17),也就是『一道出生死』,『同登解脫床』。 [P176]

  出離生死的一乘法──不二法,從證悟真理來說,是無二無別的(『同入一法性』);從修行的方法來說,是同樣的。適應眾生的不同根性,佛是說有種種方法的。但除了方便引導的以外,論到出離生死的道體,並無差別,總不出於「三學」(學是學習,不是學問)。三學,應稱為『三增上學』,就是增上戒學,增上心(定)學,增上慧學。增上,是有力的,能為他所因依的意思。因為三學有相依相因的關係,是求解脫者必不可缺的學程。決沒有不修戒而能成就定,不修定而能成就慧,不修慧而能得解脫的道理。然佛在說明道諦時,最常用的內容分類,還是「八正道」。八正道,應稱為『八聖道分』,或『八聖道支』。這是成聖的正道,有不可缺的八種成分。這就是:正見,正思惟,正語,正業,正命,正精進,正念,正定。八正道就是三學,如正見,正思惟是慧學;正語,正業,正命是戒學;正念,正定是定學;正精進是遍通三學的。此八支聖道,是三學,也就是一乘。佛為須跋陀羅說:外道們沒有八正道,所以沒有聖果,沒有解脫。我(佛)法中有八正道,所以有聖果,有解脫(18) [P177] 。這可見八正道是「能入於涅槃」的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中,也還是這樣說:『唯有一大乘,清涼八支道』(19)

圖片
                             正  見 ─┐
            ┌─戒學┐          正思惟 ─┤
            │    └─────────┬─正  語  │
      一乘  ─┼─定學──────┐  ├─正  業  │
            │           │  ├─正  命  │
            └─慧學─────┐ │  └─正精進 ─┤
                      │  ├────┘      │
                      │  ├───正  念  │
                      │  └───正  定  │
                      └───── ─ ──  ──┘


 註解~4.(16)《雜阿含經》卷二六(大正二�一九0中)。

註解~4.(17)《雜阿含經》卷四四(大正二�三二二中)。

註解~4.(18)《長阿含經》卷四《遊行經》(大正一�二五上──中)。

註解~4.(19)《大乘入楞伽經》卷五(大正一六�六一七中)。

 

導師:

4.11 初增上尸羅

甲二
乙一
丙一
丁一
戊一
己一
庚一: 初增上尸羅,心地淨增上,護心令不犯,別別得解脫。

  在道諦的說明中,八正道的體系最完整。但現在依三學來說,說到慧學時,再敘述八正道,以明佛說道品的一貫性。 [P178]

  「初」說「增上尸羅」:尸羅是梵語,意譯為戒,有平治,清涼等意思。一般聽到戒,就想到戒條,其實這是成文的規制,是因時因地因機而不同的;重要的是戒的實質。戒的力用,是惡止善行。依佛的本意,決非專從法制規章去約束,而要從內心的淨治得來。煩動惱亂的內心,為非作惡,那就是熱惱憂悔。如心淨持戒,就能不悔,不悔就能得安樂,所以戒是清涼義。又煩惱如滿地荊棘,一定嘉穀不生。心地清淨的戒,如治地去草一樣,這就可以生長功德苗了。然心地怎能得清淨呢?這就是信,就是歸依。從『深忍』(深刻的了解),『樂欲』(懇切的誓願)中,信三寶,信四諦。真能信心現前,就得心地清淨。所以說信是:『心淨為性,……如水清珠,能清濁水』(20)。從此淨信中,發生止惡行善的力量,就是一般所說的『戒體』。所以說到得戒,無論是在家的優婆塞、優婆夷戒(八戒,是在家而仰修出家戒的一分);沙彌、沙彌尼戒(式叉摩那戒,是沙彌尼而仰修比丘尼戒的一分);比丘、比丘尼戒,起初都是以三歸依得戒的。自願歸依,自稱我是優婆塞等,就名為得戒。後來為了 [P179] 鄭重其事,比丘、比丘尼戒,才改訂為白四羯磨得戒。如沒有淨信,白四羯磨也還是不得戒的。所以戒是從深信而來的「心地」清「淨」,從心淨而起誓願,引發「增上」力,有「護持」自「心」,使心「不犯」過失的功能。

  戒,也稱為律儀。梵語三跋羅,如直譯應作等護;義譯為律儀,從防護過惡的功能而得名。律儀有三類:一、如真智現前,以慧而離煩惱,就得道共律儀。二、如定心現前,以定而離煩惱,就得定共律儀。三、如淨信(信三寶四諦)現前,願於佛法中修學,作在家弟子,或出家弟子,就得別解脫律儀。從淨治清涼來說,這都是戒‧這都是先於戒條,而為法制戒規的本質。從歸信而得的別解脫律儀,屬於人類。這或是男人,或是女人;或是在家,或是出家;或是成年,或是童年。由於社會關係,生活方式,體力強弱等不同,佛就制訂不同的戒條,如五戒、十戒等,使學者對於身語行為的止惡行善,有所遵循。因此,稱為波羅提木叉,意義為別解脫戒。這是逐條逐條的受持,就能「別別」的「得」到「解脫」過失。一般重戒律的,大抵重視規制,每忽略佛說能淨 [P180] 內心的戒的本質。古代禪師,每說『性戒』,是重視內心清淨,德性內涵的。但偏重證悟的清淨,也不是一般所能得的。其實,佛法是『信為能入』,『信為道源』;真切的淨信,誓願修學,才是戒學的根本。

  
庚二
辛一: 在家五八戒,如前之所說。

  受持的戒律中,「在家」弟子,有近事律儀,這就是優婆塞、優婆夷的「五」戒。還有近住律儀,就是在家而仰修出家法的「八戒」,作一日夜或短期的修持。這都「如前」五乘共法中「所說」的。五戒與八戒,本是聲聞的在家弟子戒。以出離心來修學,為了脫生死而受持,就是出世的戒法。不過,如以增上生心,為了求得現生與後世的安樂而受持,就成為人天乘法。有以為五戒只是人天乘法,這是不對的。

辛二
壬一
癸一 出家戒類五:沙彌沙彌尼,比丘比丘尼,及式叉摩那。

  在聲聞弟子中,「出家」的「戒」法,分「類」為五:一、「沙彌」戒;二、「沙彌尼」戒。這是出家而還不曾完備出家資格的,可說是出家眾的預科 [P181] 。沙彌,義譯為勤策,是精勤策勵,求脫生死的意思。男的叫沙彌,女的叫沙彌尼,意義完全一樣。只是女眾,在語尾上附有女音(尼)而已(印度語法,男性女性是尾音不同的)。論到戒法,沙彌與沙彌尼相同,都是十戒。十戒是:一、不殺生;二、不偷盜;三、不淫;四、不妄語;五、不飲酒;六、不香華鬘嚴身;七、不歌舞倡伎及故往觀聽;八、不坐臥高廣大床;九、不非時食;十、不捉生像金銀寶物。前九戒,與近住戒相同。

  出家以後,受了這十戒,才算是沙彌或沙彌尼。這是出家戒,所以完全制斷淫行。六、七、八──三戒,都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活,以少欲知足為原則。衣食住藥──四資生具,都從乞化得來。衣與食,不得多蓄積,以免引起無限的貪欲,何況手持金銀寶物呢!常行乞食法,所以奉行過午不食戒。後二戒,雖只關於飲食與財物,但在佛的制度中,與不淫戒顯出了出家人的特性:捨離了夫婦關係,也捨棄了經濟私有。在我國,雖說僧眾是募化為生,但實是採取了經濟自決辦法。如飲食是自己煮食(這就難怪持非時食 [P182] 戒的少了),財產是自己經營,房屋是自己修建。至於田產收租,經懺論價等,與出家生活的本意,越來越遠。所以我國的良好僧眾,也每只是嚴持根本戒而已。嚴格的說,我國的比丘僧,也許還不及沙彌呢!

  三、「比丘」戒;四、「比丘尼」戒:這是過著完全遠離惡行與欲行的生活,完備僧格的出家人,為僧團的主體。比丘,譯義為乞士,是過著乞化生活的修道人;女的就叫做比丘尼。從戒法來說,比丘與比丘尼戒,是同樣完全的。只是由於社會關係,情意強弱,佛分別制為比丘及比丘尼戒。平常說:比丘二百五十戒,比丘尼五百戒,這是大概說的,意味著尼戒要嚴格得多。實際是:比丘戒二百五十左右,比丘尼戒三百四十左右。

  發展完成了的僧伽制度,出家後先受沙彌(沙彌尼)戒,再受比丘(比丘尼)戒。研求佛的本制,原是攝受歸心三寶,而自動發心(成年而有自由意志的)出家的。所以發心出家的,或者說:『善來比丘!於我法中快修梵行』(21) ,就算得比丘戒,成為比丘。或者說三歸依的誓詞,就算得戒,名為比丘。這 [P183] 本是不需要沙彌這一級,當然更不需要先受沙彌戒了。後來,為了信徒的兒女,父母死了,孤零無依,佛才慈悲攝受他們,在七歲以上的,出家作沙彌(沙彌尼),受沙彌戒,修學出家法的一分。等到年滿二十,再給他受比丘戒。從此,比丘(比丘尼)以前,有此預修一級。甚至二十以上出家的,或因緣不具足,沒有受比丘戒,也叫做(老)沙彌了。然在僧制中,如年滿二十出家的,雖沒有受沙彌戒,就直接受比丘戒,也還是得戒的──這是吻合佛制本意的,不過從發展完成的僧制來說,似乎不太理想而已。

  五、「式叉摩那」戒:這是女眾,屬於沙彌尼以上,比丘尼以下的一級。式叉摩那,譯義為學法女,是在二年內,受持六法戒的一類。這實在還是沙彌尼(女眾出家的預修),不過仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女眾出家,起初當然也只是比丘尼;其後增立沙彌尼;後來又增列式叉摩那;成為出家女眾的三級制。起因是:有曾經結婚的婦女來出家,他早已懷了孕。受比丘尼戒後,胎相顯現,生了兒子,這是會被俗人誤會譏嫌的,有辱清淨僧團的名譽。因此 [P184] ,佛制定式叉摩那:凡曾經結過婚的,年在十歲以上(印度人早熟早婚);沒有結婚的童女,年在十八歲以上,在受彌尼戒後,進受六法戒二年。起初雖為了試驗有沒有胎孕,但後來已成為嚴格考驗的階段。如在二年中,犯六法的,就不能進受比丘尼戒,要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯,才許進受比丘尼戒,這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女眾的心性不定,容易退失,所以在完成僧格(比丘尼)以前,要經這嚴格的考驗。天主教中,修女出家,也要經三次考問,比男眾嚴格得多。不過這一制度,我國也許從沒有實行,也許印度也不受尊重。因為沙彌及尼戒,比丘及尼戒,雖各部多少不同,而大致都還算一致。惟獨這二年的六法戒,各部的說法不同。舊有部的十誦律(22),法藏部的四分律(23),都說六法,而不完全一樣。新有部的苾芻尼毘奈耶,『二年學六法六隨行』(24),這是二種六法。大眾部的僧祇律,『二歲隨行十八事』(25),這是三種六法。二年六法的古說是一致的,而六法的內容不同,這可以想見,這一學法女的古制,早就不曾嚴格遵行,這才傳說紛紜了。 [P185]

  佛弟子雖有在家二眾,出家五眾;論戒法,雖有八類(加近住的八戒),但戒體的清淨,有防非止惡的功能,有生長定慧的功德,卻是一樣的。所以,在家也好,出家也好;男眾,女眾,童年,成年也好,只要信願懇切,發起淨戒,都是可以依之而解脫生死的。 

 

註解~4.020《成唯識論》卷六(大正三一�二九下)。

註解~4.021《四分律》卷三三(大正二二�七九九中)。

註解~4.022《十誦律》卷四五(大正二三�三二七上──下)。

註解~4.023《四分律》卷四八(大正二二�九二四中──下)。

註解~4.024《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷一九(大正二三�一0一四中)。

註解~4.025《摩訶僧祇律》卷三八(大正二二�五三五上)。

 

 

   註解~4.020《成唯識論》卷六(大正三一�二九下)。

 

導師:

4.12 於中具足戒

癸二: 於中具足戒,戒法之最勝,殷重所受得,護持莫失壞。

  「於」此八種戒「中」,比丘與比丘尼所受的,名為「具足戒」。具足,是舊譯,新譯作『近圓』(圓就是具足)。近是鄰近,圓是圓寂──涅槃。這是說:受持比丘、比丘尼戒,是已鄰近涅槃了。雖然佛制的每一戒法,如能受持清淨,都可以生長定慧的,解脫生死的。但比較起來,比丘比丘尼戒,過著離欲(五欲,男女欲)出俗的生活,在這物欲橫流的世間,比其他的戒法,是最嚴格的,最清淨的,最能勝過情欲的。所以,這在佛制的「戒法」中,「最」為殊「勝」。受了具足戒的,位居僧寶,為僧團的主體,受人天的供養。

  具足戒是戒法中最殊勝的,所以受具足戒也是最不容易的。論年齡,要滿 [P186] 二十歲。論受戒的師長,要有三師──和尚,羯磨阿闍黎,教授阿闍黎;還要有七師作證明。就是在佛法不興盛的邊地,也非三師、二證不可。這比起在家戒的從一師受,沙彌及尼戒的從二師受,顯然是難得多了。假使是受比丘尼戒,先要受二年的六法戒,還要從二部受戒,這是怎樣的鄭重其事!所以發心受具足戒的,要求三衣,要求師,要得僧團的許可;這是以「殷重」懇切的心情,經眾多的因緣和合,才能「受得」具足戒。得來如此不易,那就應特別珍惜,好好的「護持」,如渡海的愛護浮囊,如人的愛護眼目一樣。切「莫」疏忽放逸,在環境的誘惑下,煩惱的衝動下,「失壞」了這無價的戒寶!如不能依此殊勝的戒法,生人間天上,或解脫生死,反而袈裟下失卻人身,這是多麼可痛心的事呀!

  
壬二
癸一: 極重戒有四:淫行不與取,殺人大妄語,破失沙門性。

  在具足戒中,比丘戒約二百五十戒左右。其中「極重」的「戒,有四」(尼戒有八)。極重戒,是絕對不可犯的;犯了如樹木的截了根一樣,如人的斷 [P187] 了頭一樣,也像作戰的失敗投降,為他方取得完全的勝利一樣。犯了極重戒,在僧團中可說是死了。四重戒是:一、殺生,極重戒指「殺人」而說。這包括自己下手,或派人去殺,以及墮落胎兒等。這在五戒、十戒中,也一樣是禁止的。二、「不與取」,就是竊盜,主要是財物的竊取。凡不經同意,存著竊取的心而取,無論用什麼手段,都是。不過極重戒是有條件的,依佛的制度,凡竊取五錢以上的,就是犯重。這五錢,是什麼錢呢?古今中外的幣制不一,佛為什麼這樣制呢?因為當時的摩竭陀國法,凡竊取五錢以上的,就宣判死刑;所以佛就參照當時的國法,制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣,如犯不與取的,依當時當地的法律,凡應判死刑的就犯重,應該是合於佛意的。三、「淫行」:這是絕對禁止的,無論過去曾有過夫妻關係,或者人與畜生,凡發生性行為的,就使是極短的時間,也是犯重。但佛法並非理學家那樣的重視皮肉的貞操,主要是因為心有欲意,心生快感。所以如遇到被迫的行淫,而心無欲樂意思的,仍是不犯。四、「大妄語」,是妄語中最嚴重的。如沒有證悟的而自稱 [P188] 證悟,沒有神通的而自說有神通,或者妄說見神見鬼,誘惑信眾。或者互相標榜,是賢是聖;或者故意的表示神秘,使人發生神聖的幻覺。這都是破壞佛教正法,毫無修學的誠意,最嚴重的惡行。犯了這四重戒,就「破」壞「失」去了「沙門」的體「性」,也就是失去了沙門──出家人的資格。沙門,是梵語,義譯為勤息,是勤修道法,息除惡行的意思。如犯了這四重戒,雖然出家,已完全失去出家的資格了。

  在佛制的僧團中,如有人犯重,就逐出僧團,取消他的出家資格。不但不是比丘,連沙彌也不是。犯重的,是會墮落的。不過,如犯淫而當下發覺,心生極大慚愧,懇求不離僧團的,仍許作沙彌,受持比丘戒。不過無論怎樣,現生是不會得道成聖的了!

  
癸二: 餘戒輕或重,犯者勿覆藏,出罪還清淨,不悔得安樂。

  除了不准懺悔的極重戒而外(不容許懺悔而留在僧團內),犯了其「餘」的「戒」,或是「輕」的,「或」是「重」的,都應該如法懺悔。輕與重也有 [P189] 好多類,最輕的只要自己生慚愧心,自己責備一番就得了。有的要面對一比丘,陳說自己的錯失,才算清淨。嚴重的,要在二十位清淨比丘前懺悔,才得出罪。但總之,是可以懺悔的,應該懺悔的。

  這裡,有一要點,就是「犯」戒「者」,切「勿覆藏」自己的罪過。懺悔,意義是乞求容忍,再將自己所有的過失發露出來。如犯戒而又怕人知道,故意隱藏在心裡,這是再也沒法清淨了。依佛法來說,誰沒有過失?或輕或重,大家都是不免違犯的。只要能生慚愧心,肯懺悔,就好了。這正如儒家所說的:『過則勿憚改』。凡是犯戒而又覆藏的,過失是越來越重。一般人,起初每是小小的過失,犯而不懺悔,就會繼續違犯下去;久了,就會恬不知恥的犯極重戒。舉喻說:如甕中藏有穢物,毒素,如把他倒出來暴露在日光下,很快就清淨了。如蓋得緊緊的,生怕穢氣外洩,那不但不會清淨,而且是越久越臭。所以佛制戒律,對於犯重罪而又覆藏的,給予加重的處分。同時,凡有慚愧心,慈悲心的比丘,見到同學,師長,弟子們犯罪,應好好的勸他懺悔。如不聽 [P190] ,就公開的舉發出來(但也要在適當的時候)。這才是助人為善,才能保持僧團的清淨。在僧團中,切勿互相隱藏,而誤以為是團結的美德。

  懺悔,佛制是有一定方法的。如依法懺悔了,就名為「出罪」,像服滿了刑罪一樣。出了罪,就「還」復戒體的「清淨」,回復清淨的僧格。凡是出罪得清淨的,同道們再不得舊案重翻,譏諷,評擊;假使這樣做,那是犯戒的。關於懺悔而得清淨,可有二種意義。凡是違犯僧團一般規章的,大抵是輕戒,只要直心發露,承認錯誤,就沒有事了。如屬於殺盜淫妄的流類,並非說懺悔了就沒有罪業。要知道犯成嚴重罪行的,不但影響未來,招感後果;對於現生,也有影響力,能障礙為善的力量。如一落入黑社會中,就受到牽制,不容易自拔一樣。發露懺悔,能消除罪業,對於今生的影響,真是昨死今生一樣。從此 ,過去的罪惡,不再會障礙行善,不致障礙定慧的熏修,就可以證悟解脫。這如新生一樣,所以稱為清淨,回復了清淨的僧格。假使不知懺悔,那惡業的影響,心中如有了創傷一樣。在深夜自思,良心發現時,總不免內心負疚,熱 [P191] 惱追悔。熱惱憂悔,只是增加內心的苦痛,成為修道為善的障礙。所以一經懺悔,大有『無事不可告人言』的心境,當然是心地坦白,「不」再為罪惡而憂「悔」,也就自然能心「得安樂」了。儒家說:『君子有過,則人皆見之』。又說:『君子坦蕩蕩』,這都是心無積罪,心安理得的氣象;這才有勇於為善的力量。

  出家眾的戒,極為深細,學者應研求廣律,才知開遮持犯,還出還淨的法門。

  
庚三 能持於淨戒,三業咸清淨。

  以下兩頌,論意義,也是在家弟子所應學習的;但從事相來說,是佛特別為出家弟子說的。這是向於(世間道)出世離欲道的必備資糧。著重在戒行,為習定的方便。

  在家出家的七眾弟子,在修學(世)出世道中,首先要安住淨戒,以淨戒為根本。凡「能持於淨戒」的,身口意「三業」都能「清淨」,這才能生、能 [P192] 證世出世間的一切功德。如《遺教經》說:『若人能持淨戒,是則能有善法;若無淨戒,諸善功德皆不得生』(26)。如約比丘比丘尼的具足戒來說,那就要:一、守護所受的別解脫戒;如犯了,不可覆藏,立刻生慚愧心,如法懺悔。二、對佛制的『軌則』──行住坐臥等威儀;衣食等應守的規定;尊敬師長,護侍病人,聽法,修定等一切善行。這些,都要如法學習,做到合於律的規定,又適應世間,才能不被社會的正人君子,教內的高僧大德所呵責。三、不要到歌舞娼妓,淫坊,酒肆,政治機關去走動,因為這是容易生起不淨心行的地方。四、就是小小的罪,也不可看為輕易,而要謹嚴的護持。能這樣受持學習,就能安住於淨戒,引生一切善功德了! 

 

註解~4.026《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二�一一一一上)。

 

導師:

4.13 密護於根門

己二
庚一: 密護於根門,飲食知節量,勤修寤瑜伽,依正知而住。

  這包含了四項修法。一、「密護於根門」,就是《遺教經》的制伏五根及制心。六根──眼耳鼻舌身意,是認識的門路,也是六識──劫功德賊的入門,所以叫根門。五根是見色,聞聲,嗅香,嘗味,覺觸的;意根是知一切法的 [P193] ,為六根中最主要的。在我們的日常生活中,不外乎見色,聞聲……知法。這可要嚴密的守護,像看門人,見到雞犬亂闖,小偷等進來,就加以拒絕,或立刻驅逐出去。一般人,在見色,聞聲等時,總是取相。合意的,就取相而引生貪欲等;不合意的,就取相而引生瞋恨等。不能控制自心,跟著煩惱轉,就會造業而墮落,像牛的亂闖,踏壞苗稼了。所以,在見色,聞聲等時,要密護根門。這並不是不見色,不聞聲,而是在見了聞了時,能『制而不隨』煩惱轉。如見美色而不起淫意,見錢財而不作非分想。這要有正知,正念才得。對於外來的境界,或內心的境界,要能正確認識他的危險性,是好是壞,叫正知。對於正知的,時時警覺,時時留意,叫正念。如沒有正知,外境現前,心隨煩惱轉,認賊作父,歡迎都來不及,那怎麼能制伏劫功德賊呢?如沒有正念,時時忘失,如小偷進門,大箱小籠搬了走,還呼呼的熟睡,沒有發覺,那怎能制伏呢?能謹密的守護根門,才能止惡,才能惡法漸伏,功德日增。說修行,在平常日用中,要從這些地方著力! [P194]

  二、「飲食知節量」:對於出家眾,依賴施主,依賴乞食而生活的,這是特別重要的。生在人間,為生理所限制,飲食是免不了的,沒有便無法生活,所以佛說:『一切眾生皆依食住』(27)。但依賴施主而生活的,應該思量到:飲食是維持生活所必需的,不可在美味上著想。落下咽喉,還有什麼美呢?在家人為了物資的取得,保存,發生了種種的苦難(戰爭原因,也大半為了這個)。現在,施主為了福德而施捨,不應該好好修行,報施主的恩德嗎?所以飲食,不是為了淫欲;也不是為了肥壯,勇健,無病,或者長生不老;更不是為了面色紅潤端嚴。只是為了生存,為了維持短暫的生存。就是維持營養的需要,不致因飢渴,疾病而苦惱。身心有力,才能修行,出離生死。如不知節量,貪求無厭,不但專在身體上著想,滋味上著想,對施主也會起顛倒心,生嫌恨心 ──多生煩惱,多作惡業。在家人對於經濟生活,尚且要知節量,何況依施主而生活的出家人呢!

  三、「勤修寤瑜伽」:這是有關睡眠的修持法。為了休養身心,保持身心 [P195] 的健康,睡眠是必要的。依佛制:初夜(以六時天黑,夜分十二小時計,初夜是下午六時到十時),後夜(上午二時到六時),出家弟子都應過著經行及靜坐的生活。中夜(下午十時到上午二時)是應該睡眠的,但應勤修覺寤瑜伽。換言之,連睡眠也還在修習善行的境界中。睡眠時間到了,先洗洗足,然後如法而臥。身體要右脅而臥,把左足疊在右足上,這叫做獅子臥法,是最有益於身心的。在睡眠時,應作光明想;修習純熟了,連睡夢中也是一片光明。這就不會過分的昏沈;不但容易醒覺,也不會作夢;作夢也不起煩惱,會念佛念法念僧。等到將要睡熟時,要保持警覺;要求在睡夢中,仍然努力進修善法。這樣的睡眠慣習了,對身心的休養,最為有效。而且不會亂夢顛倒,不會懶惰而貪睡眠的佚樂。佛制:中夜是應該睡眠而將息身心的。頭陀行有常坐不臥的,俗稱不倒單,其實是不臥,並非沒有睡眠,只是充分保持警覺而已。遺教經說:『中夜誦經以自消息,無以睡眠因緣,令一生空過』(28)。然依一切經論開示,中夜是應該睡眠將息的。在初夜靜坐時,如有昏沈現象,就應該起來經行, [P196] 如還要昏睡,可以用冷水洗面,誦讀經典。所以,不可誤會為:中夜都要誦經,整夜都不睡眠。這也許譯文過簡而有了語病,把初夜(後夜)誦經譯在中夜裡,或者『誦經以自消息』,就是睡眠時(聞思修習純熟了的)法義的正念不忘。

  四、「依正知而住」:出家人在一般生活中,無論是往或還來;(無意的)睹見或(有意的)瞻視;手臂支節的屈或伸;對衣缽的受持保護;飲食,行,住,坐,臥,覺寤,語,默,解勞睡等,都要保持正知。在每一生活動作中,知道自己在做什麼;應該做不應該做;適當或是不適當的時候;做得好不好。總之,在這些事情中,能事事正知,就不會落入錯誤過失中去。

  
 

註解~4.027《佛說大集法門經》(大正一�二二七下)。

註解~4.028《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二�一一一一上)。

 

導師:

4.14 知足心遠離

庚二: 知足心遠離,順於解脫乘

  修學出世道的,要能夠隨遇而安。不可多求多欲,俗語也說:『人到無求品自高』。對衣服,飲食,醫藥,日常用品,隨緣所得的,就要「知足」。不但多得了心意滿足,就是少得了,或者得到的不太合意,也能知足。能這樣, [P197] 煩惱就少了,心也安了,容易修行。人不能離群,有群就有人事。如歡喜談話,歡喜事務,歡喜人多,就障礙遠離。有的,整天忙碌碌的在事務上轉。有的,與人聚談,『言不及義』,整天說些:『王論,賊論,食論,飲論,妙衣服論,淫女巷論,諸國土論,大人傳論,世間傳論,大海傳論』(29)總之,這都是增長愛染,不能身心遠離,在靜處修行的。所以要「心遠離」,不歡喜世論,世業,才能專心佛法。說到遠離,一般是遠離群聚,住在清淨處,或者一個人住(『獨住』);如閉關就是這一作風。但主要還是心遠離;心不能遠離,住茅蓬,閉關,都是徒然。過去大陸上,常見閉關的,有些精神失常;有的託名病緣,中途出關。這都由於心不遠離,過不了安靜修行的生活,這怎麼能解脫生死呢?所以對物欲要知足,對人事要心遠離,這才能「順於解脫」的三「乘」法門,能趣向出世解脫的道果。

  
庚三: 此能淨尸羅,亦是定方便。

  這是結前起後;現在要從戒增上學,說到心(定)增上學了。 [P198]

  上面所說的:密護根門,飲食知量,覺寤瑜伽,正知而住,知足,遠離,都是「能淨尸羅」的;能這樣去行,戒學一定會如法清淨。雖然戒以殺盜淫妄為根本,但如在日常生活中,貪求飲食,貪樂睡眠,不能守護根門,不能自知所行,對物欲不滿足,對人事不遠離,那一定會煩惱多,犯戒作惡。所以佛制戒律,不但嚴持性戒,並且涉及日常生活,團體軌則,舉止威儀。將一切生活納入於如法的軌範,犯戒的因緣自然就少了;犯戒的因緣現前,也就能立刻警覺防護了。這樣,自然能做到戒法清淨。所以說到戒學,切勿輕視這些飲食等日常生活,以為無關緊要才是!

  這樣的戒學清淨,也就「是定」學的「方便」。這是修定所必備的基礎,也可說是修定的準備工作。經上說:『戒淨便得無(熱惱追)悔;無悔故歡;歡故生喜;由心喜故,身得輕安;身輕安故,便受勝樂;樂故心定』(30)。這因為,持戒清淨的,一定心安理得,自然能隨順趣入定學。如從日常生活的如法來說:不會貪求滋味,飲食過量;不會貪著睡眠,終日昏昏的;隨時能防護根 [P199] 門,正知所行,這都就是去除定障。所以戒清淨的。『寢安,覺安,遠離一切身心熱惱』;『無諸怖畏,心離驚恐』(31);身心一直在安靜中。如加修定學,自然就順理成章,易修易成。一般人只是愛慕禪定功德,卻不知從持戒學起。不知道自己的身心,一直在煩動惱亂中,如狂風駭浪一樣,就想憑盤腿子,閉眼睛,數氣息等,一下子壓伏下去,這就難怪不容易得定了。就使有一些定力,由於戒行不淨,意欲(動機等)不正,也就成為邪定;結果是為邪魔非人所嬈亂,自害害人。

  
戊二
己一: 進修於定學,離五欲五蓋。

  為了修定而持戒,叫做增上戒學。那末戒學清淨,當然要依戒而「進修於定學」了。首先要肯定認識:如修定而想有成就,那一定要『離欲及惡不善法』。因為定是屬於色無色界的善法;如心在欲事上轉,不離欲界的惡不善法,那是不能進入色界善法的。這一點,有些人是忽略了。念念不忘飲食男女,貪著五欲,對人做事,不離惡行,卻想得定,發神通,真是顛倒之極!最顛倒的 [P200] ,道教中有,印度教中也有,聽說也有混進佛法中來的。這就是想從男女淫樂中修定,說什麼性命雙修啦,身心雙修啦!這不單是哄騙愚人,特別是誘惑那些有錢有勢,而身心日漸衰老,想縱情享受而乾著急的人物(從前都流行於宮廷、宰官間)。其實,道教徒也有看不慣這股邪風,而予以嚴正評擊的。淺薄的道教徒,都還有知道邪正的,有佛法正知見的,還會錯誤嗎?原來,印度的『三摩缽底』一詞,意義是等至──平等能至,指禪定的心境而說。但印度人也稱男女性交為三摩缽底──『雌雄等至』,因那時也有心意集中,淫樂遍身,類似定心的現象。這正如現法涅槃的外道,拍拍吃飽了肚子說:這就是涅槃(苦去而安樂)一樣。想得定而又捨不得欲樂的,從三摩缽底的字義中,有意無意的雜揉起來,這才修精煉氣,在色身及淫欲上用功,而不覺得誤入歧途了,這真是可悲可憫!

  在應「離」的欲及惡不善法中,欲是「五欲」;惡不善法是「五蓋」。五欲是淨妙的色聲香味觸,這是誘惑人心,貪著追求的物欲。修定的,要攝心向 [P201] 內,所以必須離棄他。對於五欲境界,要不受味──不為一時滿意的快感而惑亂,反而要看出他的過患相,以種種理論,種種事實來呵責他。看五欲為:偽善的暴徒,糖衣的毒藥,如刀頭的蜜。這才能不取淨妙相,不生染著;染著心不起,名為離欲。在五欲中,男女欲是最嚴重的;這是以觸欲為主,攝得色聲香的欲行。男女恩愛纏縛,是極不容易出離的。多少人為了男女情愛,引出無邊罪惡,無邊苦痛。經中形容為:如緊緊的繩索,縛得你破皮,破肉,斷筋,斷骨,還不能捨離。這是與定相反的,所以就是在家弟子,如想修習禪定,也非節淫欲不可。

  五蓋,是欲貪蓋,瞋恚蓋,惛沈睡眠蓋,掉舉惡作蓋,疑蓋。這都是覆蓋淨心善法而不得發生,對修習定慧的障礙極大,所以叫蓋。欲貪,從五欲的淨妙相而來。瞋恚,從可憎境而起。惛沈是心情昧劣下沈,與睡眠鄰近,這是從闇昧相而來的。掉舉與惛沈相反,是心性的向上飛揚。惡作是追悔,是從想到親屬,國土,不死,及追憶起過去的事情,或亂想三世而引起的。疑從三世起 [P202] ,不能正思惟三世的諸行流轉,就會著我我所,推論過去世中的我是怎樣的, ……這一類的疑惑。這要修不淨想來治欲貪;修慈悲想來治瞋恚;修緣起想來治疑;修光明想(法義的觀察)來治惛沈睡眠;修止息想來治掉舉惡作。這五蓋能除遣了,定也就要成就了。 

 

註解~4.029《瑜伽師地論》卷二五(大正三0�四二0上)。

註解~4.030《瑜伽師地論》卷二二(大正三0�四0五下)。

註解~4.031《瑜伽師地論》卷二二(大正三0�四0六上)。

 

導師:

4.15 不淨及持息

己二
庚一: 不淨及持息,是名二甘露。

  為了修發真慧而修習禪定的,叫心(定)增上學,就是住心法門。佛多教授「不淨」觀,「及持息」念,使弟子們從此下手,修定而修發真慧的。這在古代,「名」這二者為「二甘露」門。印度語的甘露,與中國傳說的仙丹相近,是不死藥。佛法以此譬喻不生滅的涅槃;修習這二大法門,能了脫生死,所以叫甘露門。其後,阿毘達磨論師,加上界分別,稱為『三度門』。

  佛所開示的禪觀,如約眾生的煩惱特重不同,修習不同的對治,使心漸歸安定清淨來說,古師曾總集為『五停心』(玄奘譯為五種淨行),就是:以不淨觀治貪欲;慈悲觀治瞋恚;緣起觀治愚癡;界分別治我慢;持息念治尋思散 [P203] 亂。這是針對某一類的煩惱特別強,而施用的不同治法。但一般說來,佛是多以這二大法門來教授的。這不但對治欲貪,散亂(這是障定最重的),依此修成禪定,也可由此進修真慧而了生死的。

  不淨觀,是先取死屍的不淨相而修習的,就是九想:一、青瘀想;二、膿爛想;三、變壞想;四、膨脹想;五、食噉想;六、血塗想;七、分散想;八、骨鎖想;九、散壞想。這是對治貪欲──淫欲貪,身體愛最有力的。持息念,俗稱數息觀,是心念出入息(呼吸)而修定的,就是六妙門:一、數;二、隨;三、止;四、觀;五、還;六、淨。還有十六勝行,那是持息念中最高勝的。

  
庚二: 依此而攝心,攝心得正定。能發真慧者,佛說有七依。

  「依」著上面所說的法門──不淨想,持息念,「而」修習「攝心」,不使散亂的,就是修定。無論是修定,或者修觀慧,起初都是有所緣境相的。如以青瘀等不淨相為境,或以出入的呼吸為境。對於所緣的境相,如觀察思惟他 [P204] ,就是修觀;如依著而攝心不散,心住一境,便是修定了。修定的方法很多,是可以依種種的所緣相而攝心的。不過從對治主要的定障──貪欲與散亂,引發正定而說,不能不說這二法是更有效的,更穩當的!在修習攝心的過程中,如能達到遠離五欲,斷除五蓋,那末定心明淨,會很快的發生功德而成就的,所以說「攝心」能「得正定」。約一般的禪定說,不是邪定,味定,就是正定。約出世法說,那無漏定才是正定呢。

  三乘賢聖弟子,是為了修發真慧而修定的。定境由淺而深,階位不一,到底那些定,可以作為依止而修發真慧呢?總攝修發的一切定法,不出這樣的大階位──四禪,八定(還沒有滅受想定,這是聖者所修證的,姑且不說)。四禪是初禪,二禪,三禪,四禪。八定是:四禪以外,再加空無邊處定,識無邊處定,無所有處定,非想非非想處定。如從一般的散心,漸修而入定境時,第一是未到定,那是初禪根本定以前的,是將到初禪而還不是初禪的近分定。如將到城市而先到近郊,也有一些商舖一樣。再進,是修到初禪。在初禪與二禪 [P205] 中間,有名為中間禪的。將到二禪而還沒到時,有二禪的近分定。從此以上,每一定,都可以有中間定,近分定,根本定三類。但大概的總攝起來,就是四禪,八定;或者在初禪根本以前,加一未到定就是了。在這四禪,八定中,最後的非想非非想定,定心過於微細了,心力不夠強勝,不能依著他而修發真實慧。所以「能」夠「發真慧」的,「佛說」只「有七依」定,就是:初禪,二禪,三禪,四禪,空無邊處,識無邊處,無所有處──七定。但最初的未到定,也是可以發慧的;這是初禪的近分定,所以就攝在初禪中。

  關於定學的修習,就是攝心令住的修法,下面會有更詳明的說明。 

導師:

4.16 增上慧學者

戊三: 增上慧學者,即出世正見。

  道諦,是三學,八正道。戒學,定學,都說過了,現在要說到慧學。慧學就是八正道中的正見(還有正思惟),所以綜合起來說:「增上慧學」,就是「出世正見」。什麼是增上慧學?為了作為解脫的依止而修慧,叫增上慧。這當然不是俗知俗見,而是究竟的真實慧了。正見也如此,如上面說到的知善惡 [P206] ,知業報,知前生後世,知凡聖,都還是(佛教的)世間正見。為了悟真理,斷煩惱,得解脫,要有出世的正見。什麼叫出世?就是超過和勝出一般世間(凡夫)的意思。或是悟解真理的正見,或是離煩惱的無漏正見,都叫出世正見。在說明上,現在是著重於勝義──真實義的知見。

  慧,梵語般若。在佛法所修的一切功德中,般若是最究竟的;有了般若,可說到了家。體悟真理,解脫生死的大事,已經能夠成辦;涅槃城大門,已經打開。如沒有般若,什麼行門,都不能解脫生死。般若又是最根本的;般若是領導者,啟導一切功德的進修,與一切功德相應。在三學中,慧學最後,為能得解脫的依止;而在八正道中,卻以正見為首。這說明了般若在佛法中的地位,是徹始徹終的;他是領導者,又是完成者!

  在三乘共法的經典裡,慧是有很多名稱的,如慧,見,明,觀,忍,智,覺;正觀,正見,正知,正思惟;如實觀,如實知,如實見,如實知見,如實思惟;擇法等。 [P207]

  
丁二
戊一
己一
庚一
辛一
壬一: 佛為阿難說:緣起義甚深──此有故彼有,此生故彼生;無常空無我,惟世俗假 有。

  出世的解脫法門,不出乎四諦與緣起的二大綱,所以說到出世的慧學,也就是通達緣起與知四諦的慧。現在,先從正見緣起來說。

  上面說到過的十二緣起說,在一般人的心目中,這不過是煩惱起業,業感苦果的說明;說明了生死的無限延續,並非神造而已。就是部分的分別法相的佛學者,也每每如此。如真的這樣,這不過是緣起的世間正見,怎麼能解脫生死呢?阿難曾代表過這樣的見地,以為緣起是很好懂的。「佛」就因此「為阿難說」:『彼諸緣生(起?)法,其意甚深』(32);「緣起義」是「甚深」甚深,如大海一樣的,不容易測度到底裡的。要知道,緣起是佛在菩提樹下覺證得來的,不要說人,就是天(玉皇大帝之類),魔,梵(耶和華等),也都是不能通達的。這是佛法超越世間,勝出世間的根源,當然是『甚深極甚深,難通達極難通達』的了!緣起實在太深了!如十二支的因果相生,說明了生死的無 [P208] 限延續,這已經是很深的了!再來觀察:眾生的生死,始終在這樣的──十二支的情形下流轉;只要是眾生,是生死,就超不過這十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列,有著必然性與普遍性的。從因果的不同事實,而悟解到一切眾生共同的必然理性,堅定的信解,這才得到了初步的成就。但還要再深入,徹悟更深的真義。

  佛的開示緣起,總是說:『依此有彼有,此生故彼生;謂無明緣行,行緣識……生緣老死』(33)。要知道:無明,行……老死,這十二支的因果相生,是緣起的事實,或緣起的序列;而「此有故彼有,此生故彼生」,才是緣起的法則。因果的所以成為因果,生死的所以成為生死,都離不了這個──此有故彼有,此生故彼生的定律。這樣,就進到了緣起事物的一般理性了!試問:因果到底是什麼意義呢?怎樣才會成為因果呢?依佛開示的緣起來說:有,是存在的意思。這不是自有、永有的存在,而是生滅的存在,所以又說生,生是現起的意思(約徹底的意思說:存在的就是現起的,現起的就是存在的)。為什麼 [P209] 能存在?為什麼會現起呢?這是離不了因緣的。依於因緣的關係,才能存在的,現起的。那個因緣呢?也是存在的,現起的;他如不是存在的與現起的,就不能成為果法存在與生起的因緣了!那個因緣自身,既然是存在的,現起的,那當然也要依於另一因緣。就是另一因緣,當然也不能不是存在的與現起的了。這樣的深刻觀察起來,盡世間的一切事事物物,盡一切眾生的生死死生,無非是成立於這樣的原理:因(有)存在所以果存在,因(生)現起所以果現起。一切都是依於因緣的,也就是離不了因緣的,離了因緣是不能存在的。依這「此有故彼有,此生故彼生」的定律而觀察起來,什麼都不是自有的,永有的,一切世間,一切生死,無論是前後的,同時的,都無非是展轉相關的,相依相待的存在。展轉相關的,相依相待的存在,才能成為因果。所以,從佛悟證的『此有故彼有,此生故彼生』的因果定律,就能正見因果的深義,而不是庸俗的因果觀了!

  依照這深刻的因果觀,來正觀一切,就能正確地了解:一切是「無常」的 [P210] ,是「空無我」的。存在與生起的一切法,都是無常的。你看!器界在成而壞,國家在興而衰亡,眾生在生而老死。如粗顯的說,是一期無常:如器界的成壞,眾生的生死,似乎都經過一安定時期而後滅盡。但細微的說,是剎那無常:一切都是剎那剎那的生滅著,纔生即滅而不住的。這一切,為什麼會是生滅無常的呢?這是緣起呀!從因緣而有的,不能不依於因緣,緣無也就歸於無了。是從因緣而生起的,當然也依緣而滅了。依緣而存在與生起的一切,必然會是生滅無常的。經中說到無常,用無常,無恒,不可保信,不安穩等來說明。所以因緣所生的一切法──約眾生的自體來說,都是不永久的,不可靠的,末了總是歸於滅盡的。說到空與無我,可以作多種不同的解說,現在且約無我來說。我,是主宰的意思。主是與他不相干,自己作主;宰是別的要由我來支配。總之,我是自由自在自主的。大家都覺得有我;一般宗教也都說眾生(或專約人類說)有一個我(有的叫做靈)。但我在那裡呢?是怎樣的呢?一般人沒有考慮過這些;到了宗教與哲學家手裡,經一番推究,這可問題多了,意見也 [P211] 紛歧了,但總之,覺得不能沒有常住不變的,自由自在的東西,作為眾生── 人的生命主體。並且覺得,這個常住而自主的,也就是安樂的,這將來才好回到天國,或歸於解脫,去享受永恒的自由。然在佛的正觀中,(像他們主張的)我是並不存在的。眾生,不是別的,只是五蘊呀,六處呀,六界呀;只是身心的因果現象──存在與生起。這一切是不息的流變,那裏有常住不變的我?是相依相待的存在,那裡有獨立的我?不常住,不獨存,這那裡有自主自由(樂)的我呢?無常無我的正觀,如佛所常說的:『色(等一切法)無常;無常即苦(不安隱,不自由);苦即非我;非我者亦非我所。如是觀者,名真實正觀』(34)

  這樣,器界也好,眾生也好,一一法也好,都「惟」是「世俗」的「假有」了。除去世俗的假有,什麼也不可得。什麼叫世俗?什麼叫假有呢?世俗,有浮虛不實的意思。經我們──一切眾生的虛妄分別心而發現的一切,覺得這是什麼,那是什麼;心裡覺得的那個,覺得就是稱之為什麼的。庸常所認識到 [P212] 的一切──體質,形態,作用,一切都是世俗的。世俗的,就是假有的。假有,不是說什麼都沒有,是施設而有的意思(也叫做假名),就是依因緣而存在而現起的。這雖然因果法則,歷然不亂,但這是假施設而有的。佛在阿含的勝義空經中說:是無常的,空無我的,『除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起……』(35)。所以,無常無我的一切因果法,佛稱之為世俗的假有。舉例來說吧!人是六根取境,引發六識的綜合活動。但是,如眼根能見色,因為能見色,所以確定有眼根。但到底什麼是眼根呢?其實『眼不實而生,生已盡滅』;也就是『眼生時無有來處,滅時無有去處』(36)。因為眼根是緣起的有,緣起的生,你不能想像為有一真實的眼根,從那裡生出來。說到見色,也不是有一獨存體,能單獨負起見色的作用;見色也是要有種種關係才能成就的,所以也不能說有真實自體的眼根,能夠見色。這樣,眼根是纔生即滅的,你也不能想像為有一真實自體的眼根,滅到那裡去了。勝義空經的開示,夠明白了。所以,世間的一切──器界,眾生,一色一心,都是世俗假有、緣起的存在 [P213] 。這是無常無我的,但在展轉相關,相依相待下,眾生是和合的,相續的存在,流轉不絕於生死大海。生死死生的相續不已,也就是輪迴不已,苦痛不已。 

 

註解~4.032《佛說大生義經》(大正一�八四四中)。  

註解~4.033《阿毘達磨法蘊足論》卷一一引經(大正二六�五0五上)。

註解~4.034《雜阿含經》卷一(大正二�二上)。

註解~4.035《雜阿含經》卷一三(大正二�九二下)。  

註解~4.036《雜阿含經》卷一三(大正二�九二下)。

 

 

 

導師:

4.17 此無故彼無

壬二: 此無故彼無,此滅故彼滅;緣起空寂性,義倍復甚深。

  無常無我的生死,從煩惱起業,從業起苦果,又從苦果起惑業。這緣起的生死,是否會永遠不斷的生死流轉下去?不!生死是可以解脫的。為什麼可以解脫?就因為他是緣起法的緣故。佛在開示了緣起的生死流轉以後,接著就開示生死的還滅說:『此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,行滅故識滅 ……純大苦聚滅』(37)緣起法是依於因緣而存在的,凡是依緣而存在與生起的,那就不會是常恆不變的;存在的會歸於不存在,生起的終歸會盡滅。生死法,雖一向在即生即滅中,但由於煩惱業的不斷相續,滅而又生,所以苦果也就不斷地相續下去。如能淨治煩惱──無明,愛等不起了,那業力也就銷息,生死也就停止了。如風雖是瞬息不住的,可是風吹不息,水就掀起大波浪,一層層的起伏不斷;風一停,海就波平浪靜了。所以生死可以解脫,是因為生死是 [P214] 緣起的假名有。佛在《阿含經》中,曾這樣說過:『不見一法可取(著)而無罪過者』(38)。所以若取著實法而又說沒有,是錯誤的。真實有的,是不可能成為沒有的;如說實有的成為沒有,那思想上就犯了很大的錯誤。佛不是那樣說的,生死法是緣起的,假有的,所以是不可取著的;本沒有一真實的生,也就不是有一實法滅去了。從這如幻的緣起法中,發見了生死解脫的可能性,也由此而到達生死解脫的境地。怎麼能到達呢?一切法是緣起的假名──假法,假我,是如幻的,是無常空無我的。而無明──我癡,我見,我慢,我愛等一切煩惱,卻迷蒙了真相,把一切法──眾生,看作真實的;想像為有一永恒自在的我。一切從自我中心去活動,於是到處執著,造善惡業而流轉了。如正觀緣起,通達是無常無我的,那自我中心的妄執,失去了對象,煩惱也就不起了(煩惱也是緣起的生滅),生死也就解脫了。佛所以這樣說:『無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃』(39)

  正觀緣起的無常無我,離煩惱而解脫生死,名為得般涅槃,涅槃到底是怎 [P215] 樣的呢?那是深而更深的。佛為阿難說有為與無為法,也就是緣起與「緣起」的「空寂性」,說是「義倍復甚深」。如說:『此甚深處,所謂緣起(有為)。倍復甚深難見,所謂一切取離,愛盡無欲,涅槃寂靜』(40)。這所以大乘經中,每以大海譬生死緣起的深廣難測;而以最深的海底來形容最極甚深的法性。緣起是相對的假名,眾生為無明所蒙蔽了,不見緣起的本性空寂,也就不知但是無常無我的業果延續。如真能正觀緣起,不取不著,斷盡煩惱,生死永息,那就體證到緣起法性的寂滅。正像風停,體現到波平浪靜一樣。依一般來說,聲聞弟子是漸次悟入的。從無常而通達無我,從通達無我,離我所見,我愛等而契入涅槃。但這是從正觀緣起而來的,緣起是與空寂相應相順的,如《阿含經》說:『如來所說修多羅,甚深明照,難見難覺,不可思量,微密決定明智所知:空相應隨順緣起法』(41)。這是唯證方知的『甚深廣大,無量無數,永滅』。換言之,這是沒有邊際可說的;是超越假名的相對界,而不可以數量說的。也不可以想像為在此在彼的,如說:『於未來世永不復起,若至東方,南西 [P216] 北方,是則不然:甚深廣大,無量無數,永滅』(42)。那不是沒有了嗎?不能說是有,也不可說是沒有的,如說:『離欲滅息沒已,有亦不應說,無亦不應說,有無亦不應說,非有非無亦不應說。……離諸虛偽,得般涅槃,此則佛說』 (43)。總之,這是超越了假名相對界(緣起),而契入絕對界,什麼也不可說,說著也不對。但這是從正觀緣起的空寂而悟入,也就是緣起法性的實證。

  
辛二: 此是佛所說,緣起中道義,不著有無見,正見得解脫。

  上來所說的,「是佛」在《阿含經》等「所說」的,名為「緣起中道義」。中道,是正確的,恰好的,沒有偏差,不落於兩邊邪見的。佛法的中道觀,是從緣起法的正觀中顯出,為佛說法的根本立場。所以,正觀也稱為中觀,正法也稱為中法了‧說到不落二邊,經中都依眾生自體說。眾生,是緣起的生滅。緣起是不落兩邊的,不像眾生邊執所想像的。這都依佛說而成立,如說:『若見言命即是身,彼梵行者所無有;若復見言命異身異,梵行者所無有。於此二邊,心所不隨,正向中道。……謂緣生老死,……緣無明故有行』(44)。這是 [P217] 不一不異的緣起中道。又如說:『自作自覺(受),則墮常見;他作他覺,則墮斷見。義說法說,離此二邊,處於中道而說法,所謂此有故彼有……』(45)。又如說:『若先來有我,則是常見;於今斷滅,則是斷見。如來離於二邊,處中說法,所謂是事有故是事有……』(46)。這都是不常不斷的中道。佛說中道,都是依緣起而立論的。最重要的,要算不有不無的緣起中道了。

  佛為刪陀迦旃延,說過不落有無二邊的緣起中道。迦旃延是不著一切相,而深入『勝義禪』的大師。大乘龍樹的《中觀論》,彌勒的《瑜伽論》,都引證這《阿含經》的教授,來說明諸法的真實相,所以這一教授,在抉擇佛法的緣起正見中,有著無比的重要性。佛對迦旃延說:『世人顛倒,依於二邊,若有若無』。佛的聖弟子呢?『正觀世間集者,則不生世間無見。如實正觀世間滅者,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此生故彼生。……此無故彼無,此滅故彼滅……』(47)。換言之,世人不知緣起義的,顛倒妄執,不能脫出二邊──有見與無見的窠臼。佛弟子依緣起法正 [P218] 觀,那就不起有見與無見了。譬如說:世間人見人生了出來,就執為是實有的而起有見。等到死了,大都是執為實無而起無見的。又如在生死流轉中,一般人是執為實有的。聽見了生死,入涅槃,就執著以為是無了(世人因此大都是怕無我,怕空,怕涅槃的)。但是,佛弟子依著緣起中道去觀察時,如見到世間滅,也就是生死解脫了,就不會起有見。因為緣起如幻的相對性,在涅槃寂靜中是不能安立的。而且,既是可滅的,在生起時也就決非實有,實有是不會依緣而滅的。如見到生死世間的集起,就不會起無見。因為緣起的如幻假有,不是什麼都沒有的。而且,既是可生的,在滅時也決非實無了。還有,了解緣起的此有彼有,此生彼生──世間集,所以生起現前時,知道緣起的流轉相續,不會覺得一死了事而起無見的。了解緣起的此無彼無,此滅彼滅,當生死解脫時,也不會執有實我得解脫的。總之,一切是緣起的,惟是緣起的集滅,並沒有實我,實法,所以不起有見。沒有實我,實法,所以也不會起無見的。真能正觀緣起,就能「不著有」見「無見」,依中道「正見」而「得解脫」了。 [P219] 三學的增上慧學──甚深般若,八正道的正見,都是緣起的中道觀。所以佛弟子能不著常我,不落斷常,一異,有無的執見,破無明而了脫生死。 

 

註解~4.037《雜阿含經》卷一三(大正二�九二下)。  

註解~4.038《雜阿含經》卷一0(大正二�七二中)。

註解~4.039《雜阿含經》卷一0(大正二�七一上)。

註解~4.040《雜阿含經》卷一二(大正二�八三下)。

註解~4.041《雜阿含經》卷四七(大正二�三四五中)。

註解~4.042《雜阿含經》卷三四(大正二�二四六上)。

註解~4.043《雜阿含經》卷九(大正二�六0上)。  

註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下)。 註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下)。  註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下)。 註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下)。 註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下。註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下)。

註解~4.045《雜阿含經》卷一二(大正二�八五下)。

註解~4.046《雜阿含經》卷三四(大正二�二四五中)。  

註解~4.047《雜阿含經》卷一0(大正二�六六下──六七上)。  

 

 

 

 

 

 

導師:

4.18 又復正見者

庚二: 又復正見者,即是四諦慧;如實知四諦,應斷及應修,惑苦滅應證,由滅得涅槃

  出世的解脫道,是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見,除知緣起的集滅外,還有四諦的正見,這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法,是依因而起,依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀,有空觀,而是無明緣行等的依緣而有,無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性,從中道的立場,如幻假有緣起觀中,正確的體見他,深入到離惑證真的聖境。四諦,也是因果的:苦由集而生,滅依道而證,這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象,還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集(如從老死而觀到愛取為緣,到無明為緣一樣),然後覺了到集滅則苦滅的滅諦(如知道無明滅則行滅……老死滅一樣)。但怎能斷集而證滅呢?這就是修道了。道是證滅的因,也是達成集苦 [P220] 滅的對治。這樣,知四諦與知緣起,並非是不相關的(十二緣起也可以作四諦觀,如老死,老死集,老死滅,滅老死之道,經中說為四十四智)(48)。所以緣起「正見」,也「即是」知「四諦慧」。不過在說明上,緣起法門著重於豎的系列說明,四諦著重於橫的分類而已。

  佛在鹿野苑,最初為五比丘大轉法輪,就是四諦法門,也就是稱為『三轉十二行相』的法輪,明白表示出對四諦的次第深入。當時,佛先指示了:那些是苦,那些是集,什麼是滅,什麼是道。這應該是剴切分別,詳細指示。不但要知道那些是苦的,那些是苦的集因;苦必從集生,有集就有苦等事理。而且要知道:這些苦是真實的苦,決無不苦的必然性。這是第一轉(四行),是開示而使其了解深信的。接著,佛更說:苦是應知──應該深切了知體認的;能深切信解世間是苦迫性,才會發生厭離世間,求向解脫。集是應該斷的,不斷便生苦果,不能出離生死了。滅是應該證得的,這才是解脫的實現。道是應該修習的,不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉(四行),是勸大家應該 [P221] 『知苦斷集證滅修道』,從知而行,從行而去實證的。接著,佛再以自身的經驗來告訴弟子們:苦,我已是徹底的深知了;集已經斷盡;滅已經證得;道已經修學完成。也就是說:我已從四諦的知斷證修中,完成了解脫生死,體現涅槃的大事,你們為什麼不照著去實行,去完成呢?這是第三轉(四行),是以自身的經驗為證明,來加強弟子們信解修行的決心。佛說四諦法門,不外乎這三轉十二行相的法輪(49)。在弟子的修學四諦法門時,首先要「如實知四諦」:從四諦的事相,四諦間的因果相關性,四諦的確實性(苦真實是苦等);從『有因有緣世間(即是苦的)集,有因有緣(這就是道)世間滅』的緣起集滅觀中,知無常無我而流轉還滅,證入甚深的真實性。應這樣的如實知,也就能知集是「應斷」的。道是「應修」的,「惑苦滅應證」的。依正知見而起正行,最後才能達到:已知,已斷,已滅,已修的無學位,「由」於苦集「滅」而「得涅槃」。

  對於四諦的如實知見,引起了見諦(真實)得道的問題。在四諦中,體見 [P222] 什麼才算得證?由於學者的根性,修持方法的傳承不同,分為頓漸二派。觀四諦十六行相,以十六(或說五)心見道的,是漸見派──見四諦得道,是西北印學派的主張。而中南印度的學派,是主張頓見的──見滅諦得道。當然,這是千百年來的古老公案,優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證,從佛法本源一味的見地來說:見四諦,應該是漸入的;但這與悟入緣起空寂性── 也就是見滅諦得道,是不一定矛盾的。經說:沒有前三諦的現觀(直覺的體驗),是不能現觀道諦的;四諦是漸入,猶如梯級的,這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為『證信』,不是證入四種真實理體;諦是審諦不倒的意思,所以是指確認那四類價值而說。如苦:這些生死有為,是無常的,不安穩的,是無我而不自在的;這種生死事實的苦迫性,能深知深信而必然無疑,就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業,是能起生死,使生死不斷生起的真正原因,也就是惑業的招感性,深知深信而必然無疑,便是見集。斷了煩惱,不起生死,那種寂靜,微妙,出離的超越性,更沒有任何繫縛與累著的自在 [P223] 性,深知深信而不再疑惑,便是見滅。八正道,有了就有出離,沒有就決不能出離;八正道的能向涅槃所必由的行跡性,能深知深信而不再疑惑,名為見道(諦)。這種印定苦集滅道的確信無疑,是四類價值的深知深信,當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性,就是『甚深廣大無量無數永滅』;這是超越緣起相對性的『正法』;本來如此,必然如此,普遍如此,而稱為『法性,法住,法界』的。見滅諦,不是上面所說的價值確信,而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的,沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中,達到離愛無欲而體見寂滅性,就是得道;四諦也當然證得了。但在智見上,應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏,又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入,漸入,應該就是這樣的。見寂滅而證道,為古代無數學者所修證的,是不容懷疑的事實,稱此為滅諦的體見,是寂滅性自身的體見,與見四諦的見──四類價值的確認不同。 [P224]

  
庚三: 先得法住智,後得涅槃智,依俗契真實,正觀法如是。

  在中道的正見中,有著一定的程序,主要是:「先得法住智,後得涅槃智」。佛為深摩說:『不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃』(50),這是怎樣的肯定,必然!什麼是法住智?什麼是涅槃智?依七十七智經說:一切眾生的生死緣起,現在如此,過去未來也如此,都是有此因(如無明)而後有彼果(如行)的,決不離此因而能有彼果的,這是法住智。所以,法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法(如不能了解緣起的世俗相對性,假名安立性,而只是信解善惡,業報,三世等,就是世間正見,不名為智),但卻是正見得道所必備的知見。經上說:如依此而觀緣起法的從緣而生,依緣而滅,是盡相,壞相,離相,滅相,名涅槃智。這是從緣起的無常觀中,觀一切法如石火電光,纔生即滅;生無所來,滅無所至,而契入法性寂滅。這就是:『諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂』(51)。由無常(入無我)而契入寂滅,是三乘共法中主要的解脫法門(還有從空及無相而契人的觀門)。所 [P225] 以,法住智知流轉,知因果的必然性,涅槃智知還滅,知因果的空寂性;法住智知生滅,涅槃智知不生滅;法住智知有為世俗,涅槃智知無為勝義。「依俗」諦的緣起因果,而後「契」入緣起寂滅的「真實」,這是解脫道中「正觀法」的必然歷程,一定「如是」而決無例外的。

  說到這裡,覺得佛教中,每有一種錯誤的傾向,就是不求法住智,而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識,年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性,四諦的價值決定,常是並無希求;有的以為這早都已經知道,而不知夢都沒有夢想過。卻以為,需要的是開悟,是明心見性。不知道沒有修成法住智,涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟,弄到一開口,一下手,似乎非說心說性,談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程,空談些心性,空有,理事,弄得內外也不辨了。過去的大德們,就有錯認定盤星,以為孔顏樂處,大學明明德,孟子致良知,就是祖師西來大意。因此有的就高唱:『東方聖人此心焉,西方聖人此心焉』,好像儒佛融通起來。其實,儒門大師,即便翻過語錄,用 [P226] 過存養功夫,那一位是確認三世因果的?那一位從緣起的流轉還滅中求正見的?那一位體見一切眾生平等的?根本都沒有三世因果決定的法住智,必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法,而要以拒楊墨的態度來排斥佛老,為什麼?就是於佛法沒有正見,不知佛法的涅槃智,是依緣起因果的法住智而進修得來。所以,如以為只要談心說性、或者說什麼絕對精神之類,以為就是最高的佛法,那真是誤入歧途,自甘沈淪了! 

 

註解~4.048《雜阿含經》卷一四(大正二�九九下)。

註解~4.049《雜阿含經》卷一五(大正二�一0三下──一0四上)。

註解~4.050《雜阿含經》卷一四(大正二�九七中)。

註解~4.051《大般涅槃經》卷下(大正一�二0四下)。

 

導師:

4.19 正思向於厭

己二: 正思向於厭,向離欲及滅。

  無漏的八正道支,是同時成就的。但在修習過程中,有次第引生的意義。從先後的引生來說:正見以後,是「正思惟」,是對正見所見的,作更深入的正確思惟。正見可說是從聞(或從佛及佛弟子聞,或從經典聞)而來的慧學,正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的,一定成就正信;有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思,是引發了向解脫的真實欲求。也就因此,古譯正思惟作『正志』或『正欲』。從無常的正見中,引發正思,就「向 [P227] 於厭」。眾生對於自我及世界是熱戀著的;正思的向於厭,就是看到一切是無常是苦,而對於名利,權勢,恩怨等放得下。這是從深信因果中來的,所以厭於世間,卻勇於為善,勇於求真,而不像一般頹廢的灰色人生觀,什麼也懶得做。從無我的正思中,「向」於「離欲」。於五欲及性欲,能不致染著。如聽到美妙的歌聲,聽來未始不好聽,可是秋風過耳,不曾動情,歌聲終了,也不再憶戀。如手足在空中運動一樣,毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中,向於「滅」。心向涅槃而行道,一切以此為目標。這三者,表示了內心的從世間而向解脫,也就是真正的出離心。出離心,貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭,知離欲,知滅而已。以下六支,都是向此而修習的。

  
己三: 正語業及命,淨戒以為性。

  正見與正思,是慧學。依於正思的要求實踐,必然的引發「正語」,正「業及」正「命」──三正道支。正語,是不妄語,不兩舌,不惡口,不綺語─ ──合法的語言文字。正業,指不殺,不盜,不淫──合法的身業。正命,是 [P228] 合法的經濟生活。有正確的見地,進求解脫生死,一定會表現出合法的行為。這三者,都是以清「淨」的「戒」學「為」體「性」的。在家弟子的正命,是要有合法的職業,合理的取得錢財。在使用方面,不可過於浪費,也不可過於慳吝,應該遵行佛說的中道生活。出家弟子,一向是依施主的信施而生活,所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命,我想引《遺教經》的一節來說明。如說:(出家弟子)『持淨戒者,不得販賣貿易;安置田宅;畜養人民,奴婢,畜生;一切種植及諸財寶,皆當遠離,如避火坑。不得斬伐草木,墾土掘地;合和湯藥;占相吉凶;仰觀星宿,推步盈虛;曆數算計,皆所不應。節身時食,清淨自活。不得參與世事,通致使命。咒術仙藥;結好貴人,親厚媟慢,皆不應作。當自端心正念求度,不得包藏瑕疵,顯異惑眾,於四供養,知量知足,趣得供事,不得畜積。此則略說持戒之相』(52)

  
己四: 始則直其見,次則淨其行;足目兩相成,能達於彼岸。

  這是對於上來正道的合說。修學解脫道的,開「始」是先要正「直其見」 [P229] 解,這就是正見與正思。其「次」是要清「淨其行」為,這就是正語,正業與正命。正業,正語,正命,如雙「足」,足是能向前進的。不但要有兩隻腳,還是要無病的,能走的。正見與正思,如眼「目」,眼目能明見道路。不但有眼目,而且要是目無眚翳,見得正確。不論要到什麼地方,一定要認清目的地,認識道路,又要能一步步的向前進。有了這「兩」方面的「相」互助「成」,才能達到目的地。一般的行路都如此,何況向解脫道呢?這當然要足目相成,才「能達於彼岸」的涅槃。這說明了,出世的解脫法門(世間善道也如此),非先有正確的見解,清淨的行為不可。否則,不管你說修說證,決無實現的可能。如在火宅中,瞎子(有足)與跛子(有目)不肯合作,或只是瞎子或跛子一個人,那怎麼能脫離火宅的災患呢? 

 

註解~4.052《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二�一一一0下──一一一一上)。

 

導師:

4.20 正勤遍策發

戊二: 正勤遍策發,由念得正定,依定起證慧,慧成得解脫。

  有了正確的見地,清淨的行為,自然身安心安,而可以進修趣證了。這要有「正勤」,是向厭,向離欲,向滅的精進,也稱為正精進。佛說正勤為『四 [P230] 正勤』:一、沒有生起的惡法,要使他不生。二、已生的惡法,要斷除他。三、沒有生的善法,要使他生起。四、已生的善法,要使他增長廣大起來。正勤是通於三學,有普「遍策發」推動的力量,就是一切離惡行善的努力。如戒學,正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢,正勤是遠離定障,如五欲五蓋等,而修定善的努力。慧學呢,這是遠離邪僻的知見妄執,而得正見正思的努力。這一切,都要精進修習,才能成功。世間的善事,都還非努力不可,何況出世大事?所以佛在遊行休息時,聽到阿難說精進,就立刻起坐,表示對於精進的無限崇敬。

  有了正知見與清淨戒,可以修定,但要「由念」的修習得來。念是專心繫念,為攝心不亂的主要修法。但這裡,還是以出離心為導向的。而所修的念,不是念別的,就是從正見,正思惟得來的正念。這是與慧相應的,向於涅槃的正念。正念修習成就,能「得正定」。約定境說,就是上面所說的七依定;佛又特別重視四禪(這是最容易發慧的定)。這不是一般的定,是與念慧相應的 [P231] ,向涅槃的勝定,所以叫正定,定慧齊修,末了,「依」正「定」而「起」現「證」緣起寂滅性的無漏「慧」,也就是涅槃智。出世的無漏「慧」成就,就斷煩惱,證真理,了生死而「得解脫」。到此,才完成修習出世解脫道的目標。解脫,涅槃,由修習八正道而成,所以佛說道諦,總是說八正道,譽為『八正道行入涅槃』(53)

  在這三學,八正道的敘述中,似乎有不同的次第。三學是戒而定,定而慧;八正道是慧而戒,戒而定。其實,道次是一樣的。因為,慧學不但是首先的,也是究竟的,所以八正道的次第是:正見是聞慧;正思惟是思慧;思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切,特別是依著精進而去修正念,正定,是定學。定與慧是相應的,就是修慧。等到從定而發無漏慧,是現證慧,真實的慧學,從此而得解脫。所以,佛說的解脫道,三學與八正道一樣:不離聞思修及現證慧的次第,也就是依戒而定,依定而慧,依慧得解脫的次第。三學與八正道的一致性,試列表如下: [P232]

圖片
  正見 ──────── ─────────聞慧位
  正思、正語、正業、正命──思慧位────戒增上學
                    ┌──修慧位────定增上學
  正勤、正念、正定  ──┤      ├────慧增上學
                    └──現證慧位───得 解 脫



丁三: 佛說諸道品,總集三十七,道同隨機異,或是淺深別。

  佛說道諦,總是說八正道支。但散在各處經中,「佛說」的修道項目,更有種種「道品」。道品,是道類,是將修道的項目,組成一類一類的。經中將道品,「總集」為「三十七」道品,分七大類:一、四念處;二、四正勤;三、四神足;四、五根;五、五力;六、七覺支;七、八正道支。這七大類── 三十七類,為什麼叫道品,道是菩提的意譯,這些都是修行而得三菩提──正覺的不同項目,所以叫道品。四正勤與八正道,上面已經說到。還有,四念處是:身念處,受念處,心念處,法念處。念處是慧相應的念,重在觀慧。如觀 [P233] 身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。四神足是定,定為神通所依止,稱為神足。雖是定,但由修發三摩地的主力,有由欲,由勤,由止,由觀而不同,所以分為四神足。五根是:信根,勤根,念根,定根,慧根。這五項功德,修得堅定而為引發功德的根源,名為根。五力,就是上面的五事,但已有降伏煩惱等力量,所以叫力。七覺支是:念覺支,擇法覺支,精進覺支,喜覺支,輕安覺支,定覺支,捨覺支。這是道品中的重要一類,為引發正覺的因素。

  解脫生死的道品,為什麼說有這七類──三十七品呢?古人以為:「道」體是「同」一的。修習的功德,本來是很多的,佛說的也只是舉其主要而說。眾生的生死是同一的,解脫生死的道,不會是不同的。不過「隨」眾生的根「機」不同,佛就說有別「異」的道品而已。因為從經中看來,任何一項道品(其實是包含一切功德,不過舉其重要而說),都是能解脫生死的,都說為『一乘道』的。將一切道品總合起來,解脫道的主要項目,不外乎十類:

   一、信──信根,信力。 [P234] 二、勤──四正勤,勤根,勤力,精進覺支,正精進。 三、念──念根,念力,念覺支,正念。 四、定──四神足,定根,定力,定覺支,正定。 五、慧──四念處,慧根,慧力,擇法覺支,正見。 六、尋思──正思惟。 七、戒──正語,正業,正命。 八、喜──喜覺支。 九、捨──捨覺支。 十、輕安──輕安覺支。

  道的主要項目,雖有此十種。但正見成就,就能得信成就。而喜,捨,輕安,不外乎定中的功德。所以八正道的敘述,是最圓滿的;而三學是最簡要的。

  「或」者說:在個人修學的程序上,這七類道品,都是需要的;「是淺深 [P235] 」次第的差「別」,而一類類的進修。這是說:初修學時,修四念處;到了煖位,修四正勤;頂位修四神足;忍位修五根;世第一位修五力;見道位修八正道;修道位修七覺支,但這也不過約特勝的意義說說而已。 

 

註解~4.053《大智度論》卷二(大正二五�七二上)。

導師:

4.21 此是聖所行

丙二: 此是聖所行,此是聖所證,三乘諸聖者,一味涅槃城。

  出世的解脫法門──四諦,緣起;道諦中的三學,八正道,都如上文說過了。這都「是聖」者「所」修「行」的,也「是聖」者「所證」得的。修行,證入,都離不了這些,這是釋迦佛金口開示的正法。離了這,別無可歸依的法門,別無能解脫的途徑,別無永恆的歸宿。這是佛弟子所應決然無疑信受奉行的!因此,「三乘」──聲聞,緣覺,菩薩佛──一切「聖者」,都是依著這唯一的正法,同受唯「一」的解脫「味」,如長江大河入海,都同一鹹味一樣;同入「涅槃城」而得究竟的安息。論上說:『三獸渡河』(54),『三鳥出網』 (55),雖然飛行有遠近,渡水有淺深,但總是不離於虛空與大河。所以說:『三乘同入一法性』;『三乘同坐解脫床』。 [P236]

  
乙二
丙一: 通論解脫道,經於種熟脫,修證有遲速,非由利鈍別。

  能證這四諦與緣起法的聖者,想簡略的敘述一下。首先,不問聲聞,緣覺,菩薩,「通」泛的「論」起來,每一聖者,在「解脫道」的修行中,都是「經」歷了「種熟脫」三階段的。一、初聽佛法,生起厭離心,從此種下了解脫的善根,如種下種子一樣。如沒有出離心種,怎麼聽法修行,都是不會解脫的。二、以後,見佛,聽法,修持,使解脫心種漸漸的成熟起來,如種子的生芽,發葉,開花一樣。到末後,一切成熟,才能證果,如開花而結果實一樣。有些佛弟子,一聽佛法,當下悟入而證果;有的勤苦的修學了一生,還是不能得道。今生修行而能不能證入,證入的遲入或者速入,那是決定於過去生中的修習。如過去沒有種下解脫心種,現生初生厭離心而修行,就想迅速證果,正像種下種子,就想結果,那怎麼成呢,如前生已修到了成熟階段,那今生一出頭來,見佛聞法,便能證悟了(甚至有不必再用功行,就會圓證的)。所以,在今生「修證」過程中,「有遲速」的不同,但這是決定於前生的準備如何,並 [P237] 「非由」於「利鈍」的差「別」。利根與鈍根,當然是有的,那就是上面說過的信行人與法行人了。著重於依師學習,以信為先的是鈍根;著重於自力學習,以慧為先的是利根;但這都是要經歷種熟脫三階的。依現生的修證而論,是不能以證入的遲速來決定他是利或鈍的。

  近代的佛教界,有許多觀念,都是與經論相反的。他們以現生的修證努力,或悟證遲速來分別利鈍,而不知恰好相反。重信與重慧的差別以外,凡急求速成的,才是鈍根;大器晚成的,才是利根。如以三乘來說,聲聞根性是鈍,緣覺根性是中,菩薩根性是利。聲聞是鈍根,從發心到解脫,快些的是三生,最遲也不過六十劫。緣覺的根性要利些,從發心到解脫,最快的也要四生,最遲的要一百劫。菩薩是利根,他要修三大阿僧祇劫才究竟解脫呢!關於根性的利鈍,在大乘不共法的申述中,再依經論來說明。

  
丙二
丁一
戊一: 見此正法者,初名須陀洹,三結斷無餘,無量生死息。

  再來敘述聖者證入的次第。聲聞乘的修行者,證入聖果,一向分為四級, [P238] 先說初果。

  觀緣起法無常無我而契入緣起空寂性的,就是體「見正法」,也叫做『入法界』。「初」入正法的聖者,「名須陀洹」果。須陀洹,是梵語,譯義為『預流』或『入流』。修行到此,契入了法性流,也就參預了聖者的流類。須陀洹果的證入,經中形容為:『見法,得法,知法,入法;得離狐疑,不由於他;入正法律得無所畏』(56)。所以,這是現見的,自覺的,於正法有了絕對的自信。

  初果聖者,已斷了生死的根本,最主要的煩惱。照後代論師的分析條理起來,煩惱是非常多的。但大體可分為二類:一、見道所斷的煩惱,是以智慧的體見法性而斷的那部分,也稱為見惑。二、修道所斷的煩惱,是要從不斷的修習中,一分一分斷除的,也叫做修惑。現在初果所斷的,屬於見惑。這也包含極多的煩惱,論師們稱為八十八惑。但佛在經中,總是重點的說:『斷三結』。我見結,戒禁取結,疑結──「三結」,初果是徹底的「斷」了,「無」有 [P239] 絲毫的剩「餘」。結是繫縛生死的意思,所以斷了三結,也就是解開了生死的死結。我見,是自我的妄執,為生死的根本,從我見而來的,是我所見,斷見、常見,一見、異見,有見、無見……。我見斷了,這一切也就都斷了。戒禁,是無意義的,外道的戒行。見到了真理,不會再以為外道的宗教行為,是可以得解脫的。不會再執取他,也就不會再去學習他。外道的戒禁極多:淺些的,如不吃煙火食,不剃髮,守庚申,持牛戒,狗戒,豬戒(不吃豬肉),不吃血等。離奇起來,如食大便小便,男精女血;熱天曬在太陽裡,冬天睡在寒冰上。種種忌諱,祈禳。這形形色色的禁戒,現在都不會執取為清淨了。疑是對於佛,法(四諦、緣起),僧的狐疑不定。見了正法,是徹底明見,再不會將信將疑。在修行的過程中,這些煩惱,早已伏而不起;到了證見法性,才是斷了根,永無生起的可能。所以,斷是徹底斷盡,不只是不現起而已。以三結為首的一切見所斷惑,都由於真智現前,體見法性而斷盡了。

  見了正法,斷了煩惱,也就斷了生死,因為生死苦果,是以煩惱為根源而 [P240] 生起的,因斷果也就斷了。證到初果,可說「無量生死」都已經「息」了。經上說:如大池的水都乾了,只剩一滴、二滴一樣。分別來說:在沒有證悟法性以前,未來的生死是無數量的。等到初入聖流,斷了三結,再『不墮惡趣』。三惡道的業都失效了,三惡道的苦果,再也不會生起了。剩下來的,人間天上的業果,稱為『極七有』。就是說:最多是七往天上,七還人間,一定要永斷生死入涅槃。這樣看起來,到了初果,生死幾乎都盡斷了。現在雖還是生死身,雖可能還有七天七人的生死,但實已見到了生死的苦邊,生死再不會無休止的延續下去了,所以在聖位中,初果是最可寶貴的,最難得的!得了初果,可說生死已了(一定會了)。如破竹一樣,能破第一節,第二節以下,是不費力的一破到底。這是學佛法者當前的唯一目標。

  
戊二: 二名斯陀含,進薄修斷惑。

  說明從初果而二果,三果,四果,就要說到斷惑。但這有一番特殊意義,與初果的斷惑不同,應該加以解說。先說一譬喻:如一棵大樹,把他連根拔起 [P241] ,那他是死定了。然而,在三日,五日,或者半月,一月間,他可能還會發芽開花。過了相當時期,才完全枯黃死去。這應該知道:使大樹繼續不斷生活下去的,是根,是根吸收水分、養料的力量。大樹本身,雖保有相當的生活能力(如業),但必須水分與肥料的滋養。樹皮與樹葉,確也能吸收多少,維持樹的生活,但由於樹根的拔起,他不能維持長久,終於會全部死去。假如在太陽下暴晒,那枯黃得更快。眾生的生死解脫,也是這樣。生死的真正根源,是我見;須陀洹斷了我見,生死就解脫了,如大樹的連根拔起,必死無疑一樣。其餘未斷的煩惱──修所斷惑,滋潤固有的業力使他生在天上人間。剩下的煩惱,無論作(小)惡,或修戒修定,都不能成為人天的總報業與引業(只能是別報業與滿業)。否則,生死也許還會無休止的,在人間天上延續下去。然而不會了,他僅能滋潤舊業,使他往生天上人間。就是這樣,由於我見斷了,修惑也不能無限止的延續,永遠潤生下去。正如樹皮與樹葉的吸收養分,不可能維持大樹的長期生存一樣。證得初果的,如不斷進修,可能這一生就證入涅槃。 [P242] 如拔起的大樹,在烈日下,很快會枯黃了。如進修停頓,特別是在家弟子們,為家庭,職業,生活所累,但煩惱也是會萎縮,很快會斷盡的。充其量,也只維持七返生死而已。所以證得初果的,雖可能有『隔陰之迷』,但決不像凡夫一樣。無論怎樣,也還是生死已有邊際,可說生死已了。

  第「二」果,「名」叫「斯陀含」。斯陀含是梵語,譯義為『一來』。因為,或是由初果而進修;或是經過了人間天上的六番生死,修道所斷的煩惱,大大的削弱了力量,可說是斷去了一分。剩下的修惑,所能潤生的力量,已只有一生天上,一來人間,再不能延續下去了。到了這一階段,由於「進」修而減「薄」了「修」道所斷「惑」,只有一番生死的力量,所以稱為斯陀含果。

 

  

註解~4.054《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一四三(大正二七�七三五中)。 
註解~4.055《肇論》(大正四五�一六0上)。  

註解~4.056《雜阿含經》卷三五(大正二�二五三上)。

 

導師:

4.22 三名阿那含

戊三: 三名阿那含,離欲不復還。

  再進一步,是「三」果,「名」叫「阿那含」。阿那含是梵語,譯義為『不來』或『不還』。就是說:阿那含果死後,「離欲」界而上生色界,或者無色界,一定就在那邊入涅槃,再「不復還」來生欲界了。這或是由二果而進修 [P243] ,在這生中證不還果;或是返來人間,只剩這一往天上的生死了。從斷煩惱來說:欲界的修道所斷惑,到此已斷盡了,所以不再能成欲界的生死。但佛在經中,總是說:『五下分結盡,名阿那含』。五下分結是:身見,戒禁取,疑,欲貪,瞋。這五類,都是能感欲界生死的,所以叫下(對上二界)分。但身見,戒禁取,疑,在見道得初果時,先已經斷盡了,現在又進一步的斷盡了欲貪與瞋,也就是斷盡了一切欲界修惑。瞋恚,是專屬於欲界的煩惱。貪是通三界的,但欲貪指欲界的貪欲而說。欲貪斷盡了而證得三果的,雖然身在人間,但對欲界的五欲,男女的性欲,已經不再染著。所以如證得三果,就是在家弟子,也是會絕男女之欲的。

  
戊四
己一: 斷惑究竟者,名曰阿羅漢:畢故不造新,生死更無緣。

  體見正法而斷了見惑的聖者,知見是絕對的正確了。但在一切境界上,愛染的力量還很強。所以可能進修停頓,或者再生人天,忘失本來。不過修惑是自然萎縮(如拔了根,樹皮會乾枯一樣),聖道的潛力一定會現起,一定會再 [P244] 向前進的。在這再進修中,無論是行住坐臥,衣食語默,毀譽得失,衰老病患,待人接物,在這一切境界上,能提起正念,時時照顧,不斷熏修,這能使愛染為本的修惑,漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。

  證得初果或二果,三果,現生不斷進修;或是阿那含(三果)死後,生到上界,聖道現前,到了「斷惑究竟」淨盡的時候,就證第四果,「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語,譯義是『應』。意思說:這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』,是說:到此階位,殺盡了一切煩惱賊:不會再有生死的生起了。總之,這是斷盡煩惱,斷盡生死的極果。所斷的煩惱,論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中說:『五(順)上(分)結』(57)斷得阿羅漢。五順上分結是:色貪,無色貪,掉舉,慢,無明。色貪,無色貪,是色界與無色界的貪染。掉舉,慢,無明,也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本,所以特約二界而分別為二類。這五結,是使眾生生於上界的,現在也斷了,就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了,那依煩惱潤生而感果的「 [P245] 故」業──從前以我見為中心而造的業力,已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業,所以未來的「生死」苦果,「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身,到了壽命盡時,就『前蘊滅,後蘊更不生』,而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修,以此為最究竟的果位。

  
己二: 此或慧解脫,或是俱解脫。六通及三明,世間上福田。

  經中說到阿羅漢,有六種、九種等分別,現在說二大類:「此」阿羅漢,「或」是「慧解脫」的,「或是俱解脫」的。俱解脫,就是定與慧都解脫的。要知道,定與慧,都有煩惱障蔽他,所以不能現起;如能現起,就從這些障礙而得解脫。經中時常說到:『離貪愛者,心(定)解脫;離無明者,慧解脫』 (58)。這是說:依慧力的證入法性,無明等障得解脫。以定的寂靜力,使貪愛等障解脫。如世間的外道們,也能離欲界煩惱(欲愛等)得初禪,離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱(色界煩惱──色愛等盡),得無色界的空無邊處定…… 離無所有處煩惱,得非想非非想定,但不能離非非想處煩惱,所以不脫生死。 [P246] 在佛弟子的修證上,如約少分說,都可說有這定與慧的解脫,如依未到定或七依定而發無漏慧的,斷見道所斷惑,都可說有此二義。但如約全分來說,就大大不同。如修到阿羅漢的,以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱,那是不消說的,大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說,就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的,就於初禪或二禪以上的定障,不得解脫。就使能得四禪八定,也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢,無論是慧是定,都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說,稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而解脫定障,就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果,依慧證法性而得解脫,所以定力不得究竟,也沒有關係。阿羅漢的定力,是淺深不等的,所以可分好幾類。

  俱解脫阿羅漢,不消說是能得「六通及三明」功德的。其他的阿羅漢,凡能得四根本禪的,都能修發三明、六通。六通是:神境通,天眼通,天耳通,他心通,宿命通,漏盡通。神境通能:變多為一,變一為多,隱顯自在,山河石壁都不能障礙他。入水,入地,還能凌空來去,手摸日月等。天眼通能:見 [P247] 粗的又見細的,見近的又見遠的,見明處又見闇處,見表面又見裡面,尤其是能見眾生的業色,知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能:近處遠處,聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言,連天與鳥獸的語聲,也都能明了。他心通能:知道他眾生心中所想念的。宿命通能:知眾生前生的往因,作什麼業,從那裡來。漏盡通能:知煩惱的解脫情形,知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通,是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通,要看修定的情形而定。這五通,不但佛弟子可以修發,外道也有能得到五通的。雖然說六通無礙,但所知所見的也有廣狹不同,惟佛才能究竟。六通的前五通,是通於外道的,但三明是阿羅漢(三乘無學)所專有的。三明是:天眼明,宿命明,漏盡明。這就是天眼,宿命,漏盡三通,但在阿羅漢身上,徹底究竟,所以又稱為明。天眼明是能知未來的;宿命明是能知過去的。漏盡明以外,特別說這二通為明,就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德,所以是「世間」的上「上福田」,應受人天的恭敬供養。 [P248]

  
己三: 明淨恒不動,如日處晴空;一切世間行,不染如蓮華。

  再舉兩個譬喻,來讚歎阿羅漢的功德。

  一、證得阿羅漢果的聖者,智慧斷盡了煩惱,所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時,可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德,有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時,恒常是:『不苦不樂,捨心住正念正智』(59),這就是不動。在觸對六境時,或是合意的,或是不合意的,但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失,在聖者的心境上,是不受外境所轉動,『不能妨心解脫慧解脫』(60)。俗語所說的『八風吹不動』,就是阿羅漢的境界。這如經上說:『六入處常對,不能動其心,心常住堅固,諦觀法生滅』(61)。經中曾有雲散日現的比喻:凡夫,如烏雲密布,完全遮蔽了太陽。證初果時,如烏雲的忽然散開,露出了太陽一樣。但烏雲太多,還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了,散了,到末後,浮雲淨盡。阿羅漢極明極淨,正「如日」光朗照,「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。 [P249]

  二、證得阿羅漢的聖者,無論定力的淺深怎樣,在沒有捨報以前,總是生活在世間。一樣的吃飯,穿衣,來去;一樣的遊化人間,待人接物。他的身體,他的環境,還是世間的有漏法,還是無常苦不淨的。然而,阿羅漢生活在這世間中,卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中,清淨「不染,如蓮華」一樣。蓮花是生在淤泥中,而卻『微妙香潔』。周茂叔以蓮花譬君子,其實人中君子,怎麼比得蓮花,阿羅漢才像蓮花呢!

  
丁二: 或不由他覺,從於遠離生,名辟支迦佛,合說為二乘。

  三乘共法的教化主機,是聲聞乘,上面已大略說到。第二是緣覺乘。從證真斷惑的地位來說,緣覺與聲聞是一樣的。但他的主要不同處:一、是「不由他覺」,也就是無師自悟的。傳說:有一國王,遊覽王家花園,見香花盛開,非常歡喜。不久,一群宮女來採花,那棵絢爛的花樹,一下子被折得不成樣子。國王見了,深深的受到無常的感覺,就靜坐思惟,由無常而悟入了緣起的寂滅,成了聖果。因為是無師自悟的,雖不能如佛那樣的大轉法輪,但比起聲聞 [P250] 弟子來,要依師長教誨,到底略勝一著。所以緣覺的根性,比聲聞要利一點。二、不由他覺的智慧,是「由於遠離」而「生」的。遠離,是遠離憒鬧,遠離人事。他在因中,在證果以後,都是獨往獨來的,厭離人事的。他過著精嚴的十二頭陀行,孤居獨處,沒有師長,沒有同學,也沒有弟子。據說:這都出於沒有佛法的時代,現乞食的出家相,但不會說法,只是現神通而已。傳說中,也有大眾共住的緣覺,但這本是聲聞根性,緣熟了自然證阿羅漢果,不過出於無佛的時代,所以也叫做緣覺而已。這一類聖者,「名」曰「辟支迦佛」,譯義是獨覺,也作緣覺,是由於觀緣起而成道的緣故。證得辟支佛果的,與聲聞乘的阿羅漢果,地位相同。所以,辟支佛與聲聞,常「合說為二乘」。如與發菩提心的大乘相對論,就叫做小乘。  

 

註解~4.057《長阿含經》卷八《眾集經》(大正一�五一中)。

註解~4.058《雜阿含經》卷二六(大正二�一九0中)。

註解~4.059《雜阿含經》卷一三(大正二�九三上)。

註解~4.060《雜阿含經》卷九(大正二�六三上)。  

註解~4.061《雜阿含經》卷九(大正二�六三中)。  

 

 

導師:

5.0 大乘不共法

  大乘不共法,是在人,天,聲聞,緣覺乘的共德上,進明佛菩薩的因行果德。人乘與天乘,終究是有漏的,不能出離生死的。聲聞乘與緣覺乘,雖是無漏解脫,而偏於獨善其身的。這都是善的,但不是圓滿的。依《法華經》說:如來出世的唯一大事因緣,就是使眾生開示悟入佛之知見,也就是使眾生悟入佛的大菩提。所以,以發菩提心,修菩薩行,成如來果的大乘法門,才是佛法的真實意義,如來教化的真正目的。成佛的法門,為什麼稱為「大乘」呢,既稱為大乘,從立名來說,不外乎『待小名大』。這就是說:與小乘比對起來,不同於小乘,所以名為大乘。這或者是超勝了小乘的,或者是廣大含容了小乘的。無論是『殊勝大』,『含容大』,總之是對小立名的。然大乘法的超勝,是超勝到無所對待的;大乘法的含容,是含容到無所不攝的。所以約大乘的意義說,實在是不可以大 [P256] 小的比對來表示的,是絕待的,不過強名為大而已。說到「不共」,也就有此二義:一、是人,天,聲聞,緣覺乘中所沒有的。二、在佛菩薩的心行中,統攝一切功德,無不成為大乘的特法。如《般若》的摩訶衍品,總一切功德而名為大乘 (1)。這好像鳥類的高飛,如『高入須彌,咸同金色』一樣。

  這是如來出世說法的本懷,所以在五乘及三乘共法以後,要敘說這成佛的不共法門。

註【5-001】《摩訶般若波羅蜜經》卷五(「大正」卷八.二五0頁上──二五六頁中)。

導師:

5.1 恥有所不知

甲一
乙一
丙一
丁一
戊一:恥有所不知,恥有所不能,恥有所不淨,迴入於大乘。

  修習大乘佛法,不消說,是以發菩提心為主的。但眾生的根性不一,所以引發菩提心的因緣也不同;依此而表現的菩薩風格,起初也多少有差別的。為了避免專以自己的偏好來衡量一切,自讚毀他,無意中損害佛法,所以對此不能不先有相當的認識。

  上面說到的三乘共法,主要是聲聞(緣覺)乘。二乘的學者,也是會發菩提心而入大乘道的:有的初學聲聞行,不曾決定,就轉學大乘;有的在聲聞中[P257]已得決定(忍位),或是已證入法性而得初果(須陀洹)以上的;有的已證第四阿羅漢果的;也有入了無餘涅槃,再發大心的。從佛法唯是一乘道來說,小乘本是大乘方便道,當然遲早要入大乘道的。但在小乘行者的見地上,起初卻不免有點隔礙。拿阿羅漢果來說,他們自覺得:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有』(2);已經到了學無可學,進無可進的地步。佛是阿羅漢,他們也是阿羅漢;佛得解脫,他們也得解脫。自以為究竟了,那當然一時不想修習大乘道,於大乘毫無興趣。然而,佛不是修菩薩行,廣度眾生而成佛的嗎?佛為什麼不教聲聞行者修菩薩行成佛,卻叫大家修自利行而了生死呢?這是一大疑問。同樣的證入法性,同樣的解脫生死,聲聞阿羅漢果真的什麼都與佛平等嗎?比較起來,真是『天地懸隔』了!所以在事實的經驗中,在佛的善巧教導中,阿羅漢們不免要從自慚而到自怨,終於撤除了自以為究竟的心理障礙,發菩提心,重行走向佛道了!

  有的是自己心生慚「恥」,覺得自己「有所不知」,不能如佛那樣的遍知[P258]一切。大毘婆沙論說:佛曾與彌勒菩薩等說法,阿羅漢們都不能了解。從前,有人到祇洹精舍來出家,阿羅漢們觀察他的根機,一點善根都沒有,這是不適宜出家的,出家也不能獲得教證功德的。大家不肯度他,佛卻度了他出家,不久就證了阿羅漢果。大家覺得希奇,佛說:此人在無量劫以前,曾經因為虎難而口稱『南無佛』,憑這歸向佛的功德善根,現在才成熟而得度。這可見,在佛智慧的深徹與廣大面前,阿羅漢們的智慧,簡直如日光下的螢光了!還有,自己心生慚「恥」,覺得自己「有所不能」,不能如佛菩薩那樣的大能。如舍利弗說:『嗚呼深自責,云何而自欺!我等亦佛子,同入無漏法,不能於未來,演說無上道』(3)。其實,阿羅漢們不能的事太多了,如菩薩法的:『遊戲神通,淨佛國土,成就眾生』(4)等。還有,自己心生慚「恥」,覺得自己雖說斷盡了煩惱,而事實證明,還是「有所不」清「淨」的。如大樹緊那羅王彈琴,年高德劭的大迦葉,竟然情不自禁的手舞足蹈起來。迦葉說:我雖能遠離世間的欲樂,但菩薩法的微妙欲樂,還有所染著呢!又如天女散華,華到菩薩身上[P259],不曾繫著;而落到聲聞阿羅漢身上,卻繫著了,這證明了內心的有所染著。又如小鳥通過舍利弗的身影,還不免『餘悸』;而通過佛的身影,就一些恐怖都沒有了。阿羅漢們是『不斷習氣』的;這種習氣,便是菩薩所要斷的煩惱。所以在事實的經驗中,自己感覺到有所不知,有所不能,有所不淨,不免要自己慚愧,自己埋怨自己。一經佛的善巧教化,阿羅漢們就會「迴」自利的小心,發菩提心,而「入於」自利利他的「大乘」道了。

  
戊二:不忍聖教衰,不忍眾生苦,緣起大悲心,趣入於大乘。

  發心向大乘道,並非一定要經歷小乘聖者的果證;相反的,修學大乘法的主機,都是直從凡夫地而發心修學的。引起發心的因緣,種種不同:有的是親見如來(及菩薩)的色身相好而發心的;有的是見如來的神通威力而發心的;也有見如來法會的莊嚴,聽如來的圓音教化而發心的。有的生在佛後,聽見佛弟子的教化,或誦讚佛經的深義而發心的。或有自動的,也有被勸而發心的。發菩提心,主要是以佛菩提為理想而誓願希求。著重在佛德的崇高深妙而發心[P260]願求,當然是發菩提心的主要內容。但如缺少了另一要素──悲願,那不是不圓滿的,就是容易退墮的。經上說:『菩薩但從大悲生』(5);所以發菩提心,也是:『發心為利他,欲(求)正等菩提』(6)。這樣,前面所說的,不太著重悲願的發心,可知是容易退失的發心了。著重於悲願而發心,略有二類:一、「不忍聖教(就是佛法)」的「衰」微,著重於護法而發心:知道三寶的殊勝功德,有救人救世,引生世出世間善法的力量。可是生在像末,佛法衰落不堪,為教內教外的邪惡所嬈亂,不能達成救人救世的任務。知道這惟有發菩提心,上求下化,才是復興佛教,利樂眾生的唯一辦法。這樣,就以不忍聖教的衰微為「緣」,而「起大悲心」,依大悲心而引發大菩提願。二、「不忍眾生」的「苦」迫,著重於利生而發心:或有生在時勢混亂,民生艱苦的時代,想予以救濟,而自己卻沒有救護的力量。深細的考究起來,知道惟有學佛成佛,才能真正的救度眾生的苦迫。這樣,以不忍眾生的苦惱為因緣,起大悲心,依大悲心而引發上求下化的菩提心。這二類發心,是出於深刻的智慧及悲願而自發[P261]的,所以是堅強有力,容易成就。真能這樣的依悲願而發心,就能從凡夫地而「趣入」「大乘」道了。

  我們這個時代,佛法是這樣的衰落,人生是這樣的苦惱,真正發菩提心的,應該是時候了! 

註【5-002】《雜阿含經》卷一一(「大正」卷二.七二頁下)。
註【5-003】《妙法蓮華經》卷二(「大正」卷九.一0頁下)。
註【5-004】《妙法蓮華經》卷二(「大正」卷九.一六頁中)。
註【5-005】待考。
註【5-006】《菩提道次第廣論》卷八引論(四七頁下)。

導師:

5.2 或以信願入

丁二:或以信願入,或智或悲入。

  趣入佛道的圓滿菩提心,應有信願,慈悲,智慧──三德。但初學的發心趣入,由於根性的不同,對此應修的三德,不免會有所偏重。如偏重而不是偏廢,那是不礙進入大乘道的,所以龍樹釋《般若經》說:『菩薩以種種門入佛道:或從悲門,或從智慧精進門入佛道』(7)。又說:『是般若有種種門入:若聞持乃至正憶念者,智慧精進門入;書寫供養者,信及精進門入』(8)。如統攝初學的趣入佛道不同,不外乎「或以信願入」,「或」以「智」慧入,「或」以「悲」心「入」的三大類。其中重智慧而從智慧門入的,如說:『是菩薩但分別諸經,誦讀,憶念,思惟分別諸法,以求佛道。以是智慧光明自利益,亦[P262]能利益眾生』(9)。這是智增上菩薩,近於聲聞的法行人,著重於聞思修慧的自修化他。重悲而從悲門入的,如說:『菩薩有二種:一者,有慈悲心,多為眾生』(10);也就是上面引述的『從悲門入』的菩薩。著重慈悲,這是不共二乘的根機,也可說是大乘特有的菩薩風格,名為悲增上菩薩。重信願而從信願門入的,也可有種種;信願修學淨土易行道的,是其中的一類。如說:『二者,多集諸佛功德,樂多集諸佛功德者,至一乘清淨無量壽世界』(11)。這是信增上菩薩,如聲聞的信行人一樣。在初學時,有此三類的不同;因為習以成性,所以直到地上,雖一定是三德齊修,但也還流露不同風格的,如觀音悲,文殊智,普賢願等。如約根性來分別,貪行人是悲增上的,瞋行人是智增上的,癡行人是信願增上的。

  
丁三:或依聲聞入,或天或人入。

  約所依的身行而趣入佛道來說,就有或「依聲聞」行「入」佛道的,「或」依「天」行入佛道的,「或」依「人」行「入」佛道的三類。這本是大乘經[P263]所說的,但經太虛大師的判攝──正法時期,多依聲聞乘行而入大乘;像法時期,多依天乘行而入大乘;末法時期,多依人乘行而入大乘──意義更充分的顯示出來。其中依聲聞乘而入佛道的,依經論所說,都是先修聲聞(緣覺)乘法,或沒有證果,或已經證果,然後迴心而向佛道的。專修聲聞行的,有些自以為究竟,但利根深智的行者,早是『內秘菩薩行,外現是聲聞』(12),不等佛的開權顯實,心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的,又有二類:一、淨土行者,專心一意的求生天淨土,然後在淨土中,漸修佛道。但依《觀經》所說:上品利根,早是發菩提心,讀誦大乘,解法空性。所以一登淨土,不久就能徹悟無生,迴入娑婆來廣行菩薩道。二、秘密行者:著重修(欲)天色身,就是以金剛夜叉為本尊,修成持明仙人,然後久住世間,修行佛道。雖然,『劣慧所不堪,為應彼等欲,兼存有相說』(13),而有些就專在修精練氣的色身上作活計。而利根是:菩提心相應,大慈悲為根本,以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二類,都重於瑜伽或三昧;定,本為天乘行的特質。但以此普攝初[P264]機,也只能口頭誦持──持咒稱名而已。依人乘行而入佛道的,就是發菩提心,修十善行,不廢人間正行,廣修人間安國利人的正業。但以此普及初機,大乘的外凡夫位,實等於人間的君子,善人。

  如來的出現人間,教化人類,本意是令人開示悟入佛之知見。所以依人菩薩行而向佛道,不但是適應時代的機感,也實在是佛乘的根本坦道。

  
丙二:趣入大乘者,直入或迴入,相應諸教法,實說方便說。

  「趣入大乘」的修學「者」,一向分為「直入」菩薩,「迴入」菩薩二類。直入是直向菩薩道的;迴入是先修別道,然後轉入大乘道的。二乘的迴心向大,如《法華經》的開權顯實,便是迴入大乘的確證。與直入或迴入「相應」的「教法」,就是「實說」及「方便說」了。佛為什麼不直示大乘道,不普為一切眾生說佛乘,而要說方便教呢?佛說方便教,是有非常意義的。因為不說方便的誘化,他是不能進入佛道的。如小乘的經歷修證,會發覺還有不知,不能,不淨的,就能受佛的教化,迴向佛道。而且小乘證果,到底生死已了,不[P265]必再為生死流轉而憂慮了。所以,方便說是值得尊重的!

  在大乘教中,也是有方便說的,這叫做『異方便』,即『勝方便』(14)。有些人,雖不是厭患生死的二乘根性,而趣入大乘,也還有點障礙。因此佛說殊勝的方便,以淨樂國土,淨樂色身的法門來化導‧這就是:『先以欲鉤牽,後令入佛智』(15),『以樂得樂』的法門。如真能往生淨樂國土,也就不必再憂慮退墮;在佛菩薩的教導下,可以發菩提心而入佛道了。如真能修得淨樂色身,也可依此天色身,深修勝慧了。所以佛出人間而教化人類,雖本意在即人乘而向佛道(即人成佛),但為了適應眾生,不能不善施方便。或為厭苦根性,說依聲聞行而迴入大乘的教說;這大都是智慧增上的,重於自力的。或為欲樂的根機,說依天行而入大乘的教說;這大都是信願增上的,重於他力的。如來雙開權實二門,這才能使一切眾生同歸佛道。[P266]

圖片

        ┌─依聲聞乘行而入佛道─────── 智慧增上─┐

  迴入─┤                              ┌‥‥‥┘     │

        └─依天乘行而入佛道  ─────┼─ 信願增上─┼─同歸佛道

                                        └‥‥‥┐     │

  直入───依人乘行而入佛道  ─────── 慈悲增上─┘

              └─→ps.比照天乘以虛線連至下一層之其他兩項

 

註【5-007】《大智度論》卷四0(「大正」卷二五.三五0頁上)。
註【5-008】《大智度論》卷五八(「大正」卷二五.四七二頁下)。
註【5-009】《大智度論》卷三九(「大正」卷二五.三四五頁上──中)。
註【5-010】《大智度論》卷三八(「大正」卷二五.三四二頁中)。
註【5-011】同上。
註【5-012】《妙法蓮華經》卷四(「大正」卷九.二八頁上)。
註【5-013】《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷七(「大正」卷一八.五四頁下)。
註【5-014】《妙法蓮華經》卷一(「大正」卷九.八頁下)《大乘起信論》(「大正」卷三二.五八三頁上)。
註【5-015】《維摩詰所說經》(「大正」卷一四.五五0頁中)。 

導師:

5.3 眾生有佛性

丙三:眾生有佛性,理性亦行性。初以習成性,次依性成習;以是待修習,一切佛皆成

  一切「眾生有佛性」,為大乘佛教的重要教說,是一切眾生同成佛道的原理所在。什麼是佛性呢?可以有二個意義。一、佛性是佛的體性:『如黃石中有金性,白石中有銀性』(16)一樣。眾生雖在生死迷妄當中,但不是沒有佛的成分。如礦中有金性,所以可鍊成黃金;如沒有金性,那怎麼也鍊不出金來。當然,這是一般的說法,在科學進步的時代,可以非金屬的物質,而化合成同樣的金質。佛性說也如此,眾生本有佛的體性,或說眾生本有如來勝德,相好莊嚴,或者說眾生本來是佛,所以修行就可以成佛。這一本有佛性的教說,確是一般人所容易信解的,也就成為佛法中最通俗的學派。二、佛性是成佛的可能[P267]性,也就是成佛的因緣。但這是佛性的深義,有些人是不易信解的。那到底什麼是成佛的可能性呢?這如《法華經》說:『諸佛兩足尊,知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘』(17)。這可以方便分別為二種佛性:一、「理」佛「性」;二、「行」佛「性」(二佛性是印度舊說,今依中觀義說)。什麼叫理佛性?一切法是從本以來無自性的,也就是本性空寂的。法法常無性(古人別說常與無性,是附合三諦的解說),法法畢竟空‧這無性即空,空即不生滅的法性,可稱為佛性的。因為,如一切法是有自性的,不是性空的,那末,凡夫是實有的,將永遠是凡夫;雜染是實有的,將永遠是雜染;已經現起的不能轉無,沒有現起的不能轉有,那就是無可斷,無可修,也就不可能成佛了(如《中論》說),好在一切法是空無性的,才能轉染成淨,轉迷成悟,轉凡成聖。此法空性,就是可凡可聖,可染可淨的原理,也就是可能成佛的原理。所以說:『以有空義故,一切法得成』。這是稱空性為佛性的深義。同時,法空性雖是一切法成立的普遍理性,但空性就是勝義,是悟而成聖,依而起淨的法性,實為[P268]成佛的要因。這雖是遍一切法,而與迷妄不相應,與無漏淨德是相應的。所以為了引發一般的信解,方便說此法空性為如來藏,佛性,而說為本有如來智慧德相等。法空性是遍一切一味的,於一切眾生無差別,所以說一切眾生都可以成佛。什麼叫行佛性?這是依修習發心而成為成佛的因性。如唯識者說:依『法界等流』的『聞熏習』,成為成佛的種子。《法華經》的『佛種從緣起』,也就是約行性說的。一切法空性,為可能成佛的理性。依佛菩薩的教化,發心成聞熏習,為可能成佛的行性。事理是一致的:如不是緣起的,就不是空的;不是空無自性的,也就不會是從緣起的。因為無性空,所以從緣而起;從緣而起,所以是無性空的。無性而緣起,緣起而無性,佛在坐道場時,就是這樣的通達:『觀無明(等)如虛空無盡,……是諸菩薩不共妙觀』(18)。依此而成佛,佛也就依此而說一乘,說一切眾生有佛性。

  約理佛性說,一切眾生都是有佛性的。約行佛性說,待緣而成,所以是或有或無的。大乘法種是菩提心,發菩提心,與菩提心相應的一切功德,就是行[P269]性佛性。法華經的『佛種從緣起』,就是約菩提心種說的。如在從前大通智勝佛法會中發菩提心的,有些人是退修小乘了。如親友的為他繫上無價寶珠,他竟不覺不知,弄得貧困不堪。其實,『一切智願(菩提願)猶在不失』(19)。在醉酒時,親友為他繫上無價寶珠,如在無明生死中,遇佛菩薩的化導而發菩提心(有人解說繫珠為本有佛性,與經義相違)。發菩提心,就成大乘法器,能展轉出生無邊功德。所以《十地經》,《大集經》等,都喻菩提心為寶珠,經修治而圓成佛的果德。這樣的行性佛性,依經所說,略有二位:一、性種性位;二、習種性位。這是說:起「初」,「以」見佛,聞法為因緣,發大菩提心,熏「習成」大乘佛「性」,如下種一樣,名性種性。菩提心一發起,永為成佛的因緣,是不會失去的;如《法華經》繫珠喻所說。但這不能說是本有的,因為是依發心而熏習成的──法界等流的聞熏習。其「次」,有了菩提心種,就「依」這佛「性」而漸漸修發,使佛種的清淨功能,由下「成」中,由中成上。大乘的功德淨能,不斷熏「習」而增勝起來,名為習種性。等到久久熏修[P270],引發無漏清淨功德,那就不但是佛的因性,而且已分得佛的體性了。「以是」,法空性(理佛性)雖凡聖一如,眾生界,菩薩界,佛界,平等平等,而成佛或不成佛,還「待修習」來分別:是否熏發了菩提心?是否依菩提心種而不斷熏習增長?如不修習,凡夫還是凡夫,如能依大乘而熏修,那不問是誰,「一切」眾生的「佛」果,都是可以「成」就的。

  
丙四:發心名菩薩,眾生之上首。世出世功德,悉由菩薩有。

  約一切法空性說,一切眾生有佛性,但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」,才「名」為「菩薩」。菩薩,是梵語菩提薩埵的簡譯,意義為『覺有情』,從上求菩提(覺),下化眾生(有情)得名。也可解說為:求大菩提的有情。發了菩提心,就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱,從初學,久學到最後身菩薩,真是淺深萬類。但一般人總是想到觀音等大菩薩,這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩,雖還沒有大功德,可是已經是一切「眾生之上首」;不但為凡夫,而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為:如王子初生,就為[P271]耆年的大臣所尊敬;獅子兒初生,就為百獸所畏敬;迦陵頻伽鳥在殼中,音聲已勝過了一切鳥類;新月的微明,就為人類所愛敬。菩薩發心以來,就是這樣可尊可敬的,大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢?因為「世出世」間的一切「功德」,「悉由菩薩」而「有」的。這是說:世間善法,聲聞緣覺等善法,都依佛菩薩而有;佛功德也是依菩薩而有的──所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說,如說:『菩薩受身種種,或時受業因緣身,或受變化身,於世間教化,說諸善法及世界法,王法,世俗法』(20)等。有些修菩薩行而暫時失敗了的,名『敗壞菩薩,亦有悲心。治以國法,無所貪利;雖有所惱,所安者多,治一惡人以成一家』(21)等。菩薩為一切善法的根源,可尊可敬,而菩薩是從發菩提心而來的。所以大乘經中,無邊讚歎菩提心的功德,說他是『一切佛法種子』。

  初發菩提心,重在立定上求佛道,下化眾生的大誓願,名為『願菩提心』。廣說如四弘誓願:『眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,[P272]佛道無上誓願成』(22)。但是發菩提心,並非偶然想起成佛利生,而是要一番修習,達到堅固成就的。菩提心的修習,為修學大乘道,趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起:或是緣慈母的孝敬救度,擴大到願度一切眾生,而上求佛道;或是設想他人與自己一樣,利濟眾生應如愛護自己一樣,進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機,方法,近於儒家的仁道,恕道。但菩提心修習圓滿成就,深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石,修學大乘道的,應先多多的修學! 

 

註【5-016】《大智度論》卷三二(「大正」卷二五.二九八頁中)。 [P431]
註【5-017】《妙法蓮華經》卷一(「大正」卷九.九頁中)。
註【5-018】《大般若波羅蜜多經》卷三四八(「大正」卷六.七八七頁中)。
註【5-019】《妙法蓮華經》卷四(「大正」卷九.二九頁上)。
註【5-020】《大智度論》卷三六(「大正」卷二五.三二三頁下)。
註【5-021同上。
註【5-022】《壇經》(「大正」卷四八.三三九頁中)。

導師:

5.4 善薩之所乘

丙五:善薩之所乘,菩提心相應,慈悲為上首,空慧是方便。依此三要門,善修一切行;一切行皆入,成佛之一乘。

  趣入大乘道的不同根性,佛性,發菩提心的尊勝,都已說到了。大乘道,發願以後,就應該見於實行。說到菩薩的正行,就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘,是通於因果的。但大乘中,重於因行的,名菩薩乘;重於果德的,名佛乘。因圓果滿,為大乘法的全體。現在從成佛之道──因行[P273]來說,大乘是「菩薩」「所乘」的法門;依此法門,從凡夫地而趣入大菩提,也叫一切智海。菩薩行中,不論修持什麼,有必不可少的三要則。例如布施,一、要與「菩提心相應」,就是為了上求下化的志願而布施。二、施時要以「慈悲」心「為上首」,為先導,就是從慈悲心而引發布施。三、法「空慧是方便」,方便是善巧的別名。如不著施者,受者,所施的物件,名為有方便。如沒有法空慧,著相布施,名為不善巧,無方便,不能出離生死,而趣向一切智海。可以說:菩提心是志願所在,慈悲心是動機,法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本,「善」巧的「修」習「一切行」:世間善法的五戒,十善,三福業也好;出世善法的四諦,緣起,三學,八正道,三十七道品也好;大乘法的六度,四攝,百八三昧,四十二字門等也好:這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說:有了這三心,一切善行都是大乘法;如離了這三心,或缺少了,什麼也不是成佛的法門了。

  大般若經說到菩薩的修行時,總是說:『一切智智相應作意,大悲為首,[P274]由無所得而為方便』(23);這就是本文所說的三心。依此,龍樹的《寶鬘論》說:『本謂菩提心,堅固如山王;大悲遍十方;不依二邊慧』(24)。《大日經》也大體相同說:『大菩提為因,悲為根本,以方便而至究竟』(25)(漢譯誤作方便為究竟)。一切智智相應作意,就是《法華經》的『一切智願』,也就是菩提心的別名。大悲是遍十方一切眾生而起,所以說依十方際。無所得是般若,就是不依有無二邊的空性慧。《大日經》兼存有相說,所以說以種種的方便而到達究竟。但成佛的主要方便,不能不說是都無所得的空慧。因為如取著相,什麼都不能到於究竟了。在大乘法中,這三者是同等的重要,不可或少的。但大乘經是各有所宗重的,或特重菩提心,或特重大悲心,或特重般若的都無所得;每把他說作首要的。這是依所宗要而巧說,其實這三者,初學是可以偏重而不可偏廢的。

  這三心是大乘的通行,正與儒者的三達德──智仁勇一樣。這本是人類的特勝:憶念勝,梵行勝,堅忍勝;也就是理智的,情感的,意志的特勝。重於[P275]人乘正行的儒者,也就揭示了人乘通德的智仁勇。大乘法,本是著重依人乘而直入佛道的,所以也就揭示了:究竟無上的志願──菩提心,普遍平等的同情──慈悲;徹法源底的智慧──空慧,為大乘行必備的通德。因此,大乘法行,就是使人類特勝的德性淨化(俗稱昇華),使他融和進展而到達完成。成佛時,菩提心成法身德,慈悲心成解脫德,法空慧成般若德。如來的三德秘藏,不是別的,只是人生德行的最高完成。大乘的真義,與帶有隱遁傾向的小乘行,帶有神秘氣息的天乘行,是不大相同的。大乘的真義,實是人生的趣向於究竟,『即人成佛』的法門。 

註【5-023】《大般若波羅蜜多經》卷四一二(「大正」卷七.六七頁中)。
註【5-024】《入中論》卷一引論(三頁下)。
註【5-025】《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷一(「大正」卷一八.一頁中──下)。

導師:

5.5 菩薩之學處

丙六
丁一:菩薩之學處,十善行為本,攝為三聚戒,七眾所通行。

  大乘道,只是菩提心的修治歷程。上面所說的發菩提心,是願菩提心,以大乘的信願為體,也就是大乘的歸依。所以發菩提心時,先受大乘歸依。這不是盡形壽的歸依,而是:『從今日乃至菩提』(26)的歸依,歸依於佛法,不退菩薩僧。歸依表示了信心的所在,再發菩提願,願將所有的一切善根,如諸佛菩[P276]薩那樣的,為無上大菩提而發心:『未度者令度,未解者令解,未安者令安,未涅槃者令得涅槃』(27)。這也就是一般歸依文中,『從今日始,乃至命終,護生』的究極意義。論理說,歸依表示了信願,就依歸依得戒;再受五戒等,不過開示戒相而已。然在如來的善巧漸化中,也有但受歸依而不受戒的弟子。同樣的,受大乘歸依而發菩提心,就依菩提心而得菩薩戒,名為菩薩。其後再受菩薩戒,也不過開示戒相而已。但如來善巧化導,在大乘法中,也有但受願菩提心,而沒有受菩薩戒的。然經論中說:『菩提以正行而為堅實』;『若無正行,不得菩提』(28);不但以信願而能成佛,所以立菩提願以後,應進一步的受持菩提正行(行菩提心),也就是受持大乘「菩薩」的「學處」。

  比丘戒名比丘學處,菩薩戒名菩薩學處。說到菩薩戒,是以「十善行為」根「本」的。不但菩薩初學,從十善學起,名為十善菩薩。如說:『十善菩薩發大心,長別生死苦輪海』(29)。就是大地菩薩,也就是十善正行的深廣實踐。除身語的正行清淨外,如不邪見而得甚深的正慧,不瞋恚而具廣大的慈悲,不[P277]貪欲而成無量三摩地。現從菩薩戒來說,就是十善正行,不過從善行的不同意義,總「攝為三聚」淨「戒」:一、從離惡防非來說,名律儀戒;二、從廣集一切善行來說,名攝善法戒;三、從利益救濟一切眾生來說,名饒益有情戒。總之,菩薩的戒行,是無惡不除,無善不行,無一眾生而不加利濟的。

  在聲聞法中,律儀戒有男女,僧俗等差別,分為優婆塞戒,優婆夷戒,沙彌戒,沙彌尼戒,比丘戒,比丘尼戒,式叉摩那尼戒。因戒的不同,分佛弟子為「七眾」。但菩薩戒是不分男女及僧俗(小差別)的,所以是七眾弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩薩戒,應先受七眾的律儀戒。如優婆塞(受五戒的男眾)而受菩薩戒,就名菩薩優婆塞;沙彌尼而受菩薩戒,就名菩薩沙彌尼;比丘而受菩薩戒,就名菩薩比丘。說到戒法,聲聞藏中有廣律,菩薩藏雖傳說有菩薩的戒藏,但從傳譯到中國(西藏在內)來說,菩薩戒都是附見於經中的。現有傳說為羅什譯的《梵網戒本》,列十重四十八輕戒;曇無讖譯的《優婆塞戒經》,列六重二十八輕戒;玄奘譯的《瑜伽菩薩戒本》,列舉四重四[P278]十三輕戒,輕戒多少有出入,菩薩的重戒,大致相同。如《虛空藏經》,《菩薩本業瓔珞經》,《勝鬘經》等,也都有說到。我國一向採用《梵網戒本》,但廣說開遮持犯,犯輕犯重戒相的,《瑜伽菩薩戒》要明確得多!

  
丁二:退失菩提心,嫉慳與瞋慢,障於利他行,違失大乘戒。

  在菩薩的律儀中,現在略說最重要的禁戒。一、眾多的大乘經中,以菩提心為菩薩戒。如對於利益眾生,起了厭倦棄捨的意念,不想求證無上菩提,而想證得自利的阿羅漢果,或者但求世間的欲樂,不再想上求下化,這樣的一念「退失菩提心」,就是違犯了菩薩的淨戒。菩提心,可說是菩薩的根本戒,總相戒,是大乘學人所應該特別護持的。二、依詳廣開示的菩薩戒來說,殺盜淫妄等共聲聞重戒,不消說是犯菩薩戒的。不共聲聞的菩薩重戒,諸經及各種戒本中,雖舉事小有出入,而內容都說到了「嫉慳」「瞋慢」的四項重戒。現在且依《瑜伽戒》說。一、嫉:為了貪求個人的利養恭敬,因此嫉妒別人,故意的自讚毀他。二、慳:有來求布施的,由於慳吝心,雖然有法有財,而不肯修[P279]法施財施。三、瞋:瞋心極重,不但罵詈傷害別人;別人來懺悔,請求諒解,也不受懺謝,永遠的怨恨他。四、慢:不虛心,自以為了不起,這才宣揚一些似是而非的佛法,反而毀謗別人弘揚的正法。這四項重戒,都是「障於利他」的菩薩「行」。只要犯了其中的一戒,就是「違失」了「大乘」菩薩的淨「戒」,不成其為菩薩了。這如比丘的犯了四波羅夷戒,就不成為比丘一樣。但比丘犯了四波羅夷戒,就要退出僧伽,不准重受,菩薩戒是可以如法重受的。換言之,發了菩提心,受了菩薩戒,怎麼也不會退失的。犯戒的是暫時失卻作用,所以應如法再受,給以新的熏發,恢復菩提心戒的功德。也就因此,發了菩提心,受過菩薩戒,就使是退證小果,或者退墮到三惡道中,終究要依此菩提心戒的清淨善根,迴入大乘道而成佛的。這樣看來,在大乘法中,沒有比菩提心,菩薩戒更重要了!

乙二
丙一:總攝菩提道,六度與四攝;漸入於諸地,圓滿佛功德。

  佛的功德,究竟圓滿,從菩薩的修行而成,所以菩薩所修學的,也是『無[P280]量法門誓願學』,而不是部分的,少量的法門。但「總」舉大綱而統「攝」起來,證得無上「菩提」的「道」品,不外乎「六度與四攝」,六度是六波羅蜜多的意譯。波羅蜜多,譯義為到彼岸,也就是度。施,戒,忍,精進,禪那,般若,為從世間而達佛道彼岸的法門,所以叫六度。四攝是:布施,愛語,利行,同事。攝是攝受;這四法能攝化眾生,所以叫四攝。菩薩修學的道品,不外乎為了自成佛道,利益眾生。六度是成熟佛道的要目,四攝是利濟眾生的方便;所以大乘的菩提道,也就是六度與四攝了。但這不過是約特點而作分別的說明,其實六度也可分自利利他二道:如施,戒,忍,是利他的福德道;禪,慧,是自利的智慧道;精進通於二道。進一步說,六度都有自利與利他的二種意義。這裡要特別說到的,佛果決不是一行一法門而可以圓成的。佛在經中,有時約重點說:修行什麼法,就能速得無上菩提。有時約融攝說:修布施或般若時,即具足六波羅蜜多。如因此妄執:只要修某法某行,就可以成佛,不需要修其他功德,那就是顛倒誤解了![P281]

  修學的法門,不是部分的,少量的;修學成佛的道品,也不是一天,一生所能完成的。由淺而深的修學歷程,經中分為種種行位,其中主要的,是歡喜地等十地。菩薩在修行的過程中,不斷進修,引發無邊功德,如地一樣能長萬物,所以叫地。十地圓滿了,就成佛。初地是歡喜地,在進修入初地時,應修三十心,所以在初地前,豎列十住,十行,十迴向──三十位。十住的初住,名發心住。發心住是修習信等十心已經圓滿成就了;信心等修習而未成就時,就列為十信位。菩薩的修行位次,是這樣的展布開來。總之,由淺入深,是可以分為多少階段的。這一進修的歷程,就是「漸入於」歡喜等「諸地」,就能「圓滿佛」果的一切「功德」,達成了菩薩發心修學的究竟目的。

  這一頌,總列了:修學的法門,經歷的地位,圓滿的佛果。以下,就這樣的依次說明。

註【5-026】《勝鬘師子吼一乘大方便經》(「大正」卷一二.二一七頁中)。
註【5-027】《妙法蓮華經》卷三(「大正」卷九.一九頁中)。
註【5-028】《菩提道次第廣論》卷九引經論(六七頁上)。
註【5-029】《仁王般若波羅蜜經》卷上(「大正」卷八.八二七頁中)。

 

導師:

5.6 身及諸受用

丙二
丁一
戊一
己一:身及諸受用,三世一切善,為利諸眾生,無惜而行施。

  先說六度中的施度。在五乘共法中,布施為三福業的一項。在三乘共法的[P282]道品中,是沒有布施的。因為對於厭離世間,急求自證的聲聞,布施是沒有重要意義的。但在這大乘菩提道中,布施又恢復為修道的項目,而且居於第一位。捨己利他,是布施的真正意義,這與利他為先的菩薩心行相合,可知布施在大乘道中的重要性了!大乘的布施,是一般布施的深化廣化。如上面說到,一定要與『菩提心相應,大悲為上首,無所得為方便』而修習。布施度如此,其他一切菩薩行,都要與此三心相應而修習,以下不再重說。

  布施的意義,是捨己為他。所以不但是破除慳貪,而且是銷除我我所執,達成無我我所(無我執法執)的大捨。一般人不容易布施,問題在執取為自己的。不知道攝取為己有的過失,也就不知道施與眾生的利益。例如財物,世間為了積集與佔有,造成人間的無邊苦難,國際間的無窮糾紛,然而到底是無常過去了。拿人類來說吧,財物,雖經自己的功力而成為自己所攝取的,但實與一切人有關。如沒有社會的關係,怎麼也不會得到現有的財富,及物質的豐富生活。如真的獨居深山,即使無盡的山地是屬於你的,也許對你沒有什麼用處[P283],還是貧乏不堪!不但是外物,就是身體,賴父母的養育,師長的訓導,朋友的扶助,公共的醫藥衛生,國家的法律秩序,才能好好的生存。如專知自己,把身體看成唯一的自己,那不但徒增苦惱,也多增罪惡。就是豐富的學識,科學的發明,道德與宗教的進修,也都是受到人類的恩德。所以如執為自己的,為罪惡與苦痛的根源,而施與他人,則可為功德與安樂的因緣了。能這樣的理解,學習,施心就會增長廣大起來。

  因此,本頌說:一、自己的「身」(身心全體):或以自己的身體去為人服務,或將自己身體的部分甚至生命,為國家為人類的利益而犧牲。二、「諸受用」:就是可為自己受用的一切資財,能在悲田,敬田中,如法的施與。三、善法:自己在過去世,現在世,及未來世──「三世」所有的「一切善」法。或是世間善法,或是出世間善法,或是出世間上上的大乘善法。這一切,不佔為己有,而願意施與眾生,這是法施與功德的迴向眾生。這三類,一般都是看作自己的,以為屬於自己才有意義。但菩薩能「為」了「利」益「諸眾生」[P284],毫「無」顧「惜」的修「行」布「施」,捨給眾生。拿修行的功德來說,菩薩是願意修集一切功德,迴施一切眾生,使眾生因而成佛。等一切眾生成佛,再修集功德而利益自己,自己成佛。能這樣為他忘己而布施,才是菩薩的布施。

  
己二:下士為己施;中士解脫施;利他一切施,是則名大士。

  同樣的施捨,由於施者的動機觀念不同,功德也就不一樣。發增上生心而求人天功德的,名「下士」。下士的布施,看來是道德的,其實出於功利心,「為」自「己」的人天福樂而布「施」。布施的功德是有的,但極其有限。發出離心的,名「中士」。中士是厭離生死苦,為求「解脫」而「施」的,著重於解脫,不受財物等所累,而不重視利人的積極意義。所以聲聞法中,有人寧可將財寶投入大海,卻不想用來利濟貧窮。發菩提心的,名大士,就是菩薩。菩薩的布施是:一、為「利他」而施:這不是說否定自己的布施功德,而是不從自己的功德著想,專為與樂拔苦的利他而布施。二、「一切施」:菩薩是內[P285]而身心,外而財物,一切功德善法,什麼都是施捨了的。一切施,是菩薩的淨施。在發菩提心時,即將自己所有的一切,無條件的捨與眾生。雖然還在保有,使用一切,但菩薩不再作自己私有想,覺得這是一切眾生的。自己如雇員或公僕一樣,代為管理經營,如物主需要時(有人來乞求時),就無條件的奉上。自己的享受,正像雇員的取得合法的生活費一樣。能這樣的布施,才「名」為「大士」。大士的利他一切施,才是最可稱歎的!

  

導師:

5.7 財法無畏施

己三:財法無畏施;難施殷勤施。聞施心歡喜,勝於寂滅樂。

  從所施的種類來說,有三類。一、「財」施:身外財物的布施,叫外財施。身體,生命的施捨,叫內財施。二,「法」施:以自己所解所行的佛法,教化眾生;或以醫藥,工巧,文學等種種有益的知識技能,教授別人,都叫法施。三、「無畏施」:或是惡王,盜賊,流氓等威脅迫害的怖畏;或是獅子,虎,狼,毒蛇等威脅傷害的怖畏;或是水災,風災,地震,瘟疫等傷財失命的怖畏。對這些,菩薩都能給以力量,協助他,保護他,使人獲得沒有威脅,沒有[P286]恐怖的自由,叫無畏施。所以菩薩的布施,不僅是慈善救濟性質,而含有知識,技能,道德的教化,扶危濟困,除暴安良的積極援助。

  在菩薩的布施中,有兩點值得提到。一、「難施」:或是自己還不夠用的財物,或是自己最心愛的物品,或是以極大努力與犧牲而得來的東西,菩薩也能樂意的施捨出去,所以是不容易的布施。二、「殷勤施」:一般人每是因人求上門來,不得已才布施;或自以為有錢有勢,隨便叫人拿一些給他;或是冷譏熱諷的說上一頓,再給他多少,這不是如法的布施。菩薩總是以清淨心,恭敬心,歡喜心來布施,而且親手布施,決不使人有難堪的感覺。

  凡不知積聚的過失,布施的功德,在布施時,每有捨不得的心情,或者心裡不樂意,特別是比較重大的布施。而菩薩卻是:一聽「聞」到求「施」的人來了,要求什麼,「心」裡就「歡喜」得了不得。這種歡喜,不要說勝過世間的第三禪樂,也「勝」過了二乘聖者證得的「寂滅樂」,可說是無上的歡喜。因為菩薩覺得:功德送上門來了!沒有乞施的,就不能圓成布施功德;由於來[P287]人的乞求,才使自己的功德增長。而且自己的財物,身體,知識,技能,如不能好好地使用,一旦損失,死亡了,豈不可惜!有人來乞求,使自己的無常物,能投入波羅蜜多大海,成為成佛的資糧,無窮無盡,這真是世間第一等好事!所以菩薩聞施心喜,真能體驗到『為善最樂』的境界。

  
己四:或有不應施,自他及所為。

  菩薩是應該一切施的。然在事實上,也「有不應」該布「施」的。布施,是為了於他有利,於自己的道業有益。如違反了這一原則,那就不應該施給他。因為布施了,徒增自他的煩惱與罪惡。不應該施的具體事實,真是說不完,現在且約三方面來說。一、「自」:菩薩是應該不惜身命財物來布施的,但這要漸漸修學,忍力強,悲心深,不帶一分勉強才得,否則會障礙修行的。如要力氣小的,挑起重擔子,結果是反而使人畏怯退心了。又如自己對甚深經典,還沒有熟習明了;出家人必備的衣缽等,都不應該施捨,以免障礙自己的道業。二、「他」:從求布施的人來說,如是邪魔外道,故意來搗亂;或是瘋狂,[P288]或是幼稚,作不正常,不需要的求索,都不應該施給他。如布施了,反而有過失的。三、「所為」:要求布施,到底為了什麼;如為了小小事而乞求身命,那是不應該施的。所以說:「為小勿捨大」。又如要求你幫助他,供給他,助成他的殺盜淫業;或者乞求的目的,是為了損害眾生;或為了賭博遊蕩,這都是不應該施的。總之,於他無益,於自己的道業有損的,都應該謝絕他。

  

導師:

5.8 施以捨心勝

己五:施以捨心勝,常修於意樂。

  修布施度,當然要作實際的布施,利益眾生。但在事實上,這樣的布施,怎麼也不能滿足一切的。要知道,從自成佛道來說,布「施」度以圓滿「捨心」為最「勝」,重在養成一切能施的意欲。而且在菩薩的修學歷程中,初學菩薩有時也會貧窮艱苦,沒有什麼可布施的。所以菩薩應「常」常「修」習勝解的布施,使能施的「意樂」增長。什麼叫勝解的意樂施,這是沒有實物的布施,是在安靜的禪心中,以勝解力,現起廣大無量的種種資財,拿來上供諸佛,下施眾生。見到他人布施而生隨喜之心,還有大功德,何況自心現起種種資財[P289],在悲田敬田中,廣行布施呢?這是布施中的善巧布施。

  
己六:三輪處處著,是施名世間;三輪空相應,出世波羅蜜。

  『從三界中出,至一切智智中住』(30),叫波羅蜜多;所以波羅蜜多是『到彼岸』,也是『事成辦』的意思。如修布施,怎能成為到彼岸呢?經上說:五度如盲,般若如導(31);布施等所以能趣入佛道,完全是般若(慧)攝導的力量。所以布施而成波羅蜜多,一定要以無所得的般若為方便而修。說到布施,就有「三輪」,三輪是三處的意思。一、施者,是能布施的自己;二、受者,是受布施的人;三、施物,是布施的那個東西。有了這三處,才能成為布施。但如對於這三處,沒有法性空慧的照見,在布施時,就著這三處為實有的。如實有能施的自我,以為我是能行布施的;實有受施的受者,以為他是受我施與的;實有所施的東西,是大是小,是勝是劣的。這樣的不能通達無自性空,就會處處「著」相,著我相,著法相。有取有著,就為我我所執所繫縛,不能出離三界而趣入佛道。這樣的著相布「施」,「名」為「世間」的施波羅蜜多。其[P290]實,這不成波羅蜜多,不過假名為波羅蜜多而已。反之,如布施時,對於施者,受者,施物──「三輪」,能與無所得的「空」慧「相應」,或是無分別智相應,深入法性空,不取我相,不取法相,那就是有方便善巧的布施,不為煩惱所繫縛,『能動能出』,名為「出世」間的施「波羅蜜」多。真實的出世波羅蜜多,是大地菩薩與無分別智相應的布施。發心住以上菩薩,能與法空慧相應,名為近(似)波羅蜜多,也能趣向佛道了。

  布施度要三輪體空,一切修行,一切波羅蜜多,都應這樣的修習。

註【5-030】《大般若波羅蜜多經》卷四一六(「大正」卷七.八八頁下)。
註【5-031】《大智度論》卷二九(「大正」卷二五.二七三頁上)。 

導師:

5.9 戒斷於損他

戊二
己一:戒斷於損他,普施無所畏。

  次說戒波羅蜜多。

  如修布施行,而不能使自己的身心如法,所作所為,時常損害惱亂眾生。這樣的慈濟利他,是不能達成利生的目的。就是孩子,一面給他吃糖,又一面打他罵他,孩子也不會與你結善緣的。而且,如果自己墮落不堪,事業與財富也一定喪失;來生失卻人身,這還能布施利他嗎,所以修行布施,更有修持淨[P291]戒的必要。

  戒,雖有世間的,出世間的,出世間上上的,但原則是一樣的──護生。護生,就得同情別人,尊重別人;尊重愛護別人的權利與自由,就要使自己的身心如法持戒,不損害他才得。所以,「戒」以能「斷」「損他」的願心為本。從不損他的意願,而表現於對人類,對眾生的身語行為,就是守法的戒行了。因此,戒是對人類,對眾生,而「普」遍的「施」與「無」「畏」,造成彼此間,無威脅,無恐怖的和樂與自由。如持不殺戒的,不是不殺甲,不殺乙;或今天不殺,明天不殺,而是從今以後,於一切眾生離殺害心。持不殺戒的,什麼時候,誰也不會對他有被殺害的威脅與怖畏了。這是約律儀戒說,就有積極的利生意義。能這樣,才能說得上攝善法戒,饒益眾生戒。

  
己二:失戒眾患本,惡趣亦貧困。持戒三善本:增上決定勝;為他淨尸羅,則入於大乘。

  為什麼不能受持淨戒?因為不知道犯戒的過失,持戒的功德。重戒──[P292]戒,不問有沒有受戒,犯了都是罪惡的。所以有的聽了犯戒的過失,而不敢受戒,極為可笑!實際上,外依三寶的加持,內發深切的誓願而受戒。是更能做到清淨不犯的。從違犯而「失戒」的過失來說,這是「眾患」的根「本」,主要是墮落三「惡趣」,及受「貧困」的果報。平常說:慳吝不捨得貧窮報,犯戒得墮落惡趣報,這是約特殊的意義說。生在鬼畜,有墮落而受福報的,在人中,有貧苦不堪的,這是施與戒的不同果報。如犯重戒而墮地獄,一定貧乏得什麼都沒有;如持(世間)上品淨戒而生天,一定是非常富樂的。可見犯戒也是貧乏因,持戒也是富樂因了。要知道,專知私德而潔身自好的,(如不布施)才會生人而得貧乏報。如與慈心相應而持戒,充分表現積極利他的意義,生天是一定能得富樂尊榮的。

  從「持戒」的功德來說,那是「三善」的根「本」。三善是:一、以增上生心而持戒的,能得「增上」生,生人天而得富樂自在的果報。二、以出離心而持戒的,能得「決定勝」果。決定,是證得聖果勝法的,一得永得,決定不[P293]再退墮生死。三、如以菩提心持戒,「為」利樂「他」而持清「淨」的「尸羅」(戒),這就「入於大乘」,名大乘戒,為成佛的因。所以,優婆塞戒也好,沙彌戒也好,比丘戒也好──七眾的別解脫戒,從菩提心出發而受持的,就是菩薩的別解脫律儀。有人以為:七眾別解脫戒是小乘的,我是大乘學人,所以不用受持聲聞的別解脫戒。有人聽到持戒,就以為是小乘。這是大邪見,為佛教衰落與混亂的原因!

  
己三:受持淨戒者,如護於浮囊。不輕於毀犯,持犯俱不著。

  「受持淨戒」而又毀犯,不是環境的誘惑力太強,就是煩惱的衝動力太強。但重要的,還是自己淨戒的力量太弱。否則,如城防堅固的,雖有強大的敵人來侵襲,也能堅持而不致陷落的。所以護持淨戒而使戒力增強,是重要的修習。沒有犯重戒以前,一般總是忽視輕微的過失,而不知這是大失敗的遠因。如涓滴不塞,會造成提防的潰決一樣。舉不肉食來為例,如素食成了習慣,內心有對肉食腥臊的厭惡心,這是不容易犯的。如本沒有不肉食的決心,或者會[P294]想到肉食而生快感,那雖然素食很久了,由於戒力的羸弱不堪,還是容易破戒的。如持戒而時有微小的違犯,不知道警覺,不知道懺悔而使淨戒清淨;積小成大,就隨時有犯重的危險了,所以戒經有「如護」「浮囊」的比喻。浮囊是游水所依而不致沈沒的,如現代的橡皮圈。這應該特別珍惜愛護他,如小小洩氣,不知道補救,一定會滲水而有滅頂的危險。菩薩在未得忍力以前,在生死大海中,常願生在人間,見佛聞法,利益眾生;淨戒就是確保人身而不致失敗墮落的浮囊。所以菩薩的受持淨戒,『輕重等護』,比聲聞人的持戒,還要謹嚴得多。

  菩薩淨戒,是不離三心而修的,所以菩薩雖自己嚴持淨戒,而決「不輕」視「毀犯」戒法的眾生。從大悲心來說,這是可憐憫,而不是可輕視的。雖然犯戒,不是不可能還復清淨,不是不可能成佛的。凡輕視毀犯的,一定是自以為持戒,自己是怎樣的清淨如法。不知道這早落在我執我慢的分別心中,不成菩薩的戒波羅蜜多了。而且,如輕視毀犯,由於意識上的對立,不容易教化他[P295],也就失去菩薩利他的方便。倒不如不輕毀犯,憐愍而安慰他,容易把他感化過來。所以菩薩的淨戒,是無所得的空慧為方便,對於「持」戒「犯」戒,都是「不著」相的。能達『持戒犯戒不可得故』,就是三輪體空的淨戒波羅蜜多了。

  其餘如上面菩薩學處中說。

  

導師:

5-10 攝護於眾生

戊三
己一: 攝護於眾生,菩薩修忍度。耐怨安受苦,及諦察法忍。

  再說忍度。菩薩行是為了成佛。成佛一定要「攝」化眾生,「護」念「眾生」;修集攝受眾生的布施,護念眾生的淨戒,才能利益眾生而後成佛。但眾生是愚昧的,可能會給予布施而不知感恩,或反而相仇害的;護念眾生而持戒,眾生卻偏要來嬈害的。如不能堅忍,施與戒的功德,都是會因而破壞的。世間尚且要『相忍為國』;『小不忍則亂大謀』;何況在無量生死中度眾生而成佛的大事,那有不修忍而能成就呢!所以「菩薩」非「修忍度」不可,而忍成為菩薩的大行之一了!忍是忍耐,忍辱不過是忍的最重要的一項。忍是意志堅 [P296] 定,經得起打擊,受得了磨難,不問怎樣艱苦,都能保持自己,不受外來的影響,而改變宗旨,或者引生罪過。從前,舍利弗六十劫修菩薩行,有人來乞求眼睛。舍利弗對他說,這並無用處,他卻一定要乞化。等到給了他,他又嫌他腥臊,丟在地上,很不滿意的走了。舍利弗覺得眾生難度,因此退了大心,這就是不能忍而失敗的一例。

  忍,分為三類:一、「耐怨」害忍:如有怨仇來損害,或是刀杖傷害,或是挾怨誣害,或者是惡意誹毀,因而損害名譽,利養。這是一般人最難忍受的,菩薩應修安忍:憐憫對方,覺得他為煩惱所驅迫,為惡勢力所轉動;忍受怨敵的傷害而不生瞋忿,不加報復。二、「安受苦」忍:苦是各式各樣的,有從外界的無情物來的,如風雨寒熱等苦。有從外界的有情來的,如蛇蠍蚊蝨等苦。有從自身發生的,就是出家,乞食,遊化,修行,也都是會引生苦痛的。這都要磨練心志,安心忍受;不能忍,那不是引起煩惱罪惡,就是障礙自己的修行。三、「諦察法忍」:法是佛法,審細諦察而悟入佛法,忍是安心入理的意 [P297] 思。如浮光掠影,不能安心深入,就不能獲得深廣的法益了!

  
己二: 瞋他有何益?自他增憂苦。瞋火燒善根,忍則五德具。

  受到名譽,財產,事業,身體的損害,是一般人所最難忍的,所以特再為開示。受人損害時,會引起瞋忿的反應,取敵視,反抗,報復的行動,這確是凡夫的本性。但在人類德性的進展中,尤其是通達甚深法義,忍就被發現而尊重起來。因為如不忍而「瞋他」,向他報復,這到底「有何」利「益」呢?這真是不必要的。要知自身的失敗,決不單是為了他人的損害破壞,主要還在自身的不健全。換言之,自己才能損害自己。古人說:『君子有終身之憂,而無一日之患』。眼前的受損害,受冤曲,在自己如法的進修中,沒有不被了解而恢復的。惟有自己不向上,到死而德業無成,才是可憂慮的。依佛法,不要說一日之患,就是一生的冤抑,屈辱,犧牲,在無盡的生死過程中,這算得什麼?惟有不能趣向佛道,永遠在生死中頭出頭沒,才是可悲哀呢!所以不應該瞋忿報復,而應該安忍。而且,向怨敵瞋忿報復,並不就是恢復已受的損害。不 [P298] 忍而瞋忿報復,徒然使「自」己與「他」人,「增」長種種的「憂苦」。向他報復,他當然受到憂苦,而自己瞋心發作,身心煩躁不安,有時會不顧一切,造成更大的錯誤,招致更大的損害。以怨報怨,這是不能解決問題的。所以說:『不可怨以怨,終已得休息。行忍得息怨,此名如來法』(32)

  修集布施,持戒,好不容易。但由於一念的不忍,瞋忿心發,全部都被摧壞了。如說:『若有瞋恚諸佛子,百劫所修施戒善,一剎那頃能頓壞』(33)。所以形容「瞋」是「火」一樣的,能焚「燒」一切功德「善根」,非下決心修忍不可!假使能知道瞋恚的過失,安忍的功德,多多的考察,自會以理智來制伏瞋忿煩惱。那麼,瞋恚有什麼過失呢?一、壞色:瞋心一起,全身血脈沸騰,面色會立刻變成醜惡的樣子。研究美容學的說:如人而多起瞋怒,面貌是很快的衰老了。二、失辯:瞋心一起,情感壓倒了理智,有的連對方說話的意義都聽不明白。衝動緊張,當然失掉了論辯的才力,為自己申訴,有時也會說錯了。三、善士遠離:凡性情暴躁,多起瞋忿的人,良善的朋友,都會為了不值得 [P299] 結怨而離去的。四、毀戒:瞋忿發作,只圖達到報復目的,什麼都顧不得了。殺盜淫妄,無惡不作。五、墮落:這樣的積集瞋業,一旦老死到來,還有什麼善報,只有墮落惡趣的一路了。一念的不忍,產生這樣的惡果,怎可不加以制伏?反之,如能「忍」怨,那末,相貌端嚴,辯才明晰,善友共聚,不犯禁戒,死後上升而向佛道──「五德」都「具」足了。在五乘共法中,雖也有忍,但真能『難忍能忍』,就只有菩薩行了。 

 

註【5-032】《出曜經》卷一六(「大正」卷四.六九七頁上)。

註【5-033】《入中論》卷一(二六頁上)。[P432]

導師:

5-11 施戒及安忍

戊四: 施戒及安忍,多為在家說。廣聚福資糧,是佛色身因。

  上面所說的布「施」,淨「戒」,「安忍」──三度,現在要綜合的敘述一下,也就說明了六度為成佛所必修的法門。這有三個意義:一、出家人的修持重心,是禪慧熏修,所以這三度雖也是出家人所修的,但在經中,佛大「多」是「為在家」人「說」的。尤其是財物的布施,為在家弟子的要行。出家人僅可隨分行施,如像在家人那樣,積聚財物來作種種布施,就會過失叢生,非佛制所許可了。二、佛是福德與智慧圓滿,被稱為兩足尊的。福慧圓滿的佛果 [P300] ,從修集福慧的因行而來。如遠行一樣,要備足資糧──旅費,糧食等,才能到達目的。菩薩久劫修行而成佛,福慧就是成佛的資糧。前三度,在二資糧中,是「廣」大積「聚福」德的「資糧」,為成佛必備的勝行。三、說到佛,經中有四身,三身,二身等分別;扼要的可分為法身與色身。大菩提的圓證法界,體現絕對真理而成佛,是法身;佛的相好莊嚴,是色身。色身是無邊福德所莊嚴的,所以前三度「是佛」的「色身因」緣。知道了前三度的特性如此,後三度是多為出家人說的,是智慧資糧,是佛的法身因緣,也就可以知道,不必再說的了。

  
戊五
己一: 佛說精進度,福智之資糧。無厭心如海,力盡而不止。

  現在要說到精進度。精進是能普遍策發一切善行的,與一切功德相應,所以在福智二資糧中,雖說精進是屬於智資糧,而實「佛說精進度」,是通於「福智」二「資糧」的。

  三乘共法中,已說到正精進;大乘的精進,有著更深遠的意義。修菩薩行 [P301] ,是以無盡的法界為境的:親近供養一切佛,聞持修習一切法,莊嚴一切國土,度脫一切眾生,斷盡一切煩惱,……圓滿一切功德。『窮虛空,遍法界』,什麼都是一切的一切。心量的廣大,真可說是:虛空一樣的廣大,大海一樣的淵深!這樣的大願,大行,大果,如沒有無限的精進,是不能成就的。所以菩薩的精進度,應有「無厭」足的「心」量。求一切佛法而不滿足,證得功德而不得少為足;「如海」一樣的吞納百川,無窮無盡的進趣。惟有這樣的無厭足心,才能發為大乘的精進。因此,一、大乘的精進度,不是有限的精進。如農夫下田,某甲盡力收穫,得到了一些,就回家去休息享受,某乙也盡力收穫,要收割圓滿了,才告一段落。在工作的努力方面,也許某甲更緊張,然而某甲到底是工作的懶惰者,某乙才是精進的。這樣,聲聞的急求自了,如喪考妣,在大乘法中,不能說是真精進。二、精進是持之以恒,而不是不自量力的急進。如二人上山,一人急急的跑,不到半路,心跳足酸,只好停止而退下來。一人是大踏步前進,不是急進的,但能保持體力而不休息的,這樣才能登上高山 [P302] 。總之,無厭足的,不休止的善行,才是大乘的精進!

  在修學的進程中,有時會山窮水盡,無法再進,有的就中止退失了。但是菩薩的精進,現有的(體力,智力,財力,能力)「力」量,雖是可「盡」的,而內「心」的無限精進,卻是永「不」停「止」的。古人說:『哀莫大於心死』;承認失敗,放棄努力,是真正的失敗了!故事說:有旅客在山中前進,被山鬼障住了路。旅客舉左手去打他,可是左手被捉住了。再用右手,左足,右足,末了用頭去撞他,頭又被鬼縛住了。山鬼說:好勇敢的旅客,你現在還有什麼能耐呢?旅客說:我的心,將永遠不受束縛而要求前進。山鬼佩服他的膽量與毅力,就讓路而讓他過去。在修菩薩行的歷程中,如由於力量不足而無法進行時,也應這樣的保持那前進的決心。

  
 

導師:

5-12 推延著世樂

己二
庚一: 推延著世樂,自輕心怯弱。

  對於大乘佛法,不能精進修學,不出於二種障:一、不想進修;二、不敢進修。佛道有這樣的功德,為什麼不想進修呢?不是「推延」懈怠,就是染「 [P303] 著世樂」。有的懈怠成性,什麼好事都不能努力去做,總是推延又推延,今天推明天,今年等明年。這種根機,是難得猛進的。如能多多憶念:人命在呼吸間;死亡是不分老年與少年的;人身難得。多念無常,才能警策修行。有些是貪染世間樂事,專在聲色貨利中過日,忙得不亦樂乎,這也就不想進修佛道。如能思察世樂的不究竟,多引起未來的苦果,如刀頭蜜一樣,減少世樂的貪染,就會進修法利了。為什麼不敢進修呢,因為「自」己「輕」視自己,覺得現在是末法時代,自己是根鈍障重,深廣無邊的佛道,實在無法成功。這樣的「心」生「怯弱」,就不敢承當下來,當然不會精進的修學了!這類心性怯弱眾生,容易退取小乘,走那迂迴的路子。

  
庚二
辛一: 滿果亦難行,久處於生死,資糧廣無邊,練心勿退屈!

  心性怯弱,不敢進修深廣圓滿的大乘佛道,每從三方面怯弱退屈下來。一、聽說圓「滿」的佛「果」,是永盡一切過失,圓滿一切功德的,就自己覺得不行,我怎能得到那麼圓滿的佛果呢!這就退屈下來了。應該想:十方無量數 [P304] 菩薩,都能修行圓滿而成佛,我為什麼不能!所以說:『彼既丈夫我亦爾,不應自輕而退屈』(34)。從前曾經墮惡道的,現在已經成佛;現在在惡道中的,將來也要成佛。惡道眾生都會成佛,自己現在難得的生在人間,能知道正理,能奉行善行,為什麼反而怕不能成佛呢,二、聽說菩薩要修「難行」苦行,施捨手足頭目等,覺得太難太苦,自己做不到,就不敢進修而退屈了。這也不對。從無量世以來,每墮落在惡道中,說不盡的苦都受了,為什麼為佛道而修行,反而怕起苦來。如長病痛苦不堪,受一次手術,就能徹底治療,因受手術而來的小苦,難道都不能忍受嗎?況且,菩薩的難行,與外道的苦行不同。菩薩修行,有方便善巧,次第學習。忍力成就,悲心增勝,有利益時才施捨身分,並非專以受苦為修道的。三、聽說菩薩修行,要長「久」的「處」在「生死」海中度眾生,時間這樣的長,要積集的「資糧」,又那麼的「廣」大「無邊」,覺得自己修不了,也就不敢進修了,這是更不應該的。菩薩能通達生死如幻,才能長在生死中度眾生,並非長在生死中墮落受苦。而且,無邊資糧是無邊的 [P305] 功德,還會嫌多嗎?誰會聽說財富多而怕計算的麻煩呢?對這些,如由於心性怯弱而有退屈心,應以上面的理論,多多訓「練」自「心」,讓自心堅強起來,精進的荷擔佛道,而「勿」使「退屈」才是。

  不過,世間也有把成佛看得輕易的,以為修習微少功德,就會成佛。這或是從怯弱懈怠中來,或是不知天高地厚,如『初生犢兒不怕虎』一樣。如自以為然,等到覺得不是這麼一回事,也許要懊悔不及了! 

註【5-034】《攝大乘論釋》卷六(「大正」卷三一.四一四頁中)。

導師:

5-13 怯弱下劣者

辛二
壬一: 怯弱下劣者,希求易行道。

  雖然一切眾生,畢竟成佛、但就現實的眾生性來說,根機是種種不一的。在發心向道的眾生中,有是適宜於菩薩行的,有與菩薩法是格格不相入的,也有想學菩薩而不敢修的。適宜於菩薩行的根性,佛當然『為說無上道』了。與菩薩心行格格不相入的,是鄙劣怯弱的根性,如《法華經》的窮子喻:窮子回到故鄉,望到財富無量的長者,驚慌失措,嚇得逃走都來不及。對於這類根機,不得不為說方便法門──聲聞緣覺乘法,漸漸的引攝化導他。想修菩薩行而 [P306] 不敢修的,知道羨慕佛果的究極圓滿,但對於菩薩的廣大心行,卻不敢擔當,精進修行。這也是怯弱眾生,缺乏自信,生怕退墮小乘,或沈淪苦海。對於這類眾生,二乘方便是不適用的,佛只有用特別的方便來化導了。這類「怯弱下劣」的根性,想成佛而不願修學菩薩的大行難行,所以「希」望「求」一簡單「易行」而又迅速的方便「道」。但這是不順菩薩的菩提願行的;因為求成佛道,是決無不修菩薩大行的道理。這如龍樹菩薩《十住毘婆沙論》「易行品」說:『問曰:是阿惟越致(不退轉)菩薩,……行諸難行,久乃可得,或墮聲聞辟支佛地,若爾者,是大衰患!……若諸佛所說有易行道,疾得至阿惟越致地方便者,願為說之!(龍樹)答曰:如汝所說,是儜弱怯劣,無有大心,非是丈夫志幹之言也!何以故?若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提,未得阿惟越致,於其中間,應不惜身命,晝夜精進,如救頭燃』(35)

  
壬二: 佛有勝方便,攝護於初心。

  希求簡易迅速的方便道,雖缺乏大丈夫(大丈夫即菩薩,提婆菩薩有《大 [P307] 丈夫論》)的志行,但「佛有」無量善巧,別說殊「勝方便」,「攝護」怯劣的「初」發「心」學人,使他不致退失信心,趣入大乘,這就是易行道法門了。這如龍樹在《十住毘婆沙論》裡,雖呵責了一番,仍攝受他說:『汝若必欲聞此方便,今當說之。佛法有無量門,如世間道有難有易:陸道步行則苦,水道乘船則樂。菩薩道亦如是:或有勤行精進(難行苦行),或有以信方便易行,疾至阿惟越致』(36)。易行道,就是以信願而入佛法的一流。

  易行道的真正意義是:一、易行道不但是念一佛,而是念十方佛,及『阿彌陀等佛,及諸大菩薩,稱名一心念,亦得不退轉』(37)。二、易行道除稱佛菩薩名而外,『應憶念,禮拜,以偈稱讚』(38)。三、易行道不單是稱名禮拜而已,如論說:『求阿惟越致地者,非但憶念,稱名,禮敬而已。復應於諸佛所,懺悔,勸請,隨喜,迴向』(39)。所以,易行道就是修七支,及普賢的十大願王。四、易行道為心性怯弱的初學說,重在攝護信心,龍樹論如此說,馬鳴論也說:『眾生初學是法,欲求正信,其心怯弱……當知如來有勝方便,攝護信心 [P308] 』(40)。五、易行道的攝護信心,或是以信願,修念佛等行而往生淨土。到了淨土,漸次修學,決定不退轉於無上菩提,這如一般所說。或者是以易行道為方便,堅定信心,轉入難行道,如說:『菩薩以懺悔,勸請,隨喜,迴向故,福德轉增,心調柔軟。於諸佛無量功德清淨第一,凡夫所不信而能信受;及諸大菩薩清淨大行希有難事,亦能信受。……愍傷諸眾生,無比功德,……深生悲心。……以悲心故,為求隨意使得安樂,則名慈心』。『若菩薩如是,得隨慈悲心,斷所有貪惜,為施勤精進』(41)。這就是從菩薩的易行方便道,引入菩薩的難行正常道了! 

 

註【5-035】《十住毘婆沙論》卷五(「大正」卷二六.四0頁下──四一頁上)。

註【5-036】《十住毘婆沙論》卷五(「大正」卷二六.四一頁中)。

註【5-037】《十住毘婆沙論》卷五(「大正」卷二六.四二頁下)。

註【5-038】《十住毘婆沙論》卷五(「大正」卷二六.四三頁下)。

註【5-039】《十住毘婆沙論》卷五(「大正」卷二六.四五頁上)。

註【5-040】《大乘起信論》(「大正」卷三二.五八三頁上)。

註【5-041】《十住毘婆沙論》卷六(「大正」卷二六.四九頁中──下)。

導師:

5-14 於中殊勝者

壬三
癸一: 於中殊勝者,往生極樂土,彌陀佛力持,不退於菩提。

  以信願而趣入佛道,是樂行的,他力的法門。如大乘經論所說,法門也是很多的,但其「中殊勝」的,為中國佛教界所特重的,不能不說是稱念阿彌陀佛,「往生極樂」淨「土」了。極樂世界,在西方十萬億國土以外;阿彌陀佛,現在那邊說法教化。佛佛道同,功德願力是不能說有優劣的,那到底彌陀淨 [P309] 土,有什麼殊勝呢?在佛佛道同的平等一法界中,確也不礙差別而顯出諸佛的特勝。在大乘經中,雖廣說十方淨土,稱揚種種易行道,而確是多稱揚讚歎彌陀淨土的。阿彌陀佛所表顯的特色,是因中立二十四大願(或作四十八願),以無邊的悲智功德,現起極樂世界。肯定的宣說:不論什麼人,只要信賴彌陀願力,願生極樂世界,稱念阿彌陀佛,不問一日,二日,以及十念,做到了專誠虔敬,一心不亂,就能為「彌陀」的「佛力」所加「持」,死後往生極樂世界。在極樂世界中,物資非常豐富,所以沒有所求不得苦。與諸上善人在一處,精勤佛道,所以沒有怨憎聚會,恩愛別離的苦惱。蓮花化生,在這生中,一定會悟得無生法忍,所以沒有老病死苦。往生極樂淨土的上品上生,當下就華開見佛,悟無生忍。其餘中品下品根機,雖還沒有了生死,而可說生死已了,也就是必了無疑。雖還沒有得不退轉,但可說已得不退。總之,在極樂淨土修學的,不論時間多長,一定要了生死,「不退於」無上「菩提」的。所以,如覺得自己心性怯弱,菩薩道難行,恐怕會墮落二乘,或者隨業力而漂流,不能 [P310] 趣向佛道,那末稱念阿彌陀佛,是最穩當的了!也就是最能攝護初心眾生,不致退失信心的妙方便了。

  稱念阿彌陀佛,應該禮拜,讚歎,懺悔,勸請,隨喜,迴向。依淨土論的五門漸次成就來說,應從禮拜,讚歎,而進入止,觀,迴向,也就是漸成智慧,慈悲,方便。這所以能速得不退轉於無上菩提,與龍樹的論義一樣,『求阿惟越致地者,非但憶念,稱名,禮敬而已』(42)

  
癸二: 不捨現法樂,而向於菩提,藥師大悲願:東方現淨土。

  在易行道的淨土中,釋迦佛宣說彌陀佛的極樂淨土以後,又說東方藥師佛的淨琉璃淨土,這是適應另一類根性的。彌陀佛的極樂淨土法門,是厭棄現實人間的。韋提希夫人,深感世事的痛苦,不願再生此世界,所以佛為說極樂淨土。宏揚彌陀淨土法門的,也說:『不厭娑婆,不生極樂』。由於厭此人間,所以專重死後往生的。但有些適於易行道的根性,對於現實人間──如身體健康,家庭和樂,社會繁榮,國家富強,天下澄平,並沒有厭棄的心情。為了攝 [P311] 護這一類「不捨現法樂」的初心學人,使他也能「向於菩提」,所以釋迦佛又開示藥師佛的淨土了。藥師淨土在東方,象徵生長;彌陀淨土在西方,象徵歸藏。中國佛教界,為了超薦死亡,就稱念彌陀佛,為了消災延壽,就稱念藥師佛,充分顯出了後世樂與現法樂的差別。經上說:「藥師」琉璃光王佛,在因地中,以「大悲願」,發十二大願,目的在:開發知識,促進事業;救治身體殘廢,貧病無依;大家獲得豐富的衣食康樂;不信邪外;不犯法受刑;男女平等;一切眾生成佛。以這樣的願行,在「東方」世界,「現」起與極樂世界一樣清淨,一樣莊嚴的淨琉璃「淨土」。以此淨土法門,攝護信心,使眾生能得人天增上益,往生淨土益,終於成就無上菩提。從前玉琳國師,見到了藥師經,稱歎為無上的方便。因為有厭離心的人太少了,與彌陀淨土不相應。有了藥師淨土法門,那些不捨現法樂的,沒有厭離心的多數人,也有往生淨土而成佛的可能。所以玉琳國師稱歎藥師淨土為:『人間亦有楊州鶴,但泛如來功德船』。 [P312]

  
己三: 勝解堅固力,歡喜休息力,能修於四力:精進不為難!

  怯弱懈怠眾生,不敢精進的直入大乘,所以以易行的方便道,信願為方便,引入大乘的精進道。其實,如能得善巧方便,精進也並非難以成就。這應該修集四種力來助成精進。一、「勝解」力:勝解是深刻的信解。信解善惡業報的因果道理,及菩薩行的功德與違犯的過失。若能深刻信解,就會生起樂欲,要求遠離一切惡,成就一切功德。從這樣的勝解欲樂,就能引發精進而使之修行。所以說:『信為欲依,欲為勤依』。越是信解深徹,也就越能精進修行。二、「堅固力」:在進修中,要有堅固力,這有二種意義。第一、有些人,隨隨便便,修這修那,無決心,無恒心,結果是養成惡習慣,什麼都修不成。所以要審慎而行,可以不行,行就要行得徹底,有始有終,不能中途放棄,這才能養成意志的堅定。第二、進修時要尊重自己,強化自力。成佛大事,要自己力行,不能希望他力,所以說:『解脫唯依於自修』(43)(楞嚴會上阿難的失敗,病根就在此)。要肯定自己是能修行的,能戰勝煩惱的,堅決的負起菩薩大 [P313] 行的重擔,非達到目的不止。三、「歡喜」力:在修學的過程中,法喜充滿,如嘗到美味而沒有厭足心。越是進修,越是有興趣,這才能精進修行,愈入愈深。四、「休息力」:如身心感到疲勞了,應該休息一下,否則會引起厭倦心而障道的。或某一功德修成了,雖略略休息,也意不滿足。如這樣「能修於四力」,那就如泉源長流,「精進」不息,而「不」太「為難」了! 

註【5-042】《十住毘婆沙論》卷五(「大正」卷二六.四五頁上)。

註【5-043】《菩提道次第廣論》卷一二(三七頁下)。

導師:

5-15 三乘諸勝德

戊六
己一:三乘諸勝德,悉由定慧生。

  以下先總說禪那及般若二度。

  禪那,譯義為靜慮,一般稱為禪定;為定的一名。般若,譯義為慧,一般稱為智慧。定與慧,在修習成就的(聲聞)菩薩行中,是相應不離的,稱為『止觀雙修』,『定慧均等』。也就因此,聲聞及菩薩法中,每以禪及三摩地等定,來稱那與慧相應的禪定。聲聞法中,如空三摩地,勝義禪等;大乘如首楞嚴三摩地,如來禪等。但從下手學習,及定慧的特殊性能來說,定與慧是有分別的。所以聲聞法的三增上學,心增上學以外,有慧增上學;大乘法的六波羅[P314]蜜多,禪波羅蜜多以外,有般若波羅蜜多。從修習來說,多稱之為止觀,止與觀也是不同的。大乘的修學者,必須肯定定與慧的特性,否則就會以禪為慧,以修得四禪為證四果,得定德而以為得慧成佛了。其次,定與慧,不但為大乘行果的心髓,也是聲聞行果的要目。菩薩的修行,雖重在菩提願,大悲心,迴向等功德,但如沒有定慧,這一切都是不能成就的。所以《解深密經》說:『若諸聲聞,若諸菩薩,若諸如來,所有世間及出世間所有善法,應知皆是此奢摩他及毘缽舍那(止觀)所得之果』(44)。止與觀,是定慧所攝的,從修習方便得名。對於定慧──止觀的尊重修習,為修學大乘行的要著。所以稱讚說:「三乘諸」殊「勝」功「德」,「悉由定慧」所「生」!

  
己二:修習止觀者,應先修習止;止成觀乃成,次第法如是。

  說到定慧的修習,就是止觀的修習。什麼是止,是觀?什麼是定,是慧?慧是以『簡擇為性』的。梵語毘缽舍那,譯義為觀,經說觀是:『正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察』(45)。所以,慧是以觀察抉擇為特性的。有人以[P315]為明了就是觀慧,這是不合經義的。梵語奢摩他,譯義為止,經說止是『心一境性』;『內心相續』(46)。定是『平等持心』的意思。所以止是安心一境而不散動的。止與觀不同,若「修習止觀」,就「應」該「先修止」。這不是說:把定修好了,再來修習觀慧。事實上,止與觀有互相助成的作用。在沒有修止成就以前,也是有散心觀察慧的。那怎麼說先修止呢?在止與觀的修習過程中,一定先修「止成」就;止成就了,然後才能修「觀」「成」就。如定心不成就,那觀慧也是不會成就的。依這個意思,所以說先修止。經中說到止觀,定慧,禪慧,也總是先定而後慧的。這是修習的必然「次第」,不管你橫說豎說,頭頭是道,如真的修習止觀,那「法」定有「如是」次第的。這樣,現在就先說止,就是禪度的修習。

 

註【5-044】《菩提道次第廣論》卷一四引經(四九頁上)。
註【5-045】《解深密經》卷三(「大正」卷一六.六九八頁上)。
註【5-046】《解深密經》卷三(「大正」卷一六.六九八頁中)。

  

 

5-16 依住堪能性

戊七
己一:依住堪能性,能成所作事。

  為什麼要修止而得禪定?因修止而能得定,就能成辦種種有義利的事業。所以說:『制心一處,無事不辦』(47)。修止而得住心時,身心引發輕安,身心[P316]都輕快舒適,而有行善離惡的力量。眾生一向在散亂心中,對欲境的抗拒力,煩惱的制伏力,善事的進修力,都非常薄弱,總覺得有心無力,如逆水行舟那樣的艱難。身體也如此,身體健康的,也時有煩勞不堪的感覺。如久病一樣,身心都滯重遲緩,軟弱無力。如修止而能住正定,「依住」心而發生「堪能性」,就是從身輕安而生身精進,從心輕安而生心精進;過去無能不堪的情形,全部改觀。依止這樣的堪能性,就「能」勇於進修,作「成所」要「作」的「事」業。什麼是要作的事?聲聞人,依定才能得現法樂住,得殊勝知見(天眼),得分別慧,得漏盡解脫。大乘行人,依定才能引發身心輕安,引發神通等功德;能深入勝義,更能作饒益眾生的種種事業。總之,佛法的殊勝功德,都是離不了定的,所以應專心修習禪定。

  
己二:由滅五過失,勤修八斷行。

  『依慈住淨戒』,為修定所不可缺的資糧;調身調息等,略如五乘共法中說。要怎樣用心修習,才能引生正定?這要「由滅五」種的「過失」而成就。[P317]五過失是:懈怠,忘聖言,惛沈掉舉,不作行,作行。怎能滅除這五失呢?這要「勤修八」種「斷行」。八斷行是:信,欲,勤,安,念,知,思,捨。修八斷行,滅五過失,自能成就定心了。如破除了障礙,才能平安的到達目的地一樣。五過失與八斷行,以下會分別解說。現在總列一表如下:

圖片

                                                                 { 欲  ─┐

                      ┌  懈怠………………… { 精進  │

                      │                                        { 信    │

                      │                                      { 輕安  │

                      │                                                      ├─能治八斷行

  所滅五過失┤  忘聖言…………………  正念 │

                      │  惛沉掉舉………………  正知 │

                      │  不作行…………………  思     │

                      └  作行……………………  捨  ─┘

 

 註【5-047】《佛垂般涅槃略說教誡經》(「大正」卷一二.一一一一頁上)。 

5-17 正念曾習緣

庚二
辛一:正念曾習緣,令心不餘散,明記不忘念,安住而明顯。

  在修止時,主要是使心在同一境相上安定下來。使心繫住一境的,是「正[P319]念」的力量。正念如繩索一樣,使心繫在一境上,不致流散開去。念什麼境呢,是「曾習緣」。緣是所緣境;曾習緣是曾經慣習了的境相。如修念佛的,先要審視觀察佛相;修習時憶念佛相,使佛相在心上現起來。如修不淨念的,就要先取青瘀膿爛等不淨相。念,就是曾習境的憶念;修念才能成定,所以定是不能以幻想而修習成就的。有了正念,就能對治『忘聖言』的過失。聖言是聖者所開示的法義,作為修止的所緣,念念不忘於所緣,就能「令心不」向「餘」處馳「散」,心就漸漸安定了。

  眾生的心,明了時就散亂了;心一靜就昏昧了,睡著了。昏昧而不明了的,是無力的;明了而散亂的心,如風中的燭光一樣,動搖不定,也是沒有大用的。所以修止成定的主要目標,是心力增強,能作常人所不能作的大事。這就要修習這個心,明顯而又安住,安住而又明顯。怎樣才會安住又明顯呢?這要以正念為主,正知為助來修習,此心能「明」白的「記」憶所緣,「不」致於「忘念」忘念是障於正念的,使心忘失所緣的。修習時,如心以正念力,能[P320]安住所緣,不向餘境流散,就讓他安住而相續下去。但安住而要求明顯,就要以正知來時時關照,確知住在所緣境。如念佛的,不但要心住佛相,而且要明了佛相,佛相漸漸的明顯現前。這樣的「安住而」又「明顯」──明與靜,為修止學程中的重要內容。切勿以為專心一境就得了,落入無記昏昧中去。

  有以為我是不取相而修的,是無分別的,不用繫心一境,也還是有修有證的。這當然是有些誤會了!既使是不著相,無分別,也還是對此有一解了,然後專心向著修去。這還不是繫念所緣嗎,如什麼都不想(初學是無此可能的),幽靈似的茫無著落,那能成什麼呢?例如中國的禪者,提起一句:『念佛的是誰』?『拖死屍的是誰』?雖然由此激起疑情,方便小小不同,但由此使心打成一片,撥落無邊妄念,這還不算繫念於一嗎?

  
辛二:聖說是所緣,能淨惑障者,或順於正理,能向於出離。

  到底應住心於什麼所緣,才能修習成定呢?「聖」者「說:是所緣」是沒有一定的。沒有一定,這不是說什麼都可以,而是說,在可為念境的種種緣中[P321],沒有一定而已。瑜伽師說有四種所緣:周遍所緣,淨行所緣,善巧所緣,淨惑所緣。總之,聖教中所說的種種所緣,一定是合於二大原則的:一、是「能淨」治「惑障」的;二、是契「順於正理」的。凡緣此而修習住心,就能使煩惱漸伏,或者斷而不起,這才能引生正定;定是離(煩惱)欲而修得的。這或是共世間的,或是出世的,「能向於出離」道的斷惑證真,這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的,反增煩惱的,如緣淫欲,緣怨敵,或是緣土塊木石無意義物,那不發狂成病,就算萬幸,不要說得定了!對治煩惱而漸伏的,如不淨治貪欲,慈悲治瞋恚,緣起治愚癡,界治我執,持息治尋思散亂。這是隨煩惱的增強,而施以不同的對治法門。順於正理的,如以蘊,界,處,緣起,處非處──五種善巧為緣;這五者都是契順於正理而能滅除愚癡的。出世斷惑的總相所緣,是一切法無我,一切法性空。這些所緣,都是通於止觀的。如繫心於這些所緣,持心令住,不使流散,不加觀察,這就被稱為『無分別影像』,而是奢摩他──止的所緣了![P322]

  

5-18 大乘多修習

辛三
壬一:大乘多修習,念佛與念息。

  可作為修止的所緣境,雖然很多,聲聞法是多修不淨與持息念的;因為這是對治貪欲及散亂,而最易發定的。但「大乘」佛教界,「多修習」的是:「念佛與念息」。念息,多少有著重身體的傾向。大乘以成佛為標的,所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛,若得一心不亂,也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點,是念佛的身相與功德,舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起,念佛如實相,那就是實相念佛,趣入出世的勝義禪觀了。淺一些,念佛有懺業障,集善根的功能;深一些,就緣相成定,更進而趣入證悟。念佛法門,是由淺入深,貫徹一切。所以在大乘五淨行中,早就有以念佛來替代界分別了。念佛,還念菩薩,如文殊,觀音,普賢等菩薩,並可依相攝心而修習。進一步,金剛,夜叉,是佛菩薩的化現,所以也可依以修習。但這就成為修天了,因為佛再不是解脫相,慈和相,而化為忿怒相,貪欲相。到此,佛與天幾乎合一。不過大乘並非天乘,修止並非修觀。所以儘管也稱為念佛,但到底重定[P323]而流入天乘,還是化天乘行而入佛乘,那就要看有否依大乘的特質──三心相應而修了。

  
壬二
癸一:念佛由意念,真佛非像佛;觀相而持心,善識於方便。

  繫「念佛」為所緣而修習時,應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛,也還要重在意念,何況緣佛相而修止?在起初,審取佛的相好而修習,切勿因為佛相的不易現起,現起而不易堅定,就置佛像在前,望著佛像而修習。修止成定,是定中意識,不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修,就是心『由外門轉』,這是怎麼也不會入定的。要知繫念所緣相,是向內攝心的,是由意識所安立的影像,所以止觀的所緣相,也叫做『影像』。凡是修止的,都是意識所安立的影像相而使他安住,不但念佛是這樣的。有些修止的,略得安定,前五識相續等流,沒有隨念及計度分別,就以為無分別定,極為可笑!還有,初學時從石刻的,或木雕的,紙繪的佛像,取相明了,然後再緣此攝心而修習。但在修時,應覺得所念的是「真佛」,並「非」木石等「佛像」。這才能[P324]修習成就時,佛現前住,放光說法等。如作為佛像而修,就失去這些功德了。總之,「觀」佛「相」為境「而持心」令住,應該知道的方便是很多的,所以說:「善識於方便」。例如初取佛相而修習時,不必過求細微,能略現佛相大體就得。等到佛相現前,漸漸堅定,如某部分特別明顯,就不妨緣此而修。如破竹,能破了初節,餘節就可迎刃而解。觀佛相等也一樣,如粗相安住明顯了,再觀細相;心力愈強,就是《華嚴經》等所說的佛相,也都有修習成就的可能。所以起初必須專一,切勿念此念彼,或急求明顯,急求細微,反而成為定障。又如佛相是意識現起的影像,隨心力而成,所以必須是因果相應的。如緣阿彌陀佛相而釋迦佛現前,緣佛相而菩薩相現,緣立佛而坐佛相現;修的與現起的不一致,都是不相應。切不可跟著現起的境相而住,應該仍依起初修習的所緣相而攝心。

  

5-19 念息數隨止

癸二:念息數隨止,非風非喘氣。

  以「念息」為方便而修止,也是容易得力的法門。一呼一吸,叫做一息。[P325]息是依緣身心而轉的,對身心的粗動或安定,有密切關係,所以安定身心的定學,對修息極為重視。修息的有六門:數,隨,止,觀,還,淨;但後三者,是依止起觀的觀法。一、「數」息:以息為所緣,吸入時,以心引息而下達於臍下;呼出時,心又隨息而上,自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息,數入息的不再數出息,數出息的不再數入息。一息一息的默數下去,到十數為止,再從一數起。數息,如念佛的捏念珠一樣,使心在息──所緣上轉,不致於忘失。初學的如中間忘記了,那就從一數起,以做到一息一息的不加功力,憶念分明為限。二、「隨」息:久久心靜了,不再會忘失,就不必再數,只要心隨於息,心息相依,隨息而上下,覺息遍身等。這樣,連記數的散亂,也離去了。三、「止」息:久久修息漸成,心與息,如形影的不離。忽而心息不動,身心泯然入定,也就是修止成就。凡修息的,以細長為妙,但初學不可勉強,以免傷氣。又息須均勻,切勿忽長忽短。佛法的持息,本意在攝心入定,所以不可在身體上著想。修習久了,如少腹充滿,發熱,或吸氣時直達到足跟趾端,或[P326]覺臍下氣息下達,由尾閭而沿脊髓上升,或氣過時,幻覺有光色,音聲等── 這都是氣息通暢,生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩,落入氣功及丹道的外道窠臼!又修息以微密勻長為準,所以「非風」相:息出入時,如風的鼓盪一樣,出入有聲,那是太粗而要不得的。也「非喘」相:這雖然出入無聲,但不通利(艱濇),如刀刮竹一樣,一頓一頓的有形可見。也非「氣」相:雖然通利了,但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相,喘相,氣相,微密勻長,古人形容為『悠悠揚揚』,『若存若亡』,才合於息相的標準。

庚三:覺了沈與掉,正知不散亂。

  以正念攝心,達到了安住所緣的階段,那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了。掉舉是貪分,是染著可愛境,心不自在,引起心的外散。惛沈是癡分,是身心沈重,引起攝心所緣的力量低弱,不大明顯。初修時,妄想紛飛,或者惛沈闇昧,與修止全不相應的重大過失,容易覺知,不是這裡所說的。這裡所要說的是:念既安住所緣了,應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不[P327]能覺了,或誤以為定力安穩,那就會停滯而不再進步;日子一久,反而會退落下來。這是非常重要的!如在修習中,覺得影像不安定,不明顯,或覺得心力低弱,不能猛進,這就是微細沈掉存在的明證。這只要正念安住,相續憶念,綿密的照顧,就能生起「正知」,知道沈掉已生起了,或要起來了,能使心「不」向「散亂」流去。

  

5-20 為斷而作行

庚四:為斷而作行,切勿隨彼轉。

  覺了到微細的惛沈與掉舉,假使由他去,或因沈掉過失的深重,不容易遣除,就不設法對治。這種『不作行』的過失,要以思來對治他,才能達到滅除沈掉的目的。思,是推動心心所而使有所作為的,所以這就是「為」了「斷」除沈掉,「而」以思來「作行」;「切勿隨彼」沈掉等流或增長下去。要怎樣的作行呢?如沈掉不太嚴重的,那末沈相現前,就舉心而使他明了有力;或修觀察。如掉相現前,那就下心而使他舒緩;或專修安住。所以在修止的過程中,舉心或下心,止修或觀修,有隨心的情況而應用,以達平衡中正的必要。這[P328]如騎馬的,馬向左就拉他向右,馬向右就拉他向左,總以使馬向中馳去為標準。但沈掉嚴重的,不容易遣除,就應該修特別的對治。如沈沒重的,修光明想,或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉舉重的,應修無常等可厭患相。等沈掉息去,再依本來所修的,安住所緣而進修。

  
庚五:滅時正直行,斷於功行失。

  如修習到沈掉息「滅」了,心就能平等正直。那「時」,就應該不太努力,讓心平等「正直」而「行」就得了,這叫做捨。捨時不加功用,讓心在平等正直的情況下自由進行,這就能「斷於功行」的過「失」。這如騎馬的,如馬不偏向左,不偏向右,就應放寬韁繩,讓他驀直的向前去。這時候,如依舊把馬韁拉得緊緊的,馬反會因不適意而走向兩邊去。修止的也如此,如心已平等安住,還是為了防護沈掉而『作行』,結果反而使心散亂了。所以到這階段,應修捨,舒緩功用。這是第八斷行的捨,能滅第五過失的作行。能這樣,心就快要得定了![P329]

己四:內住亦續住,安住復近住,調順及寂靜,次最極寂靜,專注於一趣,等持無作行:聖說止方便,不越九住心。

  從初學的攝心,到成就正定,有九住心,也就是住心的修習過程,可分為九個階段。一、「內住」:一般人,一向是心向外散;儒者稱為放心,如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止,就是要收攝此外散的心,使心住到內心所緣上來,不讓他向外跑。二、「續住」:起初攝心時,心是粗動不息的,如惡馬的騰躍一樣,不肯就範。修習久了,動心也多少息下來了,才能心住內境,相續而住,不再流散了。三、「安住」:雖說相續而住,但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這,能做到忘念一起,心一外散,就立即覺了,攝心還住於所緣中。到這階段,心才可說安定了。四、「近住」:這是功夫更進了!已能做到不起忘念,不向外散失。因為忘念將起,就能預先覺了,先為制伏。這樣,心能安定住於所緣,不會遠散出去,所以叫近住。五、「調順」:色聲香味觸──五欲;貪瞋癡──三毒;加男女為十相,這是能使心流散的。現在心已[P330]安住了,深知定的功德,也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲,內心柔和調順,不會因這些相的誘惑而散亂。六、「寂靜」:十相是重於外境的誘惑,還有內心發出的『不善』法,如不正尋思──國土尋思,親里尋思,不死尋思,欲尋思,恚尋思,害尋思等。五蓋──貪欲,瞋恚,惛沈睡眠,掉舉惡作,疑。對這些,也能以內心的安定功德而克制他,免受他的擾亂。到這,內心是寂靜了。寂靜,如中夜的寂無聲息一樣,並非是涅槃的寂靜。七、「最極寂靜」:上面的寂靜,還是以靜而制伏尋思等煩惱,還不是沒有現起。現在能進步到:尋思等一起,就立即除遣,立刻除滅。前四住心,是安住所緣的過程。但修止成定,主要是為了離欲惡不善法,所以定力一強,從五到七,就是降伏煩惱的過程。必靜而又淨,這才趣向正定了。八、「專注一趣」:心已安住,不受內外不良因素所動亂,臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一,能不斷的,任運的(自然而然的)相續而住。九、「等持」:這是專注一趣的更進步,功夫純熟,不要再加功用,「無作行」而任運自在的,無散亂[P331]的相續而住。修習止而到達這一階段,就是要得定了。

  修定的方法不一;到達的時間,也因人而不同。住心的教授,也說有種種,如八斷行等都是。但從最初攝心,到成就正定,敘述這一完整的學程,依「聖」者所「說」:修「止」的「方便」過程,「不」會超「越」「九住心」的,也就是不外乎九住心的法門。所以修習止,應依此修習,而認識自己的進程,到了什麼階段,以免增上慢而貽誤了自己。

  

5-21 若得輕安樂

己五:若得輕安樂,是名止成就。

  在修止過程中,早就有些輕快舒悅的身心感覺,而也一定有熱觸,動觸等發現。但一直到第九住心,能無分別,無功用的任運,還只是類似於定,不能說已成就定。這一定要,「若得」生起身心的「輕安樂」,引發身心精進,於所緣能自在,有堪能,這才「名」為「止成就」,也就是得到第一階段的『未到地定』。發定時,起初頂上有重觸現起,但非常舒適,接著引發身心輕安:由心輕安,起身輕安。這是極猛烈的,樂遍身體的每一部分,徹骨徹髓。當時[P332]內心大為震動,被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去,就有微妙的輕安樂,與身相應;內心依舊無功用,無分別的堅固安住所緣,這才名為得定。從此出定以後,在行住坐臥中,都有輕安及定的餘勢隨逐,好像常在定中一樣。如再修止入定,持心不散,一下子就能入定,生起身心輕安,而且能不斷增勝起來。

  
己六:明顯無分別,及妙輕安樂,是道內外共,由觀成差別。

  成就定的,能得由定所發的殊勝功德。通遍的定德,有三:一、「明顯」;二、「無分別」;三、「及」微「妙輕安樂」。明顯是:心極明淨,所緣於心中現,也極為明顯,如萬里無雲,空中的明月一樣。無分別是:心安住而自然任運,了了分明,不曾有什麼作意的功用。所以當時的心境,澄淨得如波平浪靜的大海一樣。真可說惺惺寂寂,寂寂惺惺了!而在這樣的定境中,又有微妙的身心輕安,因而離惡行善,非常有力,又極其自然,不像平時的逆水行舟那樣。於欲境自然不起染著,大有染著不了的情況。最低階段的定境,就是那[P333]樣的深妙!

  然而,這樣深妙的定,在世出世道中,大小乘道中,還「是」「內外共」的,還只是共世間的定,也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的,不讀不誦三藏教典,以為這只是增長知解,於修持沒有多大用處。在這種遠離顯了教典,專心修習,憑自己的一些修持經驗,就以為了不得。由於這是離欲的,所以覺得自己不起煩惱(欲界的),就以為斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任運的無功用無分別心,就以為無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨,就以為動靜一如,常在定中了。看作解脫的有(如說修得四禪,以為得了四果),看作成佛的也有,不知這還是共世間定的初步呢!其實,有這樣修驗的人,也並不太多。有些還在修止過程中,有些身心特殊經驗,就狂妄得不知自己真面目!修禪而不修觀慧,以為禪那就是般若,這是永不能深入出世法中,真是可悲愍的!

  這還是共世間的定道初階,要「由觀」慧而「成」為「差別」:這是世間[P334]的,出世間的;小乘的,還是大乘的。這是說,得此未到地定後,如修欣上厭下的六行觀,就次第上升,而成世間的色無色定。如以無常為觀門,漸入無我我所觀,才是聲聞乘的定。如依此,觀法性空不生不滅,與大乘般若相應,就成大乘禪定。所以但修禪定,不修觀慧,是不能解脫生死的,更不要說成佛了!

  如修此定,與無所得慧相應,就是三輪體空的禪波羅蜜多。

  

5-22 般若波羅蜜

戊八
己一
庚一:般若波羅蜜,最尊最第一!解脫之所依,諸佛所從出。

  以下,說般若波羅蜜多。

  「般若波羅蜜」多,在一切無漏功德中,要算是「最尊」貴,「最第一」了!經中以無邊讚歎來讚歎他。到底什麼意義,值得這樣的尊敬呢?佛法的無邊功德,各有特勝,都可以有值得被尊重的價值。但般若卻有一特殊的意義,值得尊重,這就是佛法的根本。般若是凡夫與聖者,世法與出世法的差別所在。所以一切無漏功德,一切三乘聖者,都依般若而有。如經中說:『欲學聲聞[P335]地,亦當應聞般若波羅蜜。……欲學辟支佛地,亦當應聞般若波羅蜜。……欲學菩薩地,亦當應聞般若波羅蜜』(48)。總之,沒有般若,就沒有出世聖者,沒有無漏功德。所以佛法超勝於世間法的特質,也就唯是般若了!

  般若是出世聖法的根本依處,所以是三乘「解脫」的「所依」處,三乘聖者都是依般若而解脫生死的。一切「諸佛所從」而「出」生的,也是般若,所以《般若經》稱般若為『佛母』。如經中說:『般若波羅蜜能生諸佛』(49)。『智度菩薩母,方便以為父』(50)。這樣,般若為二乘聖者的生母,又是佛菩薩的生母,那般若到底是小乘法,大乘法呢?約般若的廣義說,也就是專約能生聖法說:般若是三乘共學的法門。依般若證入空性來說,聲聞如毛孔空,菩薩如太虛空(51),並非質的不同。三獸渡河,惟香象才能徹底(『惟佛與佛,乃能究竟諸法實相』);淺深不同,而同樣的契入法性流中。約這個意思說:三乘的觀慧,可以有方便淺深不同,而根本特質是不許差別的。然約般若的深義說,如與國王和合而生王子,『母以子貴』,也就與生育常人不同。依此,般若是[P336]與菩提心相應,大悲為上首的般若;是五度所莊嚴的般若;是能攝導一切功德而趣向佛道的般若。這樣,『般若……但屬菩薩』(52);『能生諸佛』。般若現證法性空,不但不會如二乘那樣的趣入空寂,反而是方便善巧,成為一切功德的攝導者,成為一切波羅蜜多的總相。不論約那一方面說,般若決定是出世聖法的特質,非布施,禪定等所及,而為了生死與成佛的必修法門!

  
庚二:現證由修得,修復由思聞;善友及多聞,實為慧所依。

  般若,有勝義般若,世俗般若。真實的般若,是由修習所得的「現證」般若──親切體證的般若。如說:『般若定(契合而如如不動的意思)實相,甚深極重,智慧輕薄,是故不能稱』(53)。要知道,般若本是世間固有的名詞,是以簡擇為性的理智。但現證實相的般若,為世間所從來沒有的,當然也就不是世間固有名詞所可以稱呼的,這要叫做什麼好呢?佛有善巧,使眾生依著世間固有的慧性,使他向高深處進展,進展到超越世間理智的──現證實相。這是依簡擇的慧性所引發來的,所以雖不是世間固有的慧,也就叫做般若了。其實[P337]修持而得的真般若,決非世間理智所可比的。佛法的現證,不是脫空而來的,有方便,有因緣,那就是離不了聞思修三慧。現證慧,「由修」所成慧進修而「得」的。修所成慧,是與定相應的觀慧。「修」也不是盲目的修習,又要「由思」所成慧,對法義作深刻的思惟抉擇,才可以作為觀察的所緣。思慧,又要從「聞」所成慧得來。聞是『若從佛聞,若從弟子聞,若從經中聞』(54)。聞思修三慧的詳細敘述,就是十法行:『一、書寫;二、供養;三、施他;四、若他誦讀,專心諦聽;五、自披讀;六、受持;七、正為他開演文義;八、諷誦;九、思惟;十、修習』(55)。佛法都要依佛菩薩的開示而修習,也就是三慧的修學過程;特別是般若,非從聞思修入手不可!綜合起來,這就是平常所說的三種般若:現證慧是實相般若,是勝義般若。修思慧是觀照般若。思聞慧是文字般若(思慧是依文的,也可不依文的)。聞思修是世俗般若,因為可為勝義般若的因緣,因中說果,也就假名為般若了。修學般若,所以般若經論,為聞思對象,也是必要的資糧了。修學般若的初方便,是聞思,所以親近「善友[P338],及多聞」熏習,是必要而不可缺的,「實為」修學「慧所依」止的。

  這有二點應注意:一、多聞,並非廣識名相而已。依聲聞法,聞無常無我是多聞,所以說:『若人生百歲,不解生滅法,不如生一日,而得解了之』(56)。大乘法中,多聞是聞空性不生不滅,如《楞伽經》等說。所以能通達實義的,才是多聞的善知識。二、在十法行中,聞只是聽聞,讀誦,解說等,也就是依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用,是不合佛法的,是會漂流於三藏教典以外的。但是,這雖是必要的,但還是初步的,還要依此而向思修前進!

註【5-048】《摩訶般若波羅蜜經》卷三(「大正」卷八.二三四頁上)。
註【5-049】《摩訶般若波羅蜜經》卷一四(「大正」卷八.三二三頁中)。
註【5-050】《維摩詰所說經》卷中(「大正」卷一四.五四九頁下)。 [P433]
註【5-051】《大智度論》卷七九(「大正」卷二五.六一八頁下)。
註【5-052】《大智度論》卷四三(「大正」卷二五.三七一頁上)。
註【5-053】《大智度論》卷七0(「大正」卷二五.五五二頁上)。
註【5-054】《大智度論》卷一八(「大正」卷二五.一九六頁上)。
註【5-055】《辨中邊論》卷下(「大正」卷三一.四七四頁中)。
註【5-056】《付法藏因緣傳》卷二(「大正」卷五0.三0二頁下)。  

  

  

導師:

5-23 般若本無二

己二
庚一:般若本無二,隨機行有別;般若諸經論,於此最親切。

  佛所開示的般若學,是依緣起法而顯勝義法性的法門。這樣的聞思,又這樣的修觀,以到達現證。從「般若」的內容──體證的內容來說,「本」來是「無二」無別的。一切菩薩所分證的,十方諸佛所圓證的,平等平等。所以說:『與十方諸佛同一鼻孔出氣』。那末,在教義的開示,與觀慧的修習方面,[P339]也是本無二致了。但是不然,因為眾生的根性好樂是不相同的。如來「隨機」說法,不能沒有適應的方便,說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典,由於學者的思想方式不完全相同,理解法義而作為觀慧的所緣,也就不能全同;就是修「行」的程次先後,也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受,成為學派,彼此的不同,越發顯露出來。總之,根性不同,所以佛法有隨機異說,同聞異解,經同論異等現象。

  現在要開示般若波羅蜜多,依據什麼呢?中國的祖師們,也有獨到的行解,但總不及印度菩薩的教授;因為對於佛法,印度學者,到底減少一層文字上的距離。印度的大乘學,也有好多學派。龍樹,提婆菩薩所傳的中觀宗;無著,世親菩薩所傳的瑜伽宗,可說是二大派。這其中,龍樹菩薩闡揚一切法性空的觀慧,比較直接簡要些,因為這是直依《般若經》系而作論的。如龍樹的《大智度論》,就是《般若經》的廣釋。龍樹的《中論》,《七十空性論》,《六十如理論》,《十二門論》,《迴諍論》,《寶鬘論》等,以及提婆的《百[P340]論》,公認為依《般若經》而作論,以發揮一切法空的法門。所以「般若」系的「諸經」,及龍樹學系宗依般若的諸「論」,「於此」般若學的解行來說,可說是「最親切」不過的!現在就依此來敘述;到末了,再附說大乘三系的特點,與怎樣的融貫。

  
庚二
辛一:諸佛依二諦,為眾生說法:依俗得真諦,依真得解脫。

  「諸佛」的教化,是「依二諦」而「為眾生說法」的。二諦是:世俗諦,勝義諦;也簡稱俗諦,真諦。這二諦法門,為般若正觀的要門。佛為什麼說二諦?眾生自身──身心,與眾生相對的世間萬有,都叫做法。在眾生的心境上,物質是真實的物質,精神是真實的精神。每一法──物理的,生理的,心理的,都有必然的因果關係,所以能從中發見制御物質,修治身心,齊家治國的法則。這是看來確實如此的,一致公認;這一常識的世界,就叫做俗諦的。俗諦中,也有深隱的,淺顯的,如木石等物質,是人人可見的;原子,電子,是經科學儀器才能發見的。如現生,是人人知道的;前生與來生,要有天眼才能[P341]明見的。雖有淺深不等,但都是庸常心識的知識。如佛說三界,六道,五蘊,六處,煩惱業苦等,也都是世俗諦的說明。

  眾生一向在俗諦心境中,現現實實,無可懷疑,也無可逃避。但這現實的,公認的,就是究竟的真相嗎?不是的。在知識的進展中,發見了過去千真萬實的,並不就是如此。如不可析不可入的原子,現在知道是電子集成的現象了。如青黃等顏色,現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中,知道眾生所經驗的,世間的真實,是浮虛不實的(所以叫世俗);是由種種因緣而現為如此,並非一一法是真實有的。這可見,人人以為確實如此的認識,並不能體見世間的真相;反而顯出了人人有愚蒙的障礙,非破除這迷謬的錯誤──透出常識的見地,不能明見世間的真相。這一理解,是佛法所共同的。所以佛法的修學,就是要從現實世間(俗諦)的正觀中,發見其錯誤,不實在,去妄顯真,深入到世間真相的體現。這究竟真相,名為勝義諦,因為是特殊體驗的境地,而是聖者所公認的。般若,般若的修習,就是達成:依俗諦而見真諦,由虛妄而見真實[P342],從凡入聖的法門。

  說真諦,切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦,指出了世俗共知的現實以外,還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相,並非離現實世間而存在,所以非「依俗」諦,是不能「得真諦」的,這就是『即相顯性』。為什麼要這樣的修學?因為眾生──人類不能通達世間的真相,就不能與真理相應。因此起心動念,見於行動,語言,都不能契合真理。眾生界──人類如個人,家庭,社會,國家,一切的紛亂苦難,都只是不與真理相應的悖理現象。個人的所以從前生到今生,今生去後世,流轉生死而苦苦永續,也就是不與真理相應,無明妄執,錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦,教人修學依俗而得真的般若;得般若,就能「依真」諦的體見,豁破無明妄執,與勝義相應,也就能「得解脫」,更進而成佛了!

  

導師:

5-24 世俗假施設

辛二:世俗假施設,名言識所識。名假受法假,正倒善分別。

  眾生慣習的常識心境,似乎是實在的,所以隱蔽了真相。如能依此而了達[P343]為「世俗」的,「假」名「施設」的,就有向真實的可能了。這所以是世俗的,因為他是假施設的,假施設,或譯為『假名』。這不是說沒有,也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通。這是說:我們所認識到的,是依種種因緣,種種關係而成立的。這不是實體的,所以是假;依因緣而成為這,成為那,所以叫施設。假而施設為這為那,就叫做假名,假名就是常識中的一切。約認識的心來說,這是「名言識所識」知的。當一個印象,概念,顯現在我們的心境時,就明了區別而覺得:這是什麼,那是什麼,與我們的語言稱說對象相同,所以叫名言識,就是一般世俗的認識。如大人,是善了名言的;認識分明,又能說得清楚。如嬰孩,畜生,只要他有認識,雖不及大人分明,也還是覺到這是什麼的;雖不能說什麼,卻能知道這是什麼。當然,知道的並不太多,錯誤的也多。我們的根識──眼識,耳識,鼻識,舌識,身識,還有意識,都是這樣的認識。這都是依慣習的心境而來;世間以為如此,就以為如此的。在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上,發展為世間的一切知識。如一一的尋求究竟相,那世[P344]俗知識就不能成立了。

  世俗假施設的,也有易了與不易了的差別,可分為三類:一、「名假」;二、「受」假;三、「法假」。名假是淺顯而易了的。如想到人,說到人,有以為就是那個人,名與義合一,不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人,不想他做人,他還是他,並不因不想不說而沒有了。可見名與義是不一定相應的;知道這,就破除以名為實的執著。受假,玄奘譯作取假。如那個人,這個屋,這些複合物,當認識時,總以為:這雖不一定叫做什麼,但那個,這個,到底是實在的。不知道這是假施設的。如人,通俗的說,四肢,百骸,五臟,六腑等所和集而成;如屋,是木,石,土,金,人工等和合而成。如分析起來,離了這些因素,就沒有這個,那個的實在體了(但不是沒有假施設的這個那個)。為什麼叫受假?因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這,就破除以複合物為單元,如從前以原子為實體等執著。法假,是分析到不失自性的,也就是人生宇宙的基本因素,如現在所知的電子等。但這還是假施設的,因[P345]為他還是可變化的。在現實時空中,成為那個特有的因素,如電子,不能說不是關係所決定的。離了因緣,他並不能自己如此,所以也是假施設的。這是最難破除的,為眾生執實的最後據點。般若的正觀,就是以般若觀,『先破壞名字波羅聶提(假的梵語)到受波羅聶提,次破受波羅聶提到法波羅聶提,破法波羅聶提到實相中』(57)。三假應善巧學習,勿以為一切是假施設,而不再辨別一切了。

  在世俗的假施設中,又有「正」與「倒」二類,也是應該「善」巧「分別」的。如白天,與人相見,說話做事,是一類;夢中與人相見,說話做事,又是一類。白天的人事活動,是現實時空中的事實,是別人所可以證知為實在的。世俗法中,這是被認為實在的,名為正世俗。但夢境,只是個人的夢境;在世俗法中,也可知是虛妄不實的。這類倒世俗,有是境相的惑亂,如插筆入玻璃水杯中,見筆是曲折的。如眼有眚翳,見到空花亂墜,這是根的惑亂。如心有成見的,所有錯誤的見解,是識的惑亂。這在世俗名言識中,也是能了解為[P346]惑亂的,虛妄不實的。但一般正常的心理,生理,物理現象,如法假等,在名言識中,即難於解了他是惑亂的,虛妄不實的。這要般若正觀,才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月,夢境,空花等的虛妄惑亂,喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同,多少知道一些倒世俗的惑亂不實,知道空花等『易解空』,不能以正世俗為境而觀照『難解空』,是不能通達世間真相的。

註【5-057】《大智度論》卷四一(「大正」卷二五.三五八頁下)。  

導師:

5-25 自性如何有

辛三
壬一:自性如何有?是觀順勝義。

  佛於眾生名言識中,指出一趣向於勝義的觀慧。這是有漏的名言識,但是順於勝義,而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的,並不因為推求究竟是什麼,得到了究竟而後成立的。雖然知識進步,都有探求究竟的傾向,但總是依世間公認──『自明的』,或稱『先天的』。在這種獨斷,不求究竟的基石上,而構成認識,成為行動。例如說:船在某日某時某分,在東經幾度幾分遇險。時間本身,並無某時某分;地球自身,也找不到東經幾度幾分。但在世俗公[P347]認的假設上,知道什麼時候,船在某處,大家才設法營救他。又如現代科學家,以為地球從太陽分出,從無生物而生物,植物而動物而人類,建立起豎的進化序列。但對於為什麼而有這些物質,物質是依何而成立,最先的或究竟的,也並沒有追究到底。如問到底,一切學問就難以成立。又如哲學家,推求假設為:宇宙的本元是物的,生的,心的,或多元的。認為宇宙本元那個東西,並不是從尋求究竟而得到,其實是從世間現象的物理,生理,心理,經自己的設計精製,看作宇宙本元,推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為,都是這樣的,本不依於推求得究竟而成立。如樹是我栽的,到底什麼是我,並不要加以考實,世俗就認為樹是我栽的了。這些知識是不徹底的,含有相對的矛盾特性。這不妨成為世俗的知識;眾生一直在這樣的心境中,以為是真實的,但實從來不曾達到究竟的真實。現在,勝義諦是究竟真實的體驗;依世俗事而作徹求究竟「自性」的觀察,觀察他「如何」而「有」。這種「觀」察,名為「順」於「勝義」的觀慧。從前後延續中,觀察什麼是最先的,最先的怎麼會生起?[P348]從彼此相關中,觀察彼此的絕對差別性是什麼,怎會成為彼此的獨立體?約受假來說,觀集微成著,那不能再小的,到底是什麼?這是怎樣的存在與生起。如以為宇宙的實體是同一的,觀察這同一體是什麼,是怎樣的存在?一體怎能成為差別?這名為尋求自性,自性是自體,是本來如此的,自己如此的,永遠如此的;最小或最大的,最先或最後的。這並不預存成見,想像有個什麼,而只是打破沙鍋問到底,追求那究竟是什麼。這雖是名言識,卻是一反世俗知識的常途,而是順於勝義的觀察,趣入勝義的。所以世俗事相,經論說得很多,而勝義觀慧──從聞而思而修,專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破眾生的根本愚迷,通達世間的實相。

  
壬二:苦因於惑業,業惑由分別,分別由戲論,戲論依空滅。

  勝義觀,是尋求一切法的自性,而依之悟入勝義的。這一正理的觀察,為解脫的不二門。解脫的是「苦」,苦是眾生的身心自體,以觸對一切而引起的憂苦。眾生為什麼是苦?為什麼在生死中輪迴?上面已講過,這是「因於惑業[P349]」。「業」依惑而起;「惑」是無明──我我所見為主的煩惱,經說『無明,不正思惟』為因(58),就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心識,總是妄「分別」而不能如實知呢?這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論?妄分別是不離境相而現起的,妄分別生時,直覺得境是實在的,這似乎是自體如此,與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺,在凡夫的心境中,那個境相,也確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源,是不合實際的。為什麼?如認識到的,確是實在的,是自體如此的,那與經驗的事理,全不相合;也就是世俗的,出世的一切,都不能成立了!那並不如此而現為如此的「戲論」,分別心── 名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察,層層披析,要他還出究竟的著落,就顯出是並無真實自性的。一切法無自性,就是一切法的真相了。所以,「依」於尋求自性不可得的「空」觀,不斷修習而能夠「滅」除。戲論滅了,妄分別就失卻對象而不起。分別心息,就是般若現前,當然不再起惑造業,不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫,是依空為觀門而得到。佛說空[P350]無相無願為三解脫門,理由也就在此。

 

註【5-058】《雜阿含經》卷一三(「大正」卷二.九二頁下)。 

  

導師:

5-26 諸法因緣生

庚三
辛一
壬一:諸法因緣生,緣生無性空;空故不生滅,常住寂靜相。

  分別心所現起的,有實在感的境相,為什麼知道是戲論,與實際不相符合呢?因為如一切是實在的,就與現實經驗不相符,而且怎麼也不能證實他是實在的。關於這,佛開示『緣起法』,說明了「諸法」──外而器界,內而身心;大至宇宙,小到微塵,都從「因緣生」的。換句話說,不論是什麼,都不是自己如此,而是為因緣關係所決定的。也就是,一切是『此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅』的。我們如離了這現實經驗的一切,因果法則,那就什麼也無從說起,更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的,無論是前後關係的因緣生,或同時關係的因「緣生」,就可知諸法是「無性」的。無性,就是無自性。自性,這一名詞,有自有自成的意義。實在的,應該是不依他而自有的,也應該是獨存的。因為,如依他因緣,就受因緣所決定,支配,不能說自己如此,與他無關了。實有而自有的,獨存的,也應該是常在的[P351]。因為,離去了因緣,就不能從自體而說明變化。假使說:自身有此變化可能性,那自身就不是單一性的自體,而有相對的矛盾性,這應該是因緣所起,而不是自性有了。觀一切法是緣起的存在,所以不能是自有的,獨存的,常在的,也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有,所以是戲論惑亂。是戲論有,也就可知是無自性的;無自性的,佛就稱之為「空」。空與無,在中國文中也許有點類似,但梵文是不同的。無是沒有;空不是什麼都沒有,而是說自性不可得,無自性的。自性不可得的一切法,只是世俗的施設有──假名有,空是不礙於假名有的:空的,所以是假名有的,因緣生的;因緣生的假名有,所以知道是無性空的。緣起觀,無性觀,空觀,假名觀,是同一的不同觀察,其實是一樣的。所以說:『眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義』(59)。

  依此觀察:世俗假施設的一切,是這樣的有了,無了,生了,滅了,前後延續,展轉相關,成為現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底裏時,知道[P352]這是無性的假有;有無,生滅,並沒有真實的有無,生滅。儘管萬化的生生滅滅,生滅不息,而以「空」無自性「故」,一切是假生假滅,而實是「不生滅」的。一切法本來是這樣的不生不滅,是如如不動的「常住」。這不是離生滅而別說不生滅,是直指生滅的當體──本性,就是不生滅的。因此,世相儘管是這樣的生滅不息,動亂不已,而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂靜,也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣,依緣起法,作尋求自性的勝義觀時,就逐漸揭開了一切法的本性,如經上說:『一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃』(60)。

  
壬二:法不自他生,不共不無因;觀是法空性,一切本不生。

  一切無自性空的勝義觀,菩薩是廣觀一切的;以無量的觀察方便,通達無自性的。如概略的說,可攝為二大門:法空觀,我空觀。法,是以法假為主,攝得受假名假;我,是受假中的一類,就是身心和合而成個體的眾生。法空的觀門,最扼要的,是觀四門不生。法是有的,凡夫執著為實有,否則就是實無[P353]。佛開示生滅無常觀,這只是從無而有,有已還無的生滅現象。但有些以為:有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名,反而執著生滅的實自性,這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門,遣除凡夫,外道,有所得小乘與大乘的妄執,而顯示佛法的真義。

  眾生執為實有性的法,是有的,也就是生的。這到底是怎樣的生起?怎樣而有呢?說到生,不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的,又不出自生,他生,共生三類──一共四門。自生,是自己生成的。他生呢,依他而生起,生起的是實有的。共生是:雖自體自有,但要其他的助緣,才能生起。解說起來,雖各派的異說眾多,但總不出此四門,所以就以四門來觀察。

  以正理觀察起來,凡是實有自性的「法」,四生都不可能。一、「不」可能「自」生的:自生是自己生起自己的意思,自體既已經存在,就是已生起;說自體又再說生起,是思想的矛盾!試問:沒有生起的自體,已生起的自體,有沒有不同?如有些不同,那末生起的是存在,未生的應該是不存在了。未生[P354]時的自體,如不存在,那怎能從不存在的自己而生起自體?如未生的自體已經存在,那對生起的來說,既有所不同,就不再是自體了。假如說:未生的自體,已生的自體,毫無不同,那就應該沒有生與未生的差別了。而且,自體能生自體,生起了還是那樣的自體,那就應該再生起自體,而犯有無窮生的過失。二、也不可能是「他生」的:沒有生的時候,如沒有自體,就沒有與他相對的自;沒有自,也就不能說是他了。自他的意義都不成立,又怎麼說生呢?如真的是他,是別有自性的他,他是不能生自的,如牛不生馬一樣。有以為:佛法說『因緣生』,『依他起』,不也就是他生嗎?如執為自相有,自性有的他生,是應該破斥的。但佛說因緣生,緣生是無自性的,所以不能說自相有。因緣與所生法,都不是別有自性的,所以依世俗而假名為他,而決非與自體對立的他自體。三、也「不」是「共」生:共生是自生與他生的綜合。如分別起來,自生不成立,他生不成立,自生他生都不成,那共生又怎麼可能呢?如甲盲不能見物,乙盲也不能見物,二盲合作,又怎麼能見物呢?四、更「不」能是「[P355]無因」生的:現見世間是有因果關係的,如說無因無緣,那就一切都不成立了!善惡,邪正,也不成立了!如無因而生,那十惡五逆的,也許會生天或成佛了,這是怎麼也不可能的。

  總之,凡以為法是實有性的,那就不出四門,而結果都是不能生的。但生是世間的現實,所以一切法決非自性有的。由於自性有,自性生的不成立,所以知道是緣生,是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的,是「法空性」,也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說:『若從緣生即無生,於彼非有生自性』(61);『諸法從本來,常自寂滅相』(62)。

註【5-059】《中論》卷四(「大正」卷三0.三三頁中)。
註【5-060】《解深密經》卷二(「大正」卷一六.六九三頁下)。
註【5-061】《菩提道次第廣論》卷一九引經(四九頁下)。
註【5-062】《妙法蓮華經》卷一(「大正」卷九.八頁中)。

導師:

5-27 我不即是蘊

辛二:我不即是蘊,亦復非離蘊,不屬不相在,是故知無我。

  次略說我空觀。我有二:一、補特伽羅我;二、薩迦耶我。補特伽羅,譯義為數取趣,是不斷在生死中受生的意思。無論是自己,別人,畜生,都有身心和合的個體,都可說有世俗假我的(受假)。但眾生不能悟解,總以為是實體性的眾生在輪迴,就成為補特伽羅我執。薩迦耶,是積聚的意思。在自己的[P356]身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應,與他對立起來(名假)。這是根本沒有的妄執──薩迦耶見。對人,有補特伽羅我執;對自己,有補特伽羅我執,更有薩迦耶見的我執。

  眾生的世俗心境,都是執我的(俱生我執)。但這是直覺來的,極樸素的實我,到底我是什麼,大都不曾考慮過。這到了宗教家,哲學家手裡,就推論出不同樣的自我來(分別我執)。但作為生命主體,輪迴實體的我,一定認為是實有的;這是與他對立而自成的,輪迴而我體不變的。實有(實),自有(一),常有(常),為自我內含的特性。這與執法有自性的自性,定義完全一樣。所以約法說無自性,約眾生說無我,其實是可通的。所以說為法無自性空,我無自性空,又說為法無我,人(補特伽羅)無我。可是薩迦耶我執,又在這實,一,常的妄執上,進而說樂。覺得自身為獨立的,就覺得是自由自在的。從我(妄執)的本性說,我是樂的;從我所表現的作用說,是自我作主,由我支配(主宰,是我的定義)的權力意志。所以薩迦耶我,是以主宰欲而顯出[P357]他的特色。不過,如通達無自性,通達實,一,常的我不可得,主宰的自在我,也就失卻存在的基石而遣除了。這些,是觀我空所必應了達的意義。

  從凡情所執的我來說,不外乎『即蘊計我』,『離蘊計我』二類。然以正理觀察起來,自性有的「我,不」能說「即是」五「蘊」的。我到底是什麼?一般所說的:我走,我拿,我歡喜,我想像,我作為,我認識,都是不離身心──五蘊的。所以一般的我執,都是執蘊為我的。但五蘊是眾多的,生滅無常的,苦的,這與我的定義──是一,是常,是樂,並不相合。如真的五蘊就是我,那就不成其為我,要使大家失望了。一般宗教家,經過一番考慮,大都主張離蘊計我,認為離身心──五蘊外,別有是常,是樂,微妙而神秘的我。但以正理推求,也決「非」是「離蘊」而有我的。因為離了五蘊,就怎麼也不能形容,不能證明我的存在,不能顯出我的作用。怎麼知道有我呢?眾生的執我,都是不離身心自體的,並不如神學家所想像的那樣。有的固執離蘊有我,又另為巧妙的解說。有說是相屬的:以為五蘊是屬於我的,是我的工具。我利用[P358]了足,就能走;利用了眼睛,就能見;利用意識,就能明了認識。有說是相在的:如我比五蘊大,五蘊就在我中,如五蘊比我大,我就存在於五蘊中。這既然都是離蘊計我的不同解說,當然也不能成立。所以,「不」是相「屬」的,也「不」是「相在」的。相屬,如部下的屬於長官;相在,如人在床上。這都是同時存在,可以明確的區別出來。但執相屬,相在的我執,如離了五蘊,怎麼也不能證明為別有我體,所以都不能成立。經這樣的觀察,「故知」是「無我」的,並沒有眾生妄執那樣的我體;我不過是依身心和合相續的統一性,而假名施設而已。我執本不出這二類,後來佛法中的犢子部等,執有『不即蘊不離蘊』的不可說我,這是誤解世俗的施設我為自相有,『執假為實』的分別妄執。

  
辛三:若無有我者,何得有我所?諸法性尚空,何況於彼我!

  我空與法空,在般若經論中,常常是互相證成的。我空,所以法也是空的;法空,所以我也是空的。依此,「若」了達眾生而「無有我」,那「何得有[P359]我所」法呢?我所,是我所有法,我所依法。如我的身體,我的財產,我的名位,我的國家……凡與我有關,而繫屬於我的,就是我所有的法。又如我是受假,是取身心而成立的。所以,如五蘊,六處,六界,六識等,都是我所依的法假。我所有的,我所依的,都是法。無我,就沒有我所,所以我空也就法空了。反之,「諸法」的自「性」,似乎是真實的,「尚」且是「空」的,「何況」那依法而立的「我」?這更不消說是空的了。

  本頌,含有非常的深義,惟有大中觀者,才能如實的開顯,貫通。這是說:佛在聲聞法中,多說無我;明說法空的不多。因此在佛法的流傳中,就分為二派:西北印度的一切有系,以為佛但說無我,法是不空的(如毘曇家)。中南印度的大眾系中,有說:佛說我空,也是說過法空的(如《成實論》)。大乘佛經,不消說,是說一切法性空的。但對於我空及法空,如從有部系而來的瑜伽宗,就以為小乘但說我空,大乘說我法二空。中觀宗近於中南印的學派,所以認為小乘有我法二空,大乘也是我法二空。今依龍樹論而抉擇貫通。[P360]

  『小乘弟子鈍根故,為說眾生空。……大乘弟子利根故,為說法空』(63)。『不大利根眾生,為說無我;利根深智眾生,說諸法本來空』(64)。大小乘經,確是明顯如此的。但這不能說聲聞弟子沒有法空,因為,『若了了說,則言一切諸法空;若方便說,則言無我。是二種說法,皆入般若波羅蜜相中。以是故佛經中說:趣涅槃道,皆同一向,無有異道』(65)。這明白說破了:眾生空的無我與法空,只是說明的顯了一些,或含渾一些,其實都是般若正觀,一乘一味的解脫道。所以說:『我我所法尚不著,何況餘法?以是故,眾生空,法空,終歸一義』(66)。這是說:能得無我我所的,一定能通達法空。因為觀空的意義,都是無自性。觀我無自性而達我空,如以此去觀諸法,法當然也是空的。不過,『聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱,離諸法愛,畏怖老病死惡道之苦,不復欲本末推求了了,破壞諸法,但以得脫為事』(67)。這就是急求證悟,直從觀無我我所入手,不再去深觀法性空了。但這是不去再深求(佛也不為他說法空),而決不會執法實有的,如『若無眾生,法無所依』(68);『無我我所,自然得[P361]法空』(69)。這樣,聲聞的無我,是可以通法空,而不與法空相違反的。依《中論》「觀法品」的開示,雖廣觀一切法空,不生不滅,而由博返約的正觀,還是從無我我所悟入。這正是生死的癥結所在,出世的解脫道,決不會有差別的。不過根機不同,說得明了或含渾些,廣大或精要些而已。

  這樣,凡是通達我空的,一定能通達法空;可以不深觀法空,不開顯法空,而決不會堅執自性有而障礙法空的。如執法實有,那他不但不解法空,也是不解我空的;不但不除法執,也是不除我執的。所以經上說:『若取法相,即著我人眾生壽者;若取非法相,即著我人眾生壽者』(70)。龍樹論也說:『若見陰不實,我見則不生。由我見滅盡,諸陰不更起。……陰執乃至在,我見亦恆存』(71)。誰說聲聞聖者,知我空而說一切法實有呢?不解法空,不離法執,誰說能離我執呢?這可以推知:佛說本來一味,只是淺者見淺,深者見深,淺深原是一貫的,到了偏執者手裡,才分為彼此不同的解行。  

註【5-063】《大智度論》卷三一(「大正」卷二五.二八七頁中)。
註【5-064】《大智度論》卷二六(「大正」卷二五.二五四頁上)。
註【5-065同上。
註【5-066】《大智度論》卷三一(「大正」卷二五.二九二頁中)。
註【5-067】《大智度論》卷三一(「大正」卷二五.二八七頁中──下)。 [P434]
註【5-068】《大智度論》卷三一(「大正」卷二五.二八八頁中)。
註【5-069】《大智度論》卷三一(「大正」卷二五.二九二頁中)。
註【5-070】《金剛般若波羅蜜經》(「大正」卷八.七四九頁中)。
註【5-071】《寶行王正論》(「大正」卷三二.四九四頁上)。

導師:

5-28 惑業由分別

庚四
辛一:惑業由分別,分別由於心,心復依於身,是故先觀身。[P362]

  空,是要觀眾生與一切法都是性空的。龍樹繼承佛說的獨到精神,以為初學的,應先從觀身下手。這有什麼意義呢?因為生死是由於惑業,「惑業由」於「分別」,這已如上面說過。此惑亂的妄「分別」,是「由於心」。從人類,眾生能發心學佛的來說,「心」又是「依於身」的。從依心而起惑造業來說,佛法分明為由心論的人生觀;重視自心的清淨,當然是佛法的目的。然心是依於身的,此身實為眾生堅固執著的所在。貪愛喜樂阿賴耶,所以生死不了;而阿賴耶的所以愛著,確在『此識於身攝受藏隱同安危義』(72)的取著。人類在日常生活中,幾乎都是為了此身。身體是一期安定的,容易執常,執常也就著樂著淨,這是眾生的常情。反而,心是剎那不住的,所以如執心為常住的,依此而著樂著淨,可說是反常情的。這只是神學與哲學家的分別執,論稱為『如梵天王說』(73),也就是婆羅門教的古老思想。所以,如眾生專心染著此身體,是不能發心,不能解脫的大障礙,「是故先」應該「觀身」。佛說的道品,以四念處為第一,稱為一乘道。四念處又以觀身為先,觀身不淨,觀身為不淨,[P363]苦,無常,無我,就能悟入身空。對身體的妄執愛著,能降伏了,再觀身心世界的一切法空──無我無我所,就能趣入解脫。佛法中,有的直捷了當,以心為主。理解是唯心的;修行是直下觀心的。這與一般根性,愛著自身的眾生,不一定適合。因為這如不嚴密包圍,不攻破堡壘,就想擒賊擒王;實在是說來容易做來難的。自身的染著不息,這才有些人要在身體上去修煉成佛呢!

  
辛二:無我無我所,內外一切離,盡息諸分別,是為契真實。

  大乘行者,以「無我無我所」的正觀,觀察「內」而身心,「外」而世界,知道這「一切」都是似有真實而無自性的。觀我無自性,名我空觀;觀法無自性,名法空觀。由於空觀的修習成就,能「離」一切法的戲論相,也就不於一切而起我我所執。因此,「盡息」所有的「諸分別」,無漏的般若現前。所以說:『諸法不生故,般若波羅蜜應生』(74)。又如說:『語言盡竟,心行亦訖。不生不滅,法如涅槃』(75)。現證的般若現前,就是「契」入一切法的「真實」相;這名為空性,法性,法界,真如等,都只是假立名言。這實是超脫一切[P364]分別妄執,超越時空性,質量性,而證入絕待的正法。

  同樣的無我無我所,那二乘與佛菩薩有什麼分別呢?悟入『無分別性』,依《華嚴經》「十地品」說:這是二乘所共得的(76)。《般若經論》也說:『二乘智斷,即是菩薩無生(法)忍』(77)。但菩薩有菩提心,大悲心,迴向利他,以本願力廣度眾生,這怎能與二乘無別!這是說,大小乘以願行來分別,不以慧見來分別。雖說同證無分別法性,也有些不同。聲聞於一切法不著我我所,斷煩惱障。而菩薩不但以我法空性慧,證無分別法性,斷煩惱障,更能深修法空,離一切戲論,盡一切習氣。得純無相行,圓滿最清淨法界而成佛,這那裡是二乘所及的呢?

註【5-072】《解深密經》卷一(「大正」卷一六.六九二頁中)。
註【5-073】《大智度論》卷三一(「大正」卷二五.二八九頁上)。
註【5-074】《大智度論》卷四0(「大正」卷二五.四九六頁下)。
註【5-075】《大智度論》卷一(「大正」卷二五.六一頁中)。
註【5-076】《大方廣佛華嚴經》卷二六(「大正」卷九.五六四頁下)。
註【5-077】《大智度論》卷七一(「大正」卷二五.五五五頁上)。  

 

5-29 真實無分別

辛三:真實無分別,勿流於邪計!修習中觀行,無自性分別。

  現證的般若,名無分別智;證悟的法性,名無分別法性。在修習般若時,經中常說:不應念,不應取,不應分別。證悟的且不說,修習般若而不應念,不應取,不應分別,那怎麼修觀──分別,抉擇,尋思呢?這也難怪有些修持[P365]佛法的,勸人什麼都不要思量,直下體會去。也難怪有些人,以無觀察的無分別定,看作甚深無分別智證了!所以無論是無分別智證,無分別的觀慧,「真實」的「無分別」義,應善巧正解,切「勿」似是而非的,「流於邪」外的「計」執,故意與佛說的正觀為難!要知無分別的含義,是多種不同的,不能儱侗的誤解。如木,石,也是無分別的,這當然不是佛法所說的無分別了。無想定,心心所法都不起,也是無分別的,但這是外道。自然而然的不作意,也叫無分別,這也不能說是無分別慧。因為,無功用,不作意的無分別,有漏五識及睡悶等,都是那樣的。又二禪以上,無尋無思;這種無尋思的無分別,二禪以上都是的,也與無分別慧不同。所以慧學的無分別,不是不作意,不尋思,或不起心念等分別。那到底是什麼呢?「修習中觀行」的無分別,是以正觀而「無」那「自性」的「分別」;從自性分別不可得,而入於無分別法性的現證。

  自性分別,是對於非真實而似真實的戲論相,著相而以為自性有的。上來[P366]已一再說到,自性有,是我我所執的著處;如起自性分別,就不能達我法空,而離我我所執了。所以,應分別,抉擇,觀察,此自性有是不可得的,一絲毫的自性有都沒有,才能盡離自性有分別。離此自性有分別,就是觀空──無自性分別。分別,不一定是自性分別,而分別自性分別不可得──空觀,不但不是執著,而且是通向離言無分別智證的大方便!經說的不應念,不應取,不應分別,是說:不應念自性有,不應如自性有而取,不應起自性有的分別。不是說修學般若,什麼都不念,不思,不分別。如一切分別而都是執著,那佛說聞思修慧,不是顛倒了嗎?如無分別智現前,而不須聞思修慧的引發,那也成為無因而有了!

  不過,在從修無分別觀──觀自性分別不可得,臨近趣入無分別智證時,如著力於分別,抉擇,也是障礙,所以經說不應念等。這名為『順道法愛』,如食『生』不消化而成病(78)。這等於射箭,在瞄準放箭時,不可太緊張,太著意;太緊張著意,反而會不中的的。從前有人,寫信給有地位的人,生怕錯誤[P367],封了又開。這樣的開開封封,結果是將空信封寄了去,成為大笑話。所以,在觀心成就,純運而轉時,不可再作意去分別,抉擇。其實,這也還是不著相,不作意分別的意思。

  
辛四:以無性正見,觀察及安住。止觀互相應,善入於寂滅。

  想修學般若,契悟真實,先要對於一切是世俗假名有,自性不可得,深細抉擇,而得空有無礙的堅固正見。假名有與無性空,是相成不相礙的。所以說:『宛然有而畢竟空,畢竟空而宛然有』。有極「無」自「性」的「正見」,而不壞世俗緣起有的一切,這就是聞思慧的學習。如定心沒有修成,那還只是散心分別的觀察。如修止而已得到輕安,已經成就正定,就可以不礙假有的空性正見,依定修觀,入於修慧階段。那時,以無性空為所緣而修「觀察」,名『有分別影像』。觀察久了,就以無性空為所緣而修「安住」──定,名為『無分別影像』(這是不加觀察的無分別)。如安住了,再修觀察;這樣的止觀雜修,都是以無性空為所緣的。觀心純熟時,安住,明顯,澄淨,如淨虛空的[P368]離一切雲翳一樣。那時,『一切法趣空』,觀一切法相,無一法可當情而住的,都如輕煙一樣。修觀將成就時,應緩功力,等到由觀力而重發輕安,才名修觀成就。以後,就「止觀互相應」,名為止觀雙運。以無分別觀慧,能起無分別住心;無分別住心,能起無分別觀慧。止觀均等,觀力深徹;末了,空相也脫落不現,就「善入於」無生的「寂滅」法性。到此,般若──無分別智現前,如說:『般若波羅蜜,能滅諸邪見煩惱戲論,將至畢竟空中』(79)。又說:『慧眼都無所見』(80)。唯識學也說:無分別的真見道,是離一切相的,從凡入聖的畢竟空慧,為印度大乘學者所公認。這與末世的擬議圓融,不知重點突破的方便,不可並論!

  
庚五:善哉真般若!善哉真解脫!依無等聖智,圓滿諸功德!

  般若波羅蜜多,已約略說明進修的方便。這是超凡入聖的不二門,所以特為讚歎。「善哉」!這是佛所覺證,佛所開示的「真般若」!不但不是凡夫外道的智解,也不是有所得小乘與大乘學者的相似慧。從凡情而點出生死的癥結[P369]所在,給予根本的重點突破,這是不共世間的特法。法性空義,所以是甚深難見,非世間學者所能夢想到的。因此,這是可讚歎的。「善哉」!善哉!這才能得「真解脫」,而不像外道愚夫,或以生天為解脫,或以深定的境界為解脫。經上說:『菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣礙;無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提』(81)。共聲聞的涅槃德,不共二乘的大菩提德,都是「依」此「無」與「等」倫的「聖智」,才能「圓滿諸功德」。所以說:般若波羅蜜多,是諸佛甚深的法寶藏。如學佛而不進修這一法門,不真是如入寶山而空回嗎!

註【5-078】《摩訶般若波羅蜜經》卷三(「大正」卷八.二三三頁中)。
註【5-079】《大智度論》卷七一(「大正」卷二五.五五六頁中)。
註【5-080】《大乘掌珍論》卷下(「大正」卷三0.二七四頁下)。
註【5-081】《般若波羅蜜多心經》(「大正」卷八.八四八頁下)。 

5-30 法性本無二

己三
庚一:法性本無二,隨機說成異。了義不了義,智者善抉擇。

  解脫生死,成佛,都是依現證「法性」而成就的。法性──一切法的真實相,「本」來是「無二」無別,『遍一切一味相』。二乘,菩薩,佛,都是證入這同樣的法性。經說『以無為法而有差別』(82),其實無為法說不上差別,只是依智證淺深而說差別。如虛空本無差別,因方器圓器,而說為方空圓空一樣[P370]。佛是依緣起而覺證法性的,也就依緣起而開示法性。這雖本無差別,但在「隨機」巧「說」時,不能不「成」為別「異」的教說。因為法性甚深,如依甚深義說,有些人不但不肯信受,而且還會誹毀。這樣,佛就不能不有善巧的異說了。以大乘法來說,可條別為三大系,太虛大師稱他為:法性空慧,法相唯識,法界圓覺。我也曾稱之為:性空唯名,虛妄唯識,真常唯心。名稱不同,內容大致一樣。古代賢首宗,判大乘為:法相宗,破相宗,法性宗,也還是這大乘三系。這三系,有時會使人迷惑,不免有互相乖角的情形。因為都是以自系為了義,以他系為不了義的。如賢首宗,立宗於第三系,以法相,破相為權教,以自宗為實教。瑜伽宗(唯識宗),立宗於第二系(虛妄唯識),自稱『應理宗』;而稱第一系為惡取空者,第三系為此方分別論者(中國的佛教)。立宗於第一系之三論宗,自稱『無所得大乘』,也不免有過分彈破餘系的學者。這都是以自系為「了義」,以他系為「不了」義的。各有經典可證,也各有自稱為了義的論證,所以是始終不易消解的論諍。這是有關於法性的,般若修[P371]證的,是不可以儱侗顢頇過去的!到底什麼是了義不了義?到底誰是了義,誰是不了義?「智者」應「善」巧「抉擇」,才能徹見佛法的真實宗旨,也明了佛說的方便大用。

  關於法性般若,上來雖依般若經論而略為解說,如餘系的學者讀起來,是會不同情的;所以又不能不略說三宗。現在撇開後代學者的異見,直從根本經論中去求一消息。雖不一定盡合讀者的口味,也還不致是自己的成見。

  
庚二:諸法從緣起,緣起無性空;空故從緣起,一切法成立。現空中道義,如上之所說。

  先說依《般若》,《中觀》等經論的大乘性空唯名系。

  首先要說明:印度的大乘教學(小乘也一樣),都是要安立一切法的。善惡業果,生死流轉的迷倒,是怎樣而有的。這是極根本的理論,依著而開示人天善法。反過來,怎樣的徹悟法性,斷惑證真,成立三乘聖法。要從怎樣的修習過程,達到涅槃與菩提的圓成。這實在就是苦集與滅道的二大門。這雖然不[P372]是一般人所能完滿通達的,而真正宏宣大乘佛教者,始終是不會忘失這些問題的。從經論的教證看來,大乘佛法的三系不同,主要在成立一切法的見地不同;最根本的是,業果怎樣安立。

  《無盡意經》說:顯示世俗的,是不了義經;顯示勝義的,是了義經。顯示名句施設的,是不了義;顯示甚深難見的,是了義。顯示有我,是不了義;顯示無我,空,無生,是了義的(83)。這也如《三摩地王經》等說(84)。這樣,《般若經》,《中觀論》等,深廣宣說無自性,空,不生滅等,是了義教,是義理決了,究竟,最徹底的教說。依於這一了義的立場,一切我,法,都是世俗的,假施設的。從生死業果,到三乘道果,就是涅槃,凡是安立為有的,都是『唯名,唯假』的,名言識所成立的世俗有。如從勝義觀察起來,一切是無自性而不能安立的。這就是『於無住本,立一切法』(85),而非從真如實相中去成立一切。這如《般若經》說:『世間名字故有須陀洹,乃至阿羅漢,辟支佛,諸佛;第一實義中,無知無得,無須陀洹乃至無佛。……六道別異,亦世間名[P373]字故有,非以第一實義。……第一實義中,無業無報』(86)。『我如幻如夢…… 佛道如幻如夢……我說涅槃亦如幻如夢。若當有法勝於涅槃者,我說亦復如幻如夢』(87)。這是一切如幻如化,唯是世俗假名施設的確證。

  中觀者貫徹了這性空唯名的深見,說色心,染淨,世出世「法」,都是世俗假施設的(『亦為是假名』),是「從緣」而「起」的。這本是佛在《勝義空經》所說的根本立場。凡是「緣起」的,就是假名有,以勝義觀察,一切是「無」自「性」而「空」的,沒有一法可以安立的。但這不是說,無性空破壞了一切,不能成立一切法。反而如不是無性空的,是有自性的,那就是定有法。實有,自性有法,就不用從緣而起。這就未生的不能生,未滅的不能滅,凡夫決定是凡夫,不能成佛了!好在由於「空故」,是極無自性的,所以要「從緣」而「起」;依於因緣,「一切法」都可以「成立」。行善得善報,作惡的得惡報。迷著了流轉生死,悟證了就得解脫。而且,以性空的緣起觀一切法,所以不著生死,也不住涅槃,廣行菩薩行而成佛。不空,什麼都不能成立;空[P374],一切都能成立,這如《中論》「觀四諦品」,《迴諍論》的堅決論證。如說:『以有空義故,一切法得成』(88)。『若誰有此空,彼有一切義』(89)。依無自性空相應的緣起義,立一切法。所以約世俗假施設說,是如幻而「現」的;約勝義無自性說,是「空」的。幻現不礙性空,性空不礙幻現。空假無礙,二諦無礙的「中道義」,為性空宗的了義說。這就是「如上」般若波羅蜜多中「所說」的。

註【5-082】《金剛般若波羅蜜經》(「大正」卷八.七四九頁中)。
註【5-083】《辨了不了義善說藏論》卷三引經(一頁上──下)。
註【5-084】《辨了不了義善說藏論》卷三引經(二頁下)。 [P435]
註【5-085】《維摩詰所說經》卷中(「大正」卷一四.五四七頁下)。
註【5-086】《摩訶般若波羅蜜經》卷七(「大正」卷八.二七一頁下)。
註【5-087】《摩訶般若波羅蜜經》卷八(「大正」卷八.二七六頁上──中)。
註【5-088】《中論》卷四(「大正」卷三0.三三頁上)。
註【5-089】《菩提道次第廣論》卷一七引論(三二頁上)。

  

  

導師:

5-31 一切法無性

庚三
辛一:一切法無性,善入者能入。或五事不具,佛復解深密。

  次說虛妄唯識系,以《解深密經》,《瑜伽論》等為宗依。玄奘所傳的法相唯識,最能表達這一系的意趣。《般若經》被說為第二時教(小乘是第一時),《解深密經》是第三時教。無著傳出《瑜伽論》,也是在龍樹以後。所以,這一系經論,比般若經論要遲一些。

  勝義,是一切法的究極真性,沒有更過上的,所以勝義就是了義。這是中觀論者,承《般若》,《無盡意經》而確立的見地。但《解深密經》以了義與[P375]深密(不了義)相對論:說得顯明易了的,是了義;說得深隱微密的,是不了義。因此,在勝義諦中,又有深密與了義的分別。依佛說的《解深密經》去理解,勝義法空性,所以有深密與了義,是根機的問題。如經上說:『一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。於是經中,若諸有情已種上品善根,已清淨諸障,已成熟相續,已多修勝解,已能積集上品福德智慧資糧。彼若聽聞如是法已,於我甚深密意言說,如實解了。於如是法,深生信解;於如是義,以無倒慧如實通達。依此通達善修習故,速疾能證最極究竟』(90)。這可見,對於「一切法無性」的教說,像這類根機成熟的,已有「善入」甚深法性的能力,就能以無倒修慧,「能」證能「入」,也就不需要佛說《解深密經》了。但「或」有「五事不具」足的,對於一切法無性的教說,就有了問題。經上說:種上品善根,清淨諸障,成熟相續,多修勝解,但還沒有積集上品的福智資糧。這一類有情,有的聽了,就覺得甚深甚深,雖能信仰,但不能解了。有的聽了,雖能信仰,不能解了,卻要照著自己的意見去解說。以為一切法無自[P376]性空,就是什麼都沒有(龍樹稱之為方廣道人)。結果是對自己毫無利益,反而退失智慧。從他聽法的人,有的跟著他執著無見,有的就反對一切法性空教。還有,五事都不具足的,聽了一切法無性空的教說,不信不解說:『此非佛語,是魔所說』(91)。正如龍樹所說:『聲聞五百部,……聞說般若諸法畢竟空,如刀傷心』(92)。對於這信而不解的,信而誤解的,不信又不解的鈍根,「佛」所以又說「解深密」經:『我依三種無自性性,密意說言一切諸法皆無自性』(93)。簡單的說:依三無性,遣除遍計所執性,說一切法無自性。其實,緣起法──依他起性,寂滅法性──圓成實性,是有自性的。並非一切都沒有,有的是非有,有的是實有。這才不信不解的,也不反對了。誤解以為什麼都沒有的,也不誤解了。有信而不解的,也可依著進修了。依經文的敘述去了解,在五事具足的,於一切法無自性空,能成立一切法,能修能證的根機來說,這還不是了義教嗎?如根機不夠,五事不具足,於一切法無自性空,不能成立一切法,或者破壞一切法,這才成為深密難解,而需要佛的淺顯解釋了。龍樹論意[P377]也如此:如大海,人以為極深,而羅睺羅阿修羅王,站在大海裡,水不過臍,這深個什麼呢!又如山民聽說鹽能美味,就抓一把鹽來吃,結果是鹹苦不堪。鹽能美味,這在一般人,是怎樣的明白,而在無知的山民心裡,卻成為秘密難懂了。所以深與不深,密與不密,不在乎法的本身,而在乎聽眾的根機。這樣,般若經等說一切法無性空,一切唯名唯假,對般若法會的根性來說,是究竟的了義教。不過在五事不具的根性看來,深而又密,這所以又要解釋一番,淺顯明了,能信能解,覺得這才是了義法門。

  
辛二:或是無自性,或是自相有。

  無著所傳的瑜伽法門,依《解深密經》的顯了說,站在五事不具的根性來說話。以為:一切無自性,一切假有,這是等於說什麼都沒有,是不能成立一切法的,所以應有假有無自性,實有自性的二類,『依實立假』才對。如說:『譬如要有色等諸蘊,方有假立補特伽羅;非無實事而有假立補特伽羅。如是,要有色等諸法實有唯事,方可得有色等諸法假說所表;非無唯事而有色等假[P378]說所表。若唯有假,無有實事,既無依處,假亦無有,是則名為壞諸法者』(94)。這在《解深密經》中,就分世俗為二類:『云何諸法遍計所執相?謂一切法假名安立自性差別,乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性』(95)。遍計所執相:『此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性』;而依他起是:『此由依他緣力故有,非自然有,是故說名生無自性性』(96)。所以這一系的根本立場:「或是無自性」的假有,叫做假說自性,遍計所執相。「或是自相有」的『實有唯事』,叫做離言自性,依他起性。因緣生法是自相有的,是一切法的緣生自性。或說為十八界性,界也就是自性不失的意義。這不是執著而實有性的,從因緣生時,就是這樣自性有的,這與中觀者看作戲論相,似有而實非有的見地,有著根本不同。至於依法而執為實有,是無自性的,那是二家公認的了。

  依佛的教說來看,是毫無諍論的。五事具足的,於一切法無自性空,一切唯假名,了解得空是不礙有的,依空所以成有的,能成立一切法,也就能信解[P379]而如實通達了。五事不具足的,以為一切空是什麼都沒有,空就是沒有,這當然不能成立一切法,不免誤解,那末依淺顯明了的新解說,說有自相有的『實有唯事』,也就可以信解一切法空,而漸入佛道了!但後代的瑜伽學者,不能體解如來說教的意趣;不知彌勒無著的教說,是為了五事不具的根性而說。反而以為:不問根機怎樣,非要依《解深密經》的了義說不可。這樣,問題就來了。一、以為《般若經》的一切法空說,佛當然如實通達,但說得不明顯,容易誤會,所以非依《解深密經》的新解說不可。二、雖不敢指斥龍樹,但解說為龍樹的意思,與自己(解深密說)一樣,反而堅決反對中觀者──一切法性空,一切唯假名的了義說。甚至說:『不應共語,不應共住』(97),掀起宗派的鬥爭!假使能想起還有五事具足的根機,有『以有空義故,一切法得成』的深見,那也許可以各適其機,各宏其道,而不必爭執了!

註【5-090】《解深密經》卷二(「大正」卷一六.六九五頁中)。
註【5-091】《解深密經》卷二(「大正」卷一六.六九六頁上)。
註【5-092】《大智度論》卷六三(「大正」卷二五.五0三頁下)。
註【5-093】《解深密經》卷二(「大正」卷一六.六九四頁上)。
註【5-094】《瑜伽師地論》卷三六(「大正」卷三0.四八八頁中)。
註【5-095】《解深密經》卷二(「大正」卷一六.六九三頁上)。
註【5-096】《解深密經》卷二(「大正」卷一六.六九四頁上)。
註【5-097】《瑜伽師地論》卷三六(「大正」卷三0.四八八頁下)。   

導師:

5-32 緣起自相有

辛三:緣起自相有,即虛妄分別。依識立緣起,因果善成立。

  「緣起」而「自相有」的,就是依他起性。依他起是一切緣起法,但唯識[P380]大乘是以唯識為宗,所以依他起是以「虛妄分別」為性的,也就是有漏識(眾生從來沒有無漏現行)。識有八種,但『根本分別』,為一切法所依止的,是稱為『所知依』的阿賴耶識。「依」阿賴耶根本「識」為依,而「立緣起」所生的一切法。阿賴耶識,譯為藏識,含藏有無量種子。依種子生起現行──七識及相應心所,根,塵,器世界;一切法生起時,又熏習成種,藏在阿賴耶識裡。這樣,阿賴耶識為種子性,一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯識學者是以自相有立一切法的,所以因果也是自相有的。阿賴耶識為種子性,名為『分別自性緣起』。如眼識種子生眼識,耳根種子生耳根,貪種子生貪,青色種子生青色,黃色種子生黃色,有漏種子生有漏,無漏種子生無漏。什麼種子生什麼現行,什麼現行又熏成什麼種子。這種種子性,稱為『親生自果功能差別』,是自性生自性的因果觀。不過自種子而外,還要其他的現緣,才能生果,所以叫依他起。這可見依自相有種子,生自相有現行的唯識因果觀,與無自性空的因果觀,是怎樣的差別了![P381]

  
辛四:心外法非有,心識理非無。達無境唯識,能入於真實。

  依虛妄分別識,種子生現行,現行熏種子的因果來說,「心外法」是「非有」的。眾生直覺得外境實有,是客觀存在的色──物質。甚至反省起來,心也好像是所對的境界。這是無始來的錯亂妄執,由此而執我執法,都是遍計所執相的,是空無自性的。然假必依實,自相有而為一切假所依的「心識」,論「理」是「非無」的。如心識也沒有自性,那就一切都不能成立了。識是虛妄的,但是自相有的。由於無始以來,心境相應,熏習成種子。所以識從自種子生時,那以識為性的境相種子,也就生現行,而現起能分別,所分別二相。好像是心境獨立的,其實境不離心,以心識為性的。心外的境相雖沒有,而不離心識的境相,也是有的,從自種子生的(這名為性境;如依心識的想像妄執而成的,才是沒有的)。所以依他起的一切因果,都能成立,不過說一切以識為性吧了!這都是自相有的,不可說是空無自性了。

  依唯識而成立因果,也就依唯識而立迷悟。眾生不了解外境是唯識的,是[P382]顛倒錯亂,為執我執法的根源。因妄執,起煩惱,造業,這都熏習在阿賴耶識裏。業種成熟時,隨業受報,阿賴耶識就名為異熟識,成為生死輪迴的主體了。反之,如依觀而通「達」實「無」外「境」,是無自性的,是「唯識」所現而立的,這就能於依他起而知遍計所執空。如境相空不可得,虛妄分別識也就因失去對象而不生。境無所得,識也就無所得,就「能」悟「入於」唯識「實性」──空相,真相。真實性是依他起自性離執所顯的,所以也不能說是空的。如說:『唯所執,依他,及圓成實性;境故,分別故,及二空故說』;『依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有得性,亦成無所得;故知二有得,無得性平等』(98)。

  識有所得,有自相,依此而成立因果,迷悟,為虛妄唯識系的要義。這對於五事不具的根性,真可說是善巧極了!而且依實立假,本是小乘一切有系的根本立場。一切法的實有性,十八界的實有性,以唯識義來解說,這對於攝化小乘有宗而向於大乘一切法空性的教說,不能不說是佛菩薩的難思方便![P383]

註【5-098】《辨中邊論》卷上(「大正」卷三一.四六四頁下──四六五頁上)。 

導師:

5-33 或以生滅法

庚四
辛一  或以生滅法,縛脫難可立,畏於無我句,佛又方便攝。

  再說真常唯心系。這是依如來藏──如來界,眾生界,自性清淨心等為本依的。如《如來藏》,《勝鬘》,《楞伽》等經,《寶性》,《起信》等論說。在印度及中國,這一系的宏揚,是比般若經論遲一些。

  中觀者依徹底的我法無自性(無我)說,緣起是如幻的生滅,與無常無我的法印相合。唯識者依自相有的立場,說一切法是生滅無常的;種子六義中,第一就是『剎那滅』。對於沒有補特伽羅我,也是徹底的(小乘說一切有及經部,也與唯識相近)。但這在稱為『附佛法外道』,及神教徒,是極難信解的。沒有我體,怎麼會有輪迴?剎那生滅,那前生與後生,又怎樣連繫?這是佛法中的古老問題,如說:『我若實無,誰於生死輪迴諸趣』(99)?《楞伽經》說:『陰界入生滅,彼無有我,誰生?誰滅?愚夫者依於生滅,不覺苦盡,不識涅槃』(100)。大慧菩薩這一段問話,就是代表了一般愚夫──覺得無常無我,不能成立輪迴,也不能成立解脫。在愚夫的心想中,一切是生滅的,生滅無常是[P384]苦的,那就不能發現盡苦得樂的希望了!這似乎非有常住不變的我才成。所以佛法內,佛法外,都「或」有這一類眾生,「以」為「生滅法」,對於繫「縛」生死與解「脫」涅槃,都是「難可」安「立」的。這類眾生,佛說是「畏於無我句」的,就是聽了無我,而怕繫縛解脫不能成立,死後斷滅而畏怯的根性。對於這,「佛又」不能不適應他們,以善巧「方便」來「攝」化了,這就是如來藏法門。

  如來藏說,佛說的經典不少,會使人生起一種意解:在生死眾生,或眾生心中,有如來那樣的體性存在,而具足智慧德相,或說相好莊嚴的。這與印度的神我說,很接近。所以西藏的覺囊巴派,就依十部大乘經──如來藏說教典,成立神我體系的大乘佛教。中國也有這一類,以真我的體驗,作為最高的法門。好在佛知道眾生愚癡,預先在《楞伽經》裏,抉擇了如來藏說的真意義。這是攝化計我外道,而實際與大乘法空性,是一脈相通的。

  
辛二
壬一:甚深如來藏,是善不善因。[P385]

  大慧菩薩所代表的眾生,要求生死輪迴的主體,本有涅槃佛體,佛適應這類根性,所以說如來藏。如說:『如來藏是善不善因。能遍興造一切趣生,譬如伎兒,變現諸趣。……自性無垢,畢竟清淨』(101)。如伎兒的變現諸趣,可說是輪迴主體。自性無垢,畢竟清淨,就開示了佛身與涅槃的本有,這如一切如來藏經廣說。

  如來藏是「甚深」的,如來徹底體證,了了明見;其他利根深智的大菩薩,才能分證。為什麼叫「如來藏」呢?圓滿究竟的佛,在眾生因地,可說本來就成就了的。如說:『如來藏自性清淨,轉三十二相,入於一切眾生身中。如大價寶,垢衣所纏。如來之藏,常住不變,亦復如是;而陰界入垢衣所纏,貪欲瞋恚不實妄想塵勞所污』(102)。所以如來藏可解說為:含攝如來一切功德,而主要是為雜染法所覆藏。因此,如離了煩惱藏,如來藏也就名為法身了。以如來藏為輪迴解脫的主體來說:『即此法身,過於無邊煩惱所纏,從無始世來,隨順世間,波浪漂流,往來生死,名為眾生』(這就是《楞伽》的『譬如伎兒[P386]變現諸趣』);『眾生界即法身,法身即眾生界』(103)。眾生與佛,平等無差別。所以在眾生叫眾生界,在菩薩叫菩薩界,在如來叫如來界。這一法門,在外表上,與印度的吠檀多哲學,大梵(法身)小我(眾生界),是非常類似的。

  依如來藏,成立生死與涅槃,眾生與佛,所以說:「是善不善因」,就是為不善的生死雜染因,也為善的清淨佛果因。但因是多種多樣的,如唯識學有十因,有部立六因,這到底是怎樣的因呢?有些學者,受到一本萬殊──從常無而生妙有的玄學影響,以為:善與不善,是如來藏所本具的,以如來藏為體的,從如來藏所生的。關於這,這裡不能多說。總之,印度的如來藏為因,是自有意義的。如《勝鬘經》說:『如來藏離有為相,如來藏常住不變,是故如來藏是依是持是建立;世尊!不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊!斷脫異外有為法,依持建立者,是如來藏』(104)。這樣的文句,《無上依經》,《寶性論》,都是一樣的。是依是持是建立,這就是因;是增上緣,能作因。例如四大能造造色,決非以四大為體而發生造色,是依『生、依、立、持、養』──五[P387]因而說造;是說不離四大,而造色才可以生起(《楞伽經》的『如遍興造一切趣生』,也是這樣的造)。五因中的依、立、持──三因,也就是經說的『是依是持是建立』了。所以,善與不善,依如來藏而有,而不是以如來藏為體,從如來藏生出來的。為什麼如來藏可以為因──依持建立,就因為是常住不變的。儘管輪迴諸趣,解脫涅槃,如來藏是常住不變的,為這一切所依止的。有了常住不變的,那些聽說無常無我,而怕輪迴與解脫無著落的,也就可安心了。如來藏為依止因,可以舉例解說。如太陽,烏雲,依止虛空而有,與虛空不相離。但太陽與烏雲,並不是以虛空為體,也決非從虛空生出來的!如來藏為生死涅槃因,也就是這樣。

  如來藏怎樣的為不善因?無始以來,就有那些與如來藏不相應的,相離的有為法──陰界入,貪瞋癡等無邊煩惱,都依如來藏而有;如灰塵的依明鏡而有一樣。有了這些,生死雜染就流轉不息了。這些都是依如來藏而有的,所以說:『依如來藏故有生死』。怎樣為善因呢?無始以來,就有那些與如來藏相[P388]應的,不可說異,不可分離的不思議佛法,也依如來藏而有;這就是佛性了。但這與如來藏相應而不異的,為什麼不說生,而說依呢?第一,這是無為法,不可以說生。還有,如有漏種子,在阿賴耶識中,是不可說有別異的。但只能說從賴耶中的有漏種子,生有漏現行,不能說從阿賴耶識生。如說一切從阿賴耶識生,就有一因多果的過失了。所以說不異不離,也不能就說是一。同樣的,眾生本具的,能為無漏清淨德性因的,與如來藏不能說有別異的,也只能說『依如來藏』,為依為持為建立。總之,佛是說有『常住不變』的如來藏,為善與不善所依,而一切法都能成立。

  

註【5-099】《成唯識論》卷一(「大正」卷三一.二頁中)。
註【5-100】《楞伽阿跋多羅寶經》卷四(「大正」卷一六.五一0頁中)。
註【5-101同上。 [P436]
註【5-102】《楞伽阿跋多羅寶經》卷二(「大正」卷一六.四八九頁上)。
註【5-103】《不增不減經》(「大正」卷一六.四六七頁中)。
註【5-104】《勝鬘師子吼一乘大方便經》(「大正」卷一二.二二二頁中)。

導師:

5-34 無始習所熏

壬二:無始習所熏,名為阿賴耶。由此有生死,及涅槃證得。

  佛說如來藏,主要是以常住不變,自性清淨的法體,作為生死與涅槃的所依。如來藏在陰界入中,也就是在眾生身心中,所以如來藏說,不一定與唯識的阿賴耶識相結合。但是,眾生是一切由心的;阿賴耶識是所知依的根本識,所以自然地形成:依如來藏而有阿賴耶識,依阿賴耶識而有一切法的思想體系[P389]。自性清淨的如來藏,在阿賴耶識(阿賴耶識是一切法的根本或中心)深處,所以到了《勝鬘經》,如來藏也就被稱做『自性清淨心』,與心性本淨說相合,展開了真心論的思想系。但這是真實心,是核心,心髓的心,切勿誤作一般的心。

  《阿毘達磨大乘經》說:『無始時來界,一切法等依;由此有諸趣,及涅槃證得』(105)。界,是如來藏,也是阿賴耶識。這裡面的聯絡是:如來藏是自性清淨的,但「無始」以來,就為虛妄雜染的戲論「習」氣「所熏」染,這就「名為阿賴耶」識。這如太空而為浮雲所蔽,成為不明淨的空界一樣。所以分析阿賴耶識的內容,有真相(如來藏)與業相(戲論熏習),這二者的和合,就是阿賴耶。這在無著世親的唯識學裏,是不容易信解的,但這是依如來藏而有的阿賴耶識呀!「由此」阿賴耶識的雜染種子──不離如來藏真相的業相,就「有生死」流轉的諸趣。如來藏常住不變,不離生死,所以也可說如來藏流轉諸趣。這正像虛空的隨方器而方,隨圓器而圓一樣。同時,由於阿賴耶識真相[P390]──如來藏,有不離不異的清淨性;這不是阿賴耶識所攝,而是法界所攝的(唯識宗的無漏種子,也這樣說,與經義相合;但說是有為生滅,就與經相違)。所以能厭生死,欣涅槃;能發心修行,破煩惱而有「涅槃」的「證得」。如徹底離一切妄染,成就一切清淨功德,那就是如來藏出纏,名為法身,也不再叫做阿賴耶識了。

  虛妄唯識與真常唯心二系,是適應不同的根性,開示不同的教說。但時間是前後相近,同以實有法為依而立一切法,同以心識為中心,所以又時常起著相互的影響。

  
辛三:佛說法空性,以為如來藏。真如無差別,勿濫外道見!

  如來適應凡夫,外道,及一分執我小乘,說如來藏常住不變,流轉生死。又說:如來智慧德相,相好莊嚴,在眾生身中成就。如來藏是什麼呢?真的是無邊相好的如來,具體而微的在眾生身中嗎?真的是『外道之我』一樣,成為眾生,而體性就是常住清淨的梵嗎?如來慈悲方便,特在《楞伽經》中,抉擇[P391]分明:「佛」是「說」那一切「法空性」,稱之「為如來藏」的。如說:『我說如來藏,不同外道所說之我。大慧!有時,空,無相,無願,如,實際,法性,法身,涅槃,離(無)自性,不生不滅,本來寂靜,自性涅槃,如是等句說如來藏已。如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句故,說離妄想無所有境界如來藏門。……譬如陶家,於一泥聚,以人工水木輪繩方便作種種器。如來亦復如是,於法無我離一切妄想相,以種種智慧善巧方便,或說如來藏,或說無我』(106)。所以,如來藏就是甚深法空性,是直指眾生身心的當體──本性空寂性。所以要花樣新翻,叫做如來藏,似乎神我一樣,無非適應『畏無我句』的外道們,免得聽了人法空無我,不肯信受,還要誹毀。不能不這樣說來誘化他,這是如來的苦口婆心!如來的善巧在此,聽起來宛然是神我樣子,可是信受以後,漸次深入,才知以前是錯用心了,原來就是以前聽了就怕的空無我性。法空性──「真如」是「無差別」的,如《寶性論》說:『法身遍無差,真如無差別,皆實有佛性;是故說眾生,常有如來藏』(107)。從無差別來說,在眾生就叫[P392]眾生界,在佛就叫如來界了。無差別法性,是常恆清涼不變的,佛以此為性,以此為身,所以叫佛性,法身。約真如法性的無差別說,佛是這樣,眾生也還是這樣,所以說一切眾生成就如來藏了。《楞伽經》說:『為斷愚夫畏無我句故』;『開引計我諸外道故,說如來藏』。《寶性論》說:使眾生遠離五種過,所以說佛性,第五種是:『計身有神我』(108)。這點,是如來藏教學的信行者,應深刻注意,「勿」自以為究竟了義,而其實是「濫」於「外道見」才好!

註【5-105】《攝大乘論本》卷上引經(「大正」卷三一.一三三頁中)。
註【5-106】《楞伽阿跋多羅寶經》卷二(「大正」卷一六.四八九頁中)。
註【5-107】《究竟一乘寶性論》卷三(「大正」卷三一.八二八頁上)。
註【5-108】《究竟一乘寶性論》卷四(「大正」卷三一.八四0頁下)。  

導師:

5-35 方便轉轉勝

庚五:方便轉轉勝,法空性無二。智者善貫攝,一道一清淨。

  解說般若波羅蜜多,順便略觀法海的波瀾,現在作一結束。

  從大乘三系看來,不得不讚歎如來的善巧「方便」,一「轉」一「轉」的,越來越殊「勝」!如來藏說,可說是不可思議的方便了!但考求內容──真實,始終是現證「法空性,無二」無別。如性空唯名系,以現觀法性空為主要目的,是不消說了。虛妄唯識系,雖廣說法相,而說到修證,先以識有遣境無,然後以境無而識也不起,這才到達心境的都無所得。因為說依他有自相,所[P393]以離執所顯空性,也非實在不可。但到底可破無邊煩惱,可息種種妄執。如能進步到五事具足,還不又歸入極無自性的現觀嗎?所以清辨闢實有空性為『似我真如』(109),大可不必!真常唯心系,雖立近似神我的如來藏說,但在修學過程中,佛早開示了『無我如來之藏』。修持次第,也還是先觀外境非實有性,名觀察義禪。進達二無我而不生妄想(識),名攀緣如禪。等到般若現前,就是『於法無我離一切妄想』的如來禪(110),這與虛妄唯識者的現觀次第一樣。所以三系是適應眾生的方便不同,而歸宗於法空性的現證,毫無差別。

  說到方便,第一、性空唯名系,能於畢竟空中立一切法;不能成立的,要以「依實立假」為方便,說依他自相有。這是最能適應小乘根性,依此而引導迴小向大的。但一般凡夫,外道,不信無常無我(空),不能於無常無我立一切法,佛就不能不別出方便,說一切眾生身中有如來藏了。這對於怖畏空無我,攝引執我的(凡夫)外道,是非常有效的。攝化眾生的根機,從五事具足,到五事不具的小乘等,再到一般凡夫外道,攝機越來越廣,所以說方便以如來[P394]藏說為最勝,也就是最能通俗流行的理由。近見外道的『景風』說,如來藏佛性,與上帝及靈性相近,應特為貫通。這當然是外道想以此誘化佛弟子,值得大家警覺;但還是由於形式上類似的緣故。第二、於一切法空性立一切法,真是擔草束過大火而不燒的大作略,原非一般所能。但事實上,離此並無第二可為一切法依的。所以為了攝化計我外道,就密說法空性為如來藏。這是好像有我為依,而其實還是無我的法空性。對於五事不具,近於小乘的根性,經上又說:『佛說如來藏,以為阿賴耶。惡慧不能知,藏即賴耶識』(111)。原來阿賴耶,還是如來藏。依如來藏而有無始虛妄熏習,名阿賴耶識,為雜染(清淨)法所依。不知其實是依法空性──如來藏;可惜有些學者,不能自覺吧了!如約有漏的阿賴耶識,這只能說是生死雜染法的中心。阿賴耶識也還是依轉識,要依轉識的熏習,與轉識有互為因果的關係。所以,阿賴耶識只是相對的依止。

  如賣藥一樣(楞伽經有醫師處方,陶家作器比喻),賣的是救命金丹。性空唯名系,是老店,不講究裝璜,老實賣藥,只有真識貨的人,才來買藥救命[P395]。可是,有人嫌他不美觀,氣味重,不願意買。這才新設門面,講求推銷術。裝上精美的瓶子,盒子,包上糖衣,膠囊。這樣,藥的銷路大了,救的命應該也多了。這如第三時教,虛妄唯識系一樣。可是,幼稚的孩子們,還是不要。這才另想方法,滲和大量的糖,做成飛機,洋娃娃──玩具形式,滿街兜售。這樣,買的更多,照理救的命也更多了!這如真常唯心系一樣。其實,吃到肚裏,一樣的救命。但能救命的,並非瓶子,盒子,糖衣,膠囊,更不是糖和洋娃娃,而還是那救命金丹。這叫做方便,以方便而至究竟。方便是手段,不是目的。所以『方便為究竟』的謬譯,真是害盡眾生!假使盒子,瓶子精美,竟然買盒子,瓶子,而不要藥。不吃藥,那可錯了!假使買了飛機,洋娃娃,越看越好,真的當作玩具玩,那真該死了!而且,糖和得太多,有時會藥力不足,有時會藥性變質,吃了也救不到命。所以老實賣藥,也有他的好處。三系原是同歸一致的,「智者」應「善」巧地「貫攝」,使成為「一道一清淨」,一味一解脫的法門,免得多生爭執。最要緊的是:不能執著方便,忘記真實。讀[P396]者!到底什麼是如來出世說法的大意!

  
丁二:成熟眾生道,佛說以四攝:布施及愛語,利行與同事。

  在菩提道中,自成熟佛道的六波羅蜜多,已經說過。說到「成熟眾生」的利他「道,佛說」要「以四攝」來攝化眾生。四攝,是四種攝受眾生的方法。在家或出家的,無論是家庭,社會,國家,或在僧團中,在信徒中,要集成群的關係,起著領導作用,得到大眾的信任,肯接受教化,見於實行,就決不能離開這四攝。四攝本為共世間的,世間的領導者,都不能離四攝的原則。菩薩是以利他為先的,自然更需要四攝。從大乘的四攝利他,可知大乘的利他,是要有『同願同行』,而菩薩處於領導的地位。

  四攝中,一、「布施」:給以物質的利益,是攝受眾生的要訣。無論怎樣兇猛的獸類,天天餵他吃,他也會聽從你。外道們以救濟物資,醫藥等來引誘,得到信徒增加的效果,也就是合於布施的原則。所以菩薩的六度,以布施為第一。二、「愛語」:和樂的容貌,誠懇的態度,這是談話所應有的態度。所[P397]說的話,或是世間善法,或是出世間的善法,總要使對方知道是為了他的利益。那就是呵責他,也會樂意接受的。這裡面,需要談話的技巧。三、「利行」:對他說的,要他做的,要能適合實情,使他得利益,於佛法中增長功德。所以凡是不合需要,不是他所希望,不是他所能作的,雖是善法善事,也常會使他離心。四、「同事」:要與他作同樣的事。長官與士兵同甘苦,就能得兵士的愛護與盡力,這就是同事攝的一例。從前叢林裏,住持與大眾,過一樣的生活:過堂(吃飯),上殿,坐香,出坡,一律平等,所以能統理大眾,一切無礙。善財童子五十三參,善知識們都以自己所行的法門教他修學。自己所行的,與教人的不一致,這怎能得人信任服從呢?總之,菩薩是依此四攝去行,所以為眾生導首,利益眾生。

  
註【5-109】《大乘掌珍論》卷下(「大正」卷三0.二七五頁上)。
註【5-110】《楞伽阿跋多羅寶經》卷二(「大正」卷一六.四九二頁上)。
註【5-111】《大乘密嚴經》卷上(「大正」卷一六.七四七頁上)。 

導師:

5-36 初修菩提心

丙三
丁一
戊一:初修菩提心,習行十善業;成就心不退,入於大乘道。

  菩薩修學的法門,以菩提心為本,三心相應,修六度,四攝。由淺而入深,所以經論安立行位次第。如前頌所說:『漸歷於諸地』,現在來作一簡略的[P398]敘述。

  發心修學大乘菩提道的,最「初」應發願菩提心,「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道,下化眾生,真的造次顛沛不離,不再退失。在行菩提心的修學中,就是受菩薩戒,修「習」奉「行十善業」。這是大乘常道,以人乘行入大乘,悲增上菩薩的風格。依經說:初學時,名十信菩薩,也叫十善菩薩。修習十心──信心,精進心,念心,定心,慧心,施心,戒心,護心,願心,迴向心:這是以修習大乘信心(菩提心)為主的。但起初,『經十千劫行十善行,有退有進,譬如輕毛,隨風東西』(112)。如一直進修不退,那末經十千劫,就能「成就」菩提「心不退」,不再退轉而「入於大乘道」的初階──發心住。修習信心,要以十善,六度等來使他成就。修習信心成就,如頌說:『清淨增上力,堅固心昇進,名菩薩初修,無數三大劫』(113)。但信心修習成就,也不太容易。為了維護初學而心性怯弱者的信心,佛說易行道方便,不妨往生淨土,等忍力成就,再修成熟眾生的廣大難行。或勸修天色身,成持明仙人再說[P399]。有的受不了生死道長,眾生性多,佛德難思,而忘失菩提心的,佛就為說化城,讓他作有限修行,小小休息,再來迴入大乘。這些,都是在初學大乘,而沒有成就以前,別出的善巧方便。

  
戊二:以諸勝解行,廣集二資糧;經一無數劫,證入於聖位。

  修習信心成就,進入十住的第一住──發心住,從此一定進修大乘道。依一般的根性說,到這,菩薩道已有了一定的時限,已進入三大無數劫的開端。這裡面,經說有三十位。(1)十住:一、發心住;二、治地住;三、修行住;四、生貴住;五、方便具足住;六、正心住;七、不退住;八、童真住;九、法王子住;十、灌頂住。(2)十行:一、歡喜行;二、饒益行;三、無恚恨行;四、無盡行;五、離癡亂行;六、善現行;七、無著行;八、尊重行;九、善法行;十、真實行。(3)十迴向:一、救護一切眾生離眾生相迴向;二、不壞迴向;三、等一切佛迴向;四、至一切迴向;五、無盡功德藏迴向;六、隨順平等善根迴向;七、隨順等觀一切眾生迴向;八、如相迴向;九、無縛無著解脫迴[P400]向;十、法界無量迴向。這三階三十位,總稱為勝解行地。因為這還沒有現證法性,而是「以諸勝解」來修「行」。在這三十位中,「廣」修六度,四攝,積「集」福德,智慧──「二」種「資糧」,都是廣大無邊,所以也叫『資糧位』。這三十位的進修,一共要「經」歷「一」大「無數劫」的漫長時間,才能圓滿,而進到能「證入於」無漏現行的「聖位」──歡喜地。

  這三階位,依《菩薩本業瓔珞經》說:十住著重於空性勝解的修習成就,安住勝義;十行著重在觀即空的假名有,以大悲心利益眾生;十迴向著重在空假平等的觀慧。在十迴向終了時,隨順有部,瑜伽的學者,安立『暖、頂、忍、世第一法』的現觀次第,名為四加行,所以又別開為『加行位』。修菩薩行的,是利他為先,所以這三十位(十信位也如此)菩薩,多在人間為政治領袖,施行仁政來普利人群。以功德的大小,而有國王大小的分別。十善菩薩,多為小國王,及以武力統一來施行仁政的鐵輪王。十住菩薩,多做統一二洲的銅輪王。十行菩薩,多做統一三洲的銀輪王。十迴向菩薩,多做統一四洲,不依[P401]武力的金輪王。其實,修習十信而失敗了的,名為敗壞菩薩,也多數感報為國王,施行利人的善政。所以初學大乘菩薩道的,多在人間,不廢人間的正法。等到證入聖位,這才遍處人天,隨感而應化呢!

戊三
己一:初住極喜地,生諸如來家,斷除三種結,施德最增勝。

  菩薩因地中,已現證法性的,有十地,也叫十住地。「初住」地,名為「極喜地」,也譯作歡喜地。地是能生功德意思;現證法性的,依法性能生種種無漏功德(所以也叫法界),如依地而生草木珍寶一樣。初地,是菩薩入見道的位次,現證法性。菩提心與法性相應,名勝義菩提心。分證了無上菩提,所以也可稱為(分證)成佛了。那時,歡喜已極,如初得定的,也歡喜踊躍一樣。菩薩初證聖性,得到了從來未有的出世心,嘗到了從來未有的離繫樂,觀察如來所有的一切功德,自己都有分,能得能成,所以得到無比的歡喜。由於通達法空性,也不再有「不活畏,惡名畏,死畏,墮惡道畏,大眾威德畏』了(114)。進入初地的,名為「生諸如來家」。如來是一切佛;菩薩以智度為母,方便[P402]為父,分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業,紹隆佛種不斷,真是佛子,所以說生如來家。凡是證法性的,就能斷煩惱。初地菩薩所斷的,是見道所斷的一切煩惱障,扼要的說:「斷除三種結」──身見,戒禁取,疑。中觀者說:我執法執,都是煩惱障,是大小二乘所共斷的。差別是:聲聞直觀無我無我所,斷惑證真,不一定深觀法空,所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是:初學就勝解法空性,深細抉擇,後觀無我無我所而證入法空性。所以也斷三結,而且能漸斷習氣,習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說,當然是自利利他,廣修六度,四攝,無邊法門。但經中約特勝的意思說,初地菩薩的布「施」功「德,最」為「殊勝」,也稱為布施波羅蜜多圓滿,初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德,非常廣大,如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說:『初地名歡喜,於中喜希有;由三結滅盡,及生在佛家。因此地果報,現前修施度,於百佛世界,不動得自在。於剡浮等洲,為大轉輪王;於世間恆轉,寶輪及法輪』(115)。

註【5-112】《仁王護國般若波羅蜜經》卷下(「大正」卷八.八四一頁中)。
註【5-113】《攝大乘論本》卷下(「大正」卷三一.一四六頁中)。
註【5-114】《大方廣佛華嚴經》卷二三(「大正」卷九.五四五頁上)。
註【5-115】《寶行王正論》(「大正」卷三二.五0三頁下)。

  

導師:

5-37 戒德滿清淨

  [P403]
己二:戒德滿清淨,名為離垢地。

  第二地菩薩,在十波羅蜜多中,戒波羅蜜多偏勝,持「戒」功「德」,圓「滿清淨」。戒就是十善行,如《十地經》說:二地菩薩,自修十善,也教人修十善。以大乘心行來廣行十善,達到身口意業的圓滿清淨(116),不再如初地那樣,還有微細誤犯的戒垢,所以「名為離垢地」。

  
己三:發光地忍勝,慧火除諸冥。

  在說明地地進修的功德中,有兩項進修歷程,調和在一起。約十地修十波羅蜜多來說,前六地是施,戒,忍,勤,定,慧。但還有是:初二三地,修布施,戒善,禪定,這是以大乘心行,來修共五乘的世間善法。四五六地,修三十七道品,四諦,緣起,這是以大乘心行,來修共三乘的出世善法。這樣,三四五的修道項目,就小有出入了。這只是為了安立十地階位,而作的善巧說明,其實是每一地都圓修一切法門的。所以這小小出入,不關大旨。初地──布施勝………修布施[P404]二地──持戒勝………修十善三地──忍辱勝………修禪定四地──精進勝………修道品五地──禪定勝………修四諦六地──般若勝………修緣起

  第三是「發光地」,在十度中,「忍」波羅蜜多偏「勝」,圓滿。為什麼叫發光?因為第三地菩薩,勤求佛法,得聞持陀羅尼,能受持一切佛法。又勤修定學──四禪,四無色定,四無量定。由於聞法及修定,「慧」力增勝,「火」一樣的光芒煥發,能「除諸冥」暗。如受持佛法,於佛法的不明,就去除了。入了深定,那邪貪,邪瞋,邪癡等闇蔽,也不會再起,心光更明淨了。

  
己四:進滿修覺分,燄慧見無餘。

  第四地菩薩,約修十波羅蜜多說,精「進」波羅蜜多圓「滿」了。約四五六地修共三乘法來說,是「修」習三十七「覺分」。因為精勤的修習覺分,火[P405]「焰」似的慧「光」,熾盛起來,依我「見」而來的著我,著法,種種愛著,都如火燒薪一樣,「無餘」永滅,所以叫焰慧地。

  
己五:難勝靜慮勝,善達諸諦理。

  第五地名「難勝」地。約修十波羅蜜多說,「靜慮」波羅蜜多偏「勝」圓滿了。約修共三乘聖法說,能「善」巧通「達諸諦理」──四諦,二諦等。為什麼叫難勝呢?這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢?從前,初地現證法空性時,盡滅一切戲論相,所以說:『般若波羅蜜,能滅諸邪見煩惱戲論,將至畢竟空中』(117)。等到從證真定而起時,有相又來了。或是無分別後得智,或是善分別慧,所以說:『方便將出畢竟空』(118);淨佛世界成就眾生。那時,雖說能了知諸行如幻,其實是依勝解力,而不是如實現見的。因為在所知境上,似有實性──戲論相,還是一樣的現前,不過經過般若的現證空性,依性空慧的餘力,能了解是無性如幻而已。這可以舉例說:如仰觀天上的『雲駛月運』,知道是浮雲的移動,而不是明月的推移。但根識的感官經驗上,還是月[P406]亮在動,不過經意識的判定,知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境,也是那樣,見性空時,離一切相,不見一切法。等到了達法相時,又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並,互相出沒。由於性空慧的不斷修證,般若力更強,這才能在現見一切有法時,離去那戲論的實有相,真的能雙照極無自性的幻有,與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙,空有不二。這是經無限的修習而到達的,所以叫難勝。以前初地的現證空性,是凡聖關;現在又通過第二關,可說是大小關。因為現證空有不二,才不會於生死起厭離想,於涅槃起欣樂想;真的能不住生死,不住涅槃,超出了小乘聖者的心境。

己六:第六現前地,慧勝住滅定,佛法皆現見,緣起真實性。常寂常悲念,勝出於二乘。

  進修到「第六現前地」,約十波羅蜜多的修習說,是般若──「慧」波羅蜜多偏「勝」,圓滿。到這,菩薩「住」於「滅」盡「定」中。滅盡定是最勝的定,有漏的心識,都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定,就以為證於實際[P407],生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒,也就是入滅盡定。所以《般若經》中,佛勸菩薩們,如悲願力不充,不要入滅盡定,免墮小乘。但到了六地菩薩,在般若慧,大悲願的資持下,能入滅盡定,而且於定中現證法性。那時,「佛法皆現」前,了了明「見」,所以叫現前地。在這甚深的空慧中,「緣起真實性」,也就是幻有即空,空即幻有的不二平等,也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀,但這是極難得的。到第六地,只要『多修無相作意』,就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩,能「常寂」,又能常「常悲念」眾生。常寂是般若的現證,所以這是大悲般若不二,為大乘的不共勝法,而「勝」過了,超「出」了「二乘」的智證。

  六地多修緣起觀。緣起與空相應,所以也到了佛法皆現前──中道的證境。小乘有部說:緣起有四種,有名為一念緣起的,以為十二緣起,不一定約三世說,就是一念心中,也可以安立的。《華嚴經》的「十地品」,在說第六地時,廣明緣起,也就說到這一心緣起說,如說:『三界虛妄,但是一心作。十[P408]二緣分,是皆依心……』(119)。解說與有部的大致相同。這一法義,在適應唯心論的根機與學風,展開了大乘的唯心論,起著非常的影響,佛法真是不可思議!

註【5-116】《大方廣佛華嚴經》卷二四(「大正」卷九.五四九頁上)。
註【5-117】《大智度論》卷七一(「大正」卷二五.五五六頁中)。
註【5-118同上。 [P437] 
註【5-119】《大方廣佛華嚴經》卷二五(「大正」卷九.五五八頁下)。 

導師:

5-38 遠行於滅定

己七:遠行於滅定,念念能起入;方便度熾然,二僧祗劫滿。

  到了第七「遠行」地,那更深妙了。能「於滅」盡「定」中,「念念能起」定,也念念能「入」定。一般的入定出定,就是到了超作意位,也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入,要出就出,而且是入定就是出定,出定就是入定。這如《維摩經》說:『不起滅定而現諸威儀』(120)。由定的深妙,依定的般若,也到了『無相有功用行』的境地。上面說過,初地以來,智證空性是無相的,但出了深觀,就是後得智,也還是有相現前(不要誤解,以為有相就是執著)。五地能難得的達到空有不二的無相行,六地進步到只要多修無相作意,就能無相現行,但總還是間斷的時間多。到了七地,就能無間斷的,無相現行了。[P409]

  約十波羅蜜多說,第六般若波羅蜜多,重在實智。以後還有方便,願,力,智──四波羅蜜多,都是般若的方便妙用。所以,如說六波羅蜜多,那後四波羅蜜多,就攝在般若中了。依十度說,第七地中的「方便度」最為殊勝,如火的越來越「熾然」一樣。約修行的時間說,到第七地終了,就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別,也是有特殊意義的。從發心成就,修到臨入現證空性,為第一阿僧祇大劫,以後是聖者,進入第二阿僧祇大劫了。七地滿,到了純清淨無相行的邊緣,所以是第二阿僧祇大劫滿,以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說:七地如二國中間的甌脫地帶,以前是有相行,有相與無相的間雜行,無相而有功用行,以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣,所以叫遠行。

  
己八:進入不動地,無相無功用,盡斷三界惑,大願極清淨。以如幻三昧,三有普現身。

  從第七地,「進入」第八地,名「不動地」。怎麼叫不動呢?第七地的無[P410]相行,還是有功用的,八地是「無相」而又「無功用」的。到了這,智慧,功德,都任運地增進,煩惱也不再起現行。不為煩惱所動,也不為功用所動,所以叫不動。如人在夢中渡河,用盡一切技倆,艱苦地用力過去,忽然醒來,就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱,過去沒有斷盡,但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱,只要能控制就得了。有時,還可利用煩惱,作自利利他的方便。但進入第八地,煩惱障已不斷而自然斷盡;所以在菩薩階位中,八地得無生法忍,才「盡斷三界惑」,如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行,證無分別法性,得無生法忍,都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱,也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說:菩薩進入第八地,要入涅槃。以佛的加持力,菩薩的本願力,當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境(無相行),到這才完全到達。約十度說,八地的「大願」,最「極清淨」,所以能於無相無功用行中,起「如幻三昧」,於「三有」中,「普現」一切「身」,普說一切法。如普門[P411]大士觀世音菩薩那樣,應以何身得度者,即現何身而為說法;這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中,不但能知有如幻,而且是顯現如幻(無戲論相),與空性平等不二;八地菩薩純無相行,所以說八地菩薩起如幻三昧了。

  
己九:善慧無礙解,圓淨一切力。

  無相無功用行,到了第九「善慧」地,更為增勝。自證的,不用說是無功用的,就是為他說法,也能不待功用。九地菩薩,能得法,義,辭,辯──四「無礙解」智,在一切說法人中,為第一大法師,守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法,為無量差別根性,一時說一切應機的法門,自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中,九地能「圓」滿清「淨一切力」波羅蜜多。

  
己十:第十法雲地,諸佛光灌頂,智增澍法雨,長善如大雲。

  「第十」名「法雲地」。如王子冊封了太子,要正式登位,在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水,澆灌在王子的頂上,登位禮就告完成,這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地,是法王子,『位居補處』,也就要圓滿成佛了。這[P412]就有十方一切「諸佛」,放大光明,集合而流入菩薩的頂內。這是佛「光灌頂」,象徵了一切諸佛的菩提智光,入於菩薩心中;菩薩的菩提智光,與諸佛無二無別;也就是菩薩的菩提心寶,圓滿清淨得與諸佛一樣,這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢?因為在十度的修學中,十地是「智」波羅蜜多「增」勝。除佛以外,九地菩薩的一切智慧善根,都不能及。所以不但能自在說法,而且能遍法界而現神通,現身說法。降「澍」大「法雨」,如大雨滂沛,無處不滿;大地的一切卉艸樹木,不問大小,都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來,十地菩薩是:『從願力生大慈悲,福德智慧以為密雲;現種種身為雜色雲;通明無畏以為電光;震大雷音,說法降魔。一念一時,能於上所說微塵世界,皆悉周普,以善法雨甘露法雨』(121)。所以,十地菩薩的現通說法,能「長」養一切眾生「善」根,「如大雲」的時雨滂沛一樣。

註【5-120】《維摩詰所說經》卷上(「大正」卷一四.五三九頁下)。
註【5-121】《大方廣佛華嚴經》卷二七(「大正」卷九.五七三頁中)。  

導師:

5-39 菩薩所修道

丁二:菩薩所修道,三祇歷十地。頓入與漸入,隨機有差別。

  「菩薩所修」的「道」,是發菩提心,受菩薩戒,六度,四攝。菩薩修行[P413]的時間,是「三」大阿僧「祇」劫。經歷的行位,約證入法界性來說,是經「歷十地」。這些,都已經在上面說到了。但還有一問題,需要解說。

  菩薩修行三大阿僧祇劫,本是聲聞佛教以來的定論,但大乘經卻不一定。所以《起信論》抉擇說:經說不定,是方便說;從信心成就到成佛,其實是一定經歷三大阿僧祇劫的(122)。但龍樹論的見地不同:成佛或快或慢;慢的,要無量無數阿僧祇劫呢!這到底修行成佛,有沒有頓速與漸緩的分別?三大阿僧祇劫,本有二種解說。一、時間劫:如多少時間是一小劫,八十小劫為一大劫。這樣的大劫,依十十為百,十百為千的進數,數到阿僧祇大劫(意思是無數,但這實在是有數量的),再數到三阿僧祇大劫,經這麼久的時間修行,才能圓滿成佛。二、德行劫:以功德來計算。這如以工作的產量,作為一工作日一樣,要有三大阿僧祗劫──德行劫的功德,就能成就。約德行說,成佛的時間遲速就不同。如以一人的手工產量為一工作日,那以一人管理多少機器,一日的產量,就等於手工者三十或一百工作日了,這可能是相差很遠的。所以,依功[P414]德來計算,三大阿僧祇劫,一切菩薩修行成佛,都是一樣的,而約時間說,就大不相同了。依龍樹論意,一般(如釋迦佛)是經三大阿僧祗劫的,有的時間更長,但特殊的利根,是不要這樣久的。也許這樣的根性太少了,所以馬鳴,無著菩薩們,都沒有說到。總之「頓入與漸入,隨」菩薩的根「機」不同,經說是「有差別」的。現在,依龍樹菩薩《往生品》說(龍樹又配合了《入定不定印經》的次第),略為開示。

圖片

    一、福薄根鈍心不堅──發心修行無量阿僧祇劫或至或不至

    二、少福德利根────發心漸行六度或三大阿僧祇劫成佛

 

                                        ┌甲─┬發心入菩薩位………………………(頂位)

    三、大福德利根心堅┤       └發心小住入菩薩位…………………(頂位)

                                        │乙──發心成佛轉法輪……………………(初地)

                                        └丙──發心般若相應成熟眾生莊嚴佛土…(地上)


一、如乘羊而行的。發心前進,走了很久時間,有的還是不能到。如說:[P415]『菩薩發大心,魚子菴樹華;三事因時多,成果時甚少』(123),這也許是最一般的根性了。二、如乘馬(經說如乘象)而行的。或修三大阿僧祇劫,或者百大阿僧祇劫,才能得阿耨多羅三藐三菩提。三、如乘神通行的,其中又有三類。甲(經說如乘日月神通而行):龍樹又分為二類:有的,初發心就上菩薩位;有的,多少修行,就上菩薩位。菩薩位,雖有多種解說,然依《般若經》說,是頂位,再不墮惡道,下賤家,二乘地了(如約《華嚴經》的行位說,是發心住)。乙(經說如聲聞神通行):初發心就成大菩提,八相成道(初地分證,能於百佛世界,現身八相成道)。丙(經說如來神通行):初發心就般若相應,成熟眾生,莊嚴佛土。這是方便道菩薩,初地以上到八地。這可見,初發心就圓滿成佛,這是怎麼也不會的。但發心就入初地,證阿耨多羅三藐三菩提,是有的;還有更高的,初發心就自利圓滿,以方便道度眾生了。第二類或修三大阿僧祇劫,圓滿菩提,是漸機,釋迦佛就是這樣的根機。後三類是頓入的利根,但是希有難得的![P416]

  為什麼根機有漸有頓,成佛有遲有速?問題在發心以前的準備不同。一是:『先世福德因緣薄,而復鈍根,心不堅固』(124)。難怪發心以來,久久都不能達到目的。如從來不曾修學,就發心去應考一樣。二是:『前世少有福德利根』(125)。這如學歷差些,但在長期的服務中,經驗豐富,只要不斷學習,每年應考,就有錄取的機會。三是:『世世以來,常好真實,惡於欺誑。是菩薩亦利根堅心,久集無量福德智慧』(126)。這才初發菩提心,就能直登高位。這如學歷高,研究深,一考就中。所以學佛的,最好不談頓哪漸哪,這都是空話!最好是問問自己的準備如何!現代的中國佛教界,思想怪僻得很,不曾考慮自己:福德因緣怎樣?根機怎樣?福慧資糧怎樣?發心學佛,非頓入不可,非立即成佛不可。不問自己,不問自己的發心,卻以為這是大法,這個法門成佛容易。這如不問自己的學歷及經歷,只想競選總統,一下子就位居元首一樣。還有些人更可笑了!承認自己的根機鈍,業障重,智慧淺,卻以為非修容易成佛的法門不可。這些思想,都與正法不相應!真正想發心而學佛的,應從集資糧,成[P417]利根,心志堅固──去努力修學,不問頓漸,更不問什麼時候成佛,但知耕耘,才是菩薩的正常道。

丁三:三僧祇劫滿,登於妙覺地。

  修行到「三」大阿「僧祇劫」的功德圓「滿」,就從菩薩地而進「登」「妙覺地」──佛地。佛的大菩提,稱為『無上正等正覺』。正也譯為妙,所以佛果是等覺又妙覺。從初地以來,到第八地,菩薩斷盡了三界的煩惱障。而習氣──所知障,從初地以上,一分分的除去。約心境說,習氣是由於戲論相的顯現,於法不能得無礙知見,有愚昧的意義。也因為無始來的煩惱慣習,煩惱障雖斷了,而還有煩惱的氣息。這些習氣,聲聞稱之為『不染污無知』,大乘是染污的無明『住地』。這些習氣,由於無相智的進修,達到不現,愈來愈薄,法空性也愈來愈明淨。等到盡淨銷融,智慧也能更悠久,更廣大,更深細的了達一切。到終了時,淨治了『於一切所知境界極微細著愚癡』,及『極微細礙愚癡及彼麤重』(127),這才究竟圓滿成佛:『永無障一切相不顯現,最清淨真[P418]實顯現』(128);也就是『最清淨法界』顯現。《般若經》說,『一念相應妙慧』,斷一切煩惱習氣而成佛(129)。發心修學到此,才真正是功德圓滿了。

註【5-122】《大乘起信論》(「大正」卷三二.五八一頁中)。
註【5-123】《大智度論》卷四(「大正」卷二五.八八頁上)。
註【5-124】《大智度論》卷三五(「大正」卷二五.三四二頁下)。
註【5-125】同上。
註【5-126】同上。
註【5-127】《解深密經》卷四(「大正」卷一六.七0四頁中──下)。
註【5-128】《攝大乘論本》卷下(「大正」卷三一.一四八頁下)。
註【5-129】《大般若波羅蜜多經》卷三七二(「大正」卷六.九一九頁中)。   

導師:

5-40 佛身最寂滅

乙三
丙一:佛身最寂滅,平等無分別。如彼摩尼珠,妙用利群生。

  敘讚佛地功德,略依三身。一、「佛」自性「身」,也叫法身,是與一切佛法相應的,一切佛法所依止的。法身約圓滿覺證說,是出離了煩惱藏所顯的最清淨法空性,圓明自在,究竟無上。從菩薩地修行以來,到達了『永離諸障,一切相不現行』,所以「最」為「寂滅」。約佛與佛說,「平等」平等。從佛而觀一切──依正,生佛,人法,智如,一切一切,都是平等的。法空性「無分別」,菩提也無分別,所以說:『如如如如智,名為法身』。法身的如智不可分別,如寶珠與寶珠的光明,不能分別為二一樣。經論中用種種的詞句,形容讚歎佛身,都不過彷彿而已。約利他功德說,「如」「摩尼」寶「珠」一樣,有微「妙」的神「用」,能「利」益一切「眾生」。摩尼珠,就是如意珠。能適應眾生的需求,出種種的寶物,滿足眾生的心。寶珠並沒有思惟,也不[P419]起加行,功用,只是自然如此。佛果的利益眾生,也是這樣。

丙二
丁一:法性所流身,念念現一切。佛事菩薩事,二乘眾生事;三世盡十方,依正悉無礙。於一現一切,一切入於一。

  二、佛的「法性所流身」,或稱法性所生身,就是平常所說的報身。在很多大乘經裏,法身與法性所流身,並沒有嚴格的分別(二身說)。只是約大菩薩所見的,顯現無邊功德的莊嚴相,所以又從法身中別出這報身,這是因契證法性而有的功德身。流是流類,等流,無邊的功德莊嚴,都是法性的等流,如光與熱為太陽的等流一樣。

  功德圓滿的法性所流身,現在略為解說。法性所流身,是「念念」顯「現一切」的。一切是什麼呢?如「佛事」:如佛身的功德相好,佛土的清淨莊嚴,佛的法會圓滿,佛的音聲遍布,佛的壽命無量,佛的智慧,神通,利益眾生,八相成道等。「菩薩事」:如初發心,受菩薩戒,行六度四攝,遍遊十方世界,親近供養十方諸佛,聞持十方佛說法,度一切眾生,種種難行苦行,種種[P420]本生等。「二乘事」:如聲聞與緣覺的初心,修行,住阿蘭若,行頭陀行,遊化人間,入涅槃等。「眾生事」:六道眾生,有種種住處,種種名字,種種形態,各式各樣的生活,各式各樣的苦難等。這四類,就是十法界凡聖的事。還有,「三世」事,約時間說:前生,今生,後生;一念,無量劫等。「盡十方」事,約空間說:十方的無量無數,不可說不可說世界,或大或小,或正或側,或苦或樂;山河大地,草木叢林等。這一切,不外乎「依」報──器世界;「正」報──眾生與佛。這一切,有各式各樣的事,從一念到無量無數不可說不可說劫,從一微塵到十方無量無邊不可說不可說世界。無限時空中的無限依事正事,在念念中顯現,都是「無礙」的。因為,法性所流身,遍一切處,無處不在;也就無一法而不在法性所流身中。法性所流身是無差別的,盡虛空,遍法界,等真如的,所以不離法性所流身的一切,也展轉無礙而無二無別。隨舉「一」點,都是顯「現一切」,那「一切」也就是「入」於「一」。古代天臺與賢首宗師,都曾擬出了重重無盡的境界。這如《華嚴經》廣說。[P421]

丁二:十力四無畏,十八不共法,大悲三不護,妙智佛功德。

  清淨圓滿的法身,與一切功德相應。但約證法性而成就佛功德來說,為法性所流身所攝。佛的果德,難以思量,或說一百四十不共功德等。現在舉幾項共知的來說。一、佛有「十力」德,以降伏魔外的勝能而安立。十力是:處非處智力,業異熟智力,靜慮解脫等持等至智力,根勝劣智力,種種勝解智力,種種界智力,遍趣行智力,宿住隨念智力,死生智力,漏盡智力。二、又有「四無」所「畏」德,表示自利他利的絕對自信。四無所畏是:說一切智無所畏,說漏盡無所畏,說盡苦道無所畏,說障道無所畏。三、又有「十八」佛「不共法」德,約不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是:身無失,語無失,念無失,無異想,無不定心,無不知已捨。欲無減,精進無減,念無減,慧無減,解脫無減,解脫知見無減。智知過去無著無礙,智知未來無著無礙,智知現在無著無礙。身業隨智慧行,語業隨智慧行,意業隨智慧行。四、又「大悲」德。五、「三不護」德。三不護是,如來的三業,清淨現行,決無過失,不用怕[P422]人知而藏護自己。六、「妙智」德,就是如來的無師智,自然智,一切智,一切種智等。這些「佛功德」,都是最清淨,最圓滿的。

丁三:佛住於淨土,十八事圓滿。與諸菩薩眾,受用於法樂。

  法性所流身「佛」,是一定「住於淨土」的。但這是遍法界土,以「十八事圓滿」來表顯的;不可說東方,西方,多大多小的。這圓滿淨土,如《佛地經》,《解深密經》序說:『薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴,放大光明,普照一切無邊世界;無量方所,妙飾間列;周圓無際,其量難測;超過三界所行之處;勝出世間善根所起;最極自在淨識為相;如來所都;諸大菩薩眾所雲集;無量天龍人非人等常所翼從;廣大法味喜樂所持;作諸眾生一切義利;滅諸煩惱災橫纏垢;遠離眾魔;過諸莊嚴,如來莊嚴之所依處;大念慧行以為遊路;大止妙觀以為所乘;大空無相無願解脫為所入門;無量功德眾所莊嚴,大寶華王眾中建立大宮殿中』(130)。這一段淨土的敘述中,有十八圓滿:一、顯色圓滿;二、形色圓滿;三、分量圓滿;四、方所圓滿;五、因圓滿;六、果圓滿;七[P423]、主圓滿;八、輔翼圓滿;九、眷屬圓滿;十、任持圓滿;十一、事業圓滿;十二、攝益圓滿;十三、無畏圓滿;十四、住處圓滿;十五、路圓滿;十六、乘圓滿;十七、門圓滿;十八、依持圓滿。

  十八圓滿淨土的佛,是法性所流身。又可分為二:約佛說,又名自受用身;約大菩薩所見來說,又名他受用身。為什麼叫受用呢?如前任持圓滿說:『廣大法味喜樂所持』。佛住在淨土中,自受用法樂,而為大菩薩說法,菩薩們也就受用法樂。在這圓滿的淨土中,法喜充滿,所以說:佛「與諸菩薩眾」,都在淨土裏,「受用」大乘微妙的「法樂」。

 註【5-130】《佛說佛地經》(「大正」卷一六.七二0頁中──下)《解深密經》卷一(「大正」卷一六.六八八頁中)。  

導師:

5-41 諸法真實義

丁四:諸法真實義,及證真實慧,無變異差別,是故無別乘。

  住於圓滿淨土的法性所流身,為大菩薩說法,是五乘,三乘,還是一乘呢?當然是一乘法。佛是覺者,以大菩提為體性;一切自利利他,都以覺為本。佛出世說法的大事因緣,就是要人開示悟入佛之知見──大菩提。所以,佛法是以覺證為宗本的。說到覺證,分別來說,所證的「諸法真實義」,是離妄想[P424]的法空性。眾生以為真實的,都是自性見,戲論相;法無性空,才是一切法的真相。所以經上說:『諸法無所有性,是諸法自性』(131)。在這真實義中,沒有差別可說。就是我空性與法空性,也是如草火與炭火一樣,雖所燒不同,而火性並沒有差別。能「證真實」義的智「慧」呢,一得永得,得到了就不會失去。無為般若,依無漏習氣而顯發,不是剎那生滅法。所以,這所證真如與能證的正智,都是「無變異」的。真如雖在纏而還是這樣,離垢清淨也還是這樣,沒有變異;正智是法性相應的無為功德,也沒有變異。這都是無「差別」的:如與智,也只是依世俗而安立,而在現覺中,沒有如與智的對立。佛法的真實是這樣,沒有變異,沒有分別,這那裏還有五乘、三乘呢?「故」佛為大菩薩開示大法,「無」有「別乘」,唯是一道一清淨的一佛乘。雖然菩薩要知權知實,所以於一乘說無量乘,但在菩薩法中,一切都歸於一。

丙三
丁一:佛得不動身,悲願化三有,示淨或示穢,咸令入涅槃。

  三、化身:化身是為地前菩薩、二乘、凡夫而現起的佛身。依法身而起法[P425]性所流身,如依太陽而有光與熱;光與熱遍一切處,但不能離於太陽。化身卻不同了,如水中的月影一樣,只是經水的反映而現起月的影子。法身「佛」是常住的,沒有來去,也沒有出沒,所以說「得不動身」。但由「悲願」所熏發,為了「化」度「三有」眾生,能無功用地現起化身,有來有去,有生有沒,如長者入火宅那樣。化身的化導眾生,示現的佛身,有高大身──千丈,百丈,或者丈六身。示現的壽命,或千劫,百劫,或八十歲。「示」現的國土,或是「淨」土,「或示」現「穢」土。雖然,圓滿報土,遍一切處,只要眾生的智慧增進,什麼地方,當下就是圓滿的淨土。如娑婆世界是穢土,但在螺髻梵王看來,是寶莊嚴淨土。如極樂世界,也是化土,但依淨土論說,如圓修五門成就──智慧,慈悲,方便迴向功德成就,也就能入圓滿報土。但約適應部分眾生的善根成熟而現起來說,凡國土而可說東方,西方,南方,北方的;佛壽與佛身的長短,可說有限量的,都是化身化土。化身佛為什麼示現這些差別呢?因眾生根性不同,有的應以苦切語:三惡道是這樣的苦,眾生界是這樣的苦[P426],能因此發心修行,這是折伏門。有的應以愛語:這麼清淨,那麼自在,就肯發心修行,這是攝受門。化身佛就是以這折攝二門來成就眾生的。隨機適應,如藥能治病,就是妙藥,所以不應該生優劣想。如釋迦佛出穢土,彌勒佛出淨土,佛法並沒有什麼差別。又如穢土修行不容易,佛勸人往生淨土,容易成就。但《維摩詰經》,《無量壽佛經》卻說:穢土修行一日,勝於在淨土修行一劫,穢土比淨土修行更容易(132)。又如經中,釋迦佛讚歎淨土,使大眾羨慕,而淨土菩薩來參加釋迦佛的法會,淨土佛總是告誡大眾,不要生輕慢心。所以,這是佛的悲願,應化三界眾生的二大方便,目的都是「令入涅槃」,出離生死,同歸佛道。

丁二:為除眾疲乏,化作可愛城;終示真實相,故唯一佛乘。

  化身佛的說法,是不盡一致的。有的佛土,雜說五乘,三乘法,有出家與在家。有的但說一乘法,沒有出家眾;有的佛也不現出家相的(傳說天王佛如此)。有的說三乘而終歸於一乘法的;有的說三乘法,因為聽眾的根機不成熟[P427],沒有說一乘而佛就入了涅槃(傳說多寶佛如此)。以釋迦佛應化娑婆世界而說法來說,起初說三乘法,末後才會歸一乘。佛在《法華經》中,開示這『為實施權,開權顯實』的教化歷程說:有些發了菩提心的,但在生死道長,眾生性多的情形下,忘失了,退失了。像這類根性,越是給他說佛道的高深偉大,越是不敢修學。所以佛設方便,說有聲聞與緣覺乘,容易修行,容易了生死,又快又好,能得究竟的解脫,大家這才發心修學了。這如商隊遠行,經不起長途跋涉的疲勞,有的不願前進。商主「為」了解「除」大「眾」的「疲乏」,免得大眾退回,所以方便「化作可愛」的「城」市。向大眾宣告:經商的目的地到了,就在前面。大家這才鼓起勇氣前進,在都市中,衣食起居,一切都得了滿足。等到大眾休息一番,疲勞恢復了,商主這才對大眾說:這是化城,真正的目的地──寶城,還在前面。大眾精神飽滿,再向目的地前進。這如佛等弟子依法修行,證了阿羅漢果,「終」於又說明二乘是方便的,開「示」為令眾生悟入佛之知見的「真實相」。「故」佛雖說三乘,其實「唯一佛乘」;惟[P428]有佛是大涅槃,二乘的涅槃,也不是真實的。佛說一乘,經論中雖約種種的意義說,然總不外乎:如實道無二無別,所以終歸於一極。

甲二:一切諸善法,同歸於佛道;所有眾生類,究竟得成佛。

  從一佛乘的立場來說,「一切諸善法」,都是「同歸於佛道」的。不但是出世的三乘善法,歸於佛道,就是人乘,天乘善法,世間的一切──一念善心,一毫善行,都是會歸於佛道的。所以,佛法是善法的別名。到底什麼是善法?向於法的,順於法的,與法相應的,就是善,就是佛法。所以凡隨順或契合緣起法性空的,無論是心念,對人應事,沒有不是善的。因此,善的也叫法,不善的叫做非法。有些論師,於法起自性見,這才說:這是有漏善法,這是無漏善法,這是二乘善法,這是佛善法。隨眾生的情執來分別,善法就被分割為不同的性類。雖然現實眾生界,確是這樣的,但約契理來說,就不是這樣。善法就是善法;善法所以有有漏的,無漏的,那是與漏相應或不相應而已。如加以分析,有漏善是善與煩惱的雜糅,如離煩惱,就是無漏善了。所以古代有『[P429]善不受報』的名論;眾生的流轉生死,是由於煩惱及業。生人及天,並不由於善法,而是與善法相雜的煩惱。一切眾生,『初一念識異木石,生得善,生得惡』(133),生來都是有善的,所以都有向上,向樂,向光明的趣向。不過沒有以佛道為宗時,就演成種種歧途,種種外道,生人,生天。如一旦發見究竟目標,歸心於佛乘時,這一切都是成佛的方便。所以,向佛一舉手,一低頭;『一稱南無佛,皆已成佛道』(134)。這如民族而缺乏賢明領袖,沒有正確國策,雖人民還是那樣的人民,也還是想求進步,而結果往往走入歧途,國計民生,都很不理想。如有賢明領袖,提示完善政策,大家向這而集中力量,齊一步伐,就會進入理想的時代一樣。所以,「一切眾生類」,不是沒有善法,而只是還沒有貫徹。但有了善法,向上向光明,終究會向佛道而邁進的,也就「究竟」要「得成佛」的。一切眾生,同成佛道,是了義的,究竟的。所以修學佛法的,應不廢一切善法,攝一切善法,同歸於佛道,才是佛法的真實意趣!末了,謹祝讀者必當成佛!

註【5-131】《摩訶般若波羅蜜經》卷一0(「大正」卷八.二九二頁中)。
註【5-132】《大阿彌陀經》卷下(「大正」卷一二.三三八頁中)《維摩詰所說經》卷下(「大正」卷一四.五五二頁中)。
註【5-133】《仁王護國般若波羅蜜經》(「大正」卷八.八二八頁下)。 [P438]
註【5-134】《妙法蓮華經》卷一(「大正」卷九.九頁上)。
 

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