4.0 三乘共法

  三乘共法,是出世間法,是建立在五乘共法的基石上的。如不備人天功德,沈淪在三惡道中,當然不能發心了脫生死。即使現生人間,如作惡多端,無慚無愧,害人害世,喪失了人性;連做一平常人都不成,還會發心了生死嗎?所以成就人天功德的,才能修學出世間的三乘共法。五乘共法,上面已說過了,現在來敘述三乘共法。

導師:

4.1 一切行無常

甲一
乙一
丙一: 一切行無常,說諸受皆苦;緣此生厭離,向於解脫道。

  出世間的三乘法,根本在出離心,要首先學習發起。世間的一切,是不永恒的,不徹底的,不自在的,也就是世間──眾生是苦的。肯定了世間徹底是苦的,才會引發出離心。照一般的感受經驗來說,世間有憂苦的,也有喜樂的,也有不苦不樂無所謂的,這是不能說人生世間都是苦的。要知道,『世間是 [P134] 苦』這個論題,是深一層的看法。佛在經上說:『以「一切行無常」故,「說諸」所有「受悉皆是苦」』(1)。從表面看,雖有苦受,樂受,不苦不樂的差別;但深刻的觀察起來,就不能不說一切是苦。因為世間的一切,不問是身心,是器界;是個人,家庭,國家:這都是遷流的,造作的。都是因緣和合所作的,所以說造作。都在生滅,生死,成壞的過程中,所以說遷流。遷流造作的名為行(事象)。這一切行,都是無常的,不永久的。從『諸行無常』去看,那麼現前的憂愁苦惱,不消說是苦的了(佛稱之為苦苦)。就是一切喜樂,如財富,尊榮,健康,聰明……雖然感到了滿足,但到了變化的時候,苦就跟著來了(佛稱之為壞苦)。就使是不苦不樂,平淡恬靜,既然不離遷流變化,遲早免不了苦。正像航行大海中,爛醉如泥,但直向礁石危灘駛去,你說熟醉不知苦樂的旅行者,不是可悲哀的嗎(佛稱之為行苦)!所以從這一切行是無常的,不永久的,不徹底的,不可保信的觀察起來,就不能不說『諸受皆苦』;不能不說:世間如火宅,三界如牢獄。 [P135]

  修學佛法的,如有這種深切的認識,那麼無論怎樣喜樂,也不會留戀。就是上升天國,盡情享受,也不感興趣。「緣此」就能發「生厭離」生死的決心。有了這樣的認識,引發這樣的意欲,從學習中養成了堅強的志願。苦哉!苦哉!這世間不是安樂鄉;不但不能永久的住著,簡直一刻兒也住不下去。正像處身在火宅當中,急於要逃出火宅一樣。這種厭離心生起來,成為堅定的志願,就會「向於解脫」生死的大「道」,走上了脫生死的境地。沒有這種出離心,一切修行,一切功德,都只是世間法。有了出離心,那一切功德,就被出離心所攝導,成為解脫生死的因素,稱為『順解脫分善』。這就是說:這種善根,已成為隨順趨向解脫的因素了。出離心是出世法的根本,口口聲聲說了生死的學佛同人,應反省自己,看看自己有沒有這種心情。

  
丙二
丁一: 隨機立三乘,正化於聲聞。

  發出離心而修出世法的,根機並不一致。統攝來說,佛「隨」順聽眾的「機」感不同,安「立」了「三乘」的差別。三乘是:聲聞乘,緣覺乘,菩薩乘 [P136] 。《法華經》等,從特殊的意義說:佛為聲聞說四諦,為緣覺說十二緣起,為菩薩說六波羅蜜。其實出世法都是觀甚深義──四諦與十二緣起的。不過在菩薩道中,著重廣大行的六波羅蜜多而已。

  在這三乘共法中,「正化」的是「聲聞」乘;菩薩與緣覺,可說是旁化。因為在三乘共法的《阿含經》等,僅有二位菩薩:一、未成佛前的釋迦菩薩,說法時已經成佛,是說法的教主,並不是受教者。二、彌勒菩薩,在釋迦佛的法會中,受記作佛。如果說佛說三乘,那末當前的菩薩行者,只有這彌勒一人而已。六(十)波羅蜜,那是古德(『先軌範師』)傳來的本生談,也不知道是給誰說的。緣覺根性,也並不太多。緣覺原是無師而獨覺的,是不用秉受教法的。但緣覺根性的大迦葉等,在釋迦佛出世說法時,也作了佛的弟子;總算在佛的聲聞弟子中,有些是緣覺根性。所以專從此土的釋迦佛法來說,主要是聲聞乘,在古代,聲聞就是佛弟子的通稱,也就是聽聞佛的聲教而悟道的。有這種意義,所以天臺宗稱之為三藏教,因為這也有菩薩,不但是小乘的。賢首 [P137] 宗卻稱之為小教,因為事實上,是以小乘聲聞法為主的。從釋迦佛法的顯了邊說,雖然如此,如從十方三世一切佛的佛法來說,修學出世法的,確有聲聞,緣覺,菩薩的三乘教法。 

導師:

4.2 解脫道遠離

丁二
戊一: 解脫道遠離,苦樂之二邊:順攝樂行者,在家修法行;順攝苦行者,出家作沙門

  在佛的聲聞弟子中,也有種種的根性,先說在家與出家的二類。

  釋尊的時代,印度社會的風尚,正走上極端的路子。有的是樂行者,就是縱欲的享樂主義者,這是大多數。大家在物欲的追求中,爭取,享受,為無窮的欲望所奴役。最極端的,有唯物論的順世外道,還有性欲崇拜的遍入外道,以男女交合為大樂,看作解脫生死的妙法。相反的是苦行者,就是禁欲的克己主義者。這如各沙門團,當時的出家外道。最極端的,是耆那教徒。他們過著極端的苦行,有的不穿衣服;有的冷天臥在冰上,暑天曬在太陽下;或者睡在荊棘上。吃的,有的不吃熟食,專吃野菜水果;有的喝水;有的服氣。戕賊自 [P138] 己的身心,被看作神聖的修行。釋尊初轉法輪,首先揭示了不苦不樂的中道行。認為極端的樂行與苦行,都不能使自己的身心正常,不能引導到解脫的境地。所以佛的真「解脫道」,是「遠離」那「苦」行與「樂」行「二邊」,而保持那中道的──以智化情的生活。克制自己,而不可戕賊自己;受用維持生存所必需的享受,而不可放縱。惟有這樣,才能引上解脫的正道。

  佛以中道行為正鵠,而當時的根機,是有偏苦偏樂傾向的。適應這不同的根性而引導他,所以聲聞弟子,就有在家與出家二類。在家與出家,主要是生活方式的不同。當時,佛為大眾說法,有的聽了法,或者悟了真諦,就自願歸依三寶,作佛的在家弟子。有的聽了法,或者悟了真諦,就自願隨佛出家,作佛的出家弟子。在信仰,修行,證悟上,在家與出家,是沒有差別的。那為什麼有的自願在家,有的自願出家呢?這就是由於性情及生活好尚的不同。所以,佛為了隨「順攝」受「樂行者」,有在家弟子。他們照樣的夫妻兒女,還是從政,從軍,農工商賈,過著「在家」的生活。如頻婆沙羅王,末利夫人,須 [P139] 達多長者,質多長者,黎斯達多大將等。雖過著在家生活,卻「修」學佛的正「法行」,如三歸,五戒,定,慧等。只要有出離心,雖過著豐裕的生活,但不礙修行,一樣的了脫生死。一方面,為了隨「順攝」受「苦行者」的根性,有出家弟子,多數是從出家外道處轉化來的,如五比丘,摩訶迦葉,三迦葉,舍利弗,目犍連等。他們慣習於出家,過著嚴肅的生活:少欲知足;不畜錢財;不近淫欲,這才自願作「出家」的「沙門」。沙門是梵語,勤息的意思,是各種出家者的通稱。但這是大概的分類,如動機不純,或被動的出家者,就有樂行根性的。如佛回到故鄉,釋迦族的年青子弟,大批來出家,如阿難等,精神上就與大迦葉等不同。同樣的,在家弟子中,也有過著嚴肅生活的。總之,順樂行的在家也好,順苦行的出家也好,只要有出離心,過著不過分縱欲,不過分苦行的中道生活,都是佛的聲聞弟子。依法修行,都有證得聲聞道果,解脫生死的可能。

  
戊二: 此或樂獨住;或樂人間住。 [P140]

  在這出家人中,也有不同的根性,表現不同的風格。「或」者是愛「樂獨住」的,名為無事比丘(阿蘭若比丘)。他們住在山林曠野,塚間住,樹下宿,或者是簡陋的草庵。吃的,穿的,都非常清苦。不願與大眾共住,免得人事煩心。甚至不願意乞化,不願意說法。這類獨住比丘,都是自利心重,急於修習禪觀的。此外,「或」者是愛「樂人間住」的,名為人間比丘。這是大眾和合共住,不離僧團;大都住在近郊,經常遊行人間,隨緣在人間教化。雖還是一樣的精勤修行,但過著集體生活,與社會保持密切聯繫。佛教的發展,主要是人間比丘的功德。

  如釋尊常與弟子共住,遊行各國,教化眾生,是人間比丘的榜樣。佛也曾獨處三月,修習安那般那,便是獨住的榜樣。依佛法的真意義來說,獨住,是要內心離煩惱而住;否則怎麼安靜的環境,也還是妄想散亂。反之,如心地安靜解脫,獨住也得,大眾住而人間遊化也得。但在學者的根性偏好中,顯出二大類不同;這也近於獨覺與聲聞的不同風格。 [P141]  

導師:

4.3 或是隨信行

戊三: 或是隨信行;或是隨法行。

  這又是兩大類的根性不同,是通於在家出家的。在聲聞弟子中,「或是隨信行」的,是鈍根;「或是隨法行」的,是利根。信與智,是學佛所不可缺少的功德。有信又有智,是佛法與外道(基督教等)的最大差別。信是情意的,智是理性的,學佛的要使這二者,平衡進展到融和。因為『無慧之信,增長愚癡』;『無信之慧,增長諂曲』(2)。佛法說信智一如,但在學者的根性來說,有是重信的,一切以信為前提而進修的;有是重智的,一切以智為前提而進修的。所以雖然究竟的目標一致,但下手時,信與智不免偏重,形成了佛弟子的二大類。

  『行』,是由於一向的慣習而造成特性的意思,如『貪行』,『瞋行』等。所以,隨信行是個性慣習於信順,一切隨信心而轉的。這類根性,如遇到了佛法,師長只要叫他怎麼做去就得了。他並不想追求所以然,怎麼說,就怎麼信,怎麼行。這類根性,切勿給他詳細開示,說多了不但不感需要,有的反而 [P142] 糊塗起來。真是『可使由之,不可使知之』。這主要是親近善知識,依師長的教授而修學的。簡單直捷,提起便行,從修習的經驗中,漸長智慧。可是法行人就不同了,他是一向慣習於理性(法)的,先要追求所以然,打破沙盆問到底。聽了師長的教導,要加上自己的觀察,推求,參證經論。有了深刻的理解,這才深信不疑,精進修學。這類的根機是利根,因為法行人,更有引導人進修的能力。這二類根性,都是信智不離的,但不免偏重。不但初學的如此,就是證了果,也還是個性不同的。

  
丁三: 雖復種種性,同修出離行。

  上面說到,發出離心的,有聲聞,緣覺,菩薩;有在家的,出家的;有獨住的,人間住的;有信行人,法行人。「雖」然有這「種種」不同的根「性」,表現的風格不同,只要他真能發起出離心,就「同」樣的能「修出離行」,達到解脫生死的目的。

  一般人,總以自己的個性,自己的偏好去衡量一切,而不知學佛(這還是 [P143] 共三乘的)是有不同類型的。這才重信的,把專究法義的法行人,看作不修行,而自己才是利根。重視慧解的,把重信者的信行,看作盲修瞎鍊(這可能是盲修,要看師長的教導怎樣)。又如有的偏重山林,讚美精苦的生活,甚至說:『行必頭陀,住必蘭若』,輕視人間比丘。而遊化人間的,又每每輕視獨住比丘,說是自私自利。又如在家與出家的,也常因觀點的不同而互相輕毀。過去,佛教是偏重出家的。不問是否能適合出家的生活,是否能少欲知足,是否對利養心與眷屬心,能不太染著,大家來出家了,而多數不合於出家的性格,這才僧格低落了。不是爭名利,便是圖享受。打著弘法利生的招牌,實際是爭地盤,打天下。或者攝受徒眾,爭取信眾,造成與佛法無關的派系惡果。也許做在家弟子,還適當得多,可以多修集些功德呢!總之,學佛是有不同根性,不同風格的,所以應尊重別人,更應該認識自己。 

註解~4.(2)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六(大正二七�二六下)。

 

導師:

4.4 佛說解脫道

乙二
丙一: 佛說解脫道,四諦與緣起,甚深諸佛法,由是而顯示。

  先來說明出世三乘共法的總綱。「佛說」的法門,雖然是隨機說法,無量 [P144] 無邊,但歸結起來,所說的「解脫道」,不外乎「四諦與緣起」法門。離開了這,是沒有出世佛法的。諦,是不顛倒,所以也有確實的意思。佛的出世法門,是以苦,集,滅,道──四者,正確的開示了人生世間的特性(苦);世間苦惱迫切的原因(集);說明超越世間,消除一切苦迫的境地(滅);以及達到滅除苦惱的方法(道)。佛的出世法,主要是以四諦來說明的。佛法是信智相成的,決不說信了就可以得救。我們必須認清人生的苦迫性,苦痛的原因,這才能從消除苦痛的原因中,體驗真理,而得到解脫,不再受無限生死的苦迫。說到緣起,並非與四諦各別的。主要是從苦迫的現實,而層層推究,尋出苦痛的根源,發見了苦因與苦果間,所有相生相引的必然軌律。這就是:無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老病死。這是典型的十二緣起說,實在就是苦與集的系列說明。緣起,是說這些(苦,集等),都是依緣(關係,條件,原因)而才能存在的,發生的。所以可從因緣的改變中,使他消解而達到解脫,這就是滅 [P145] 道二諦。所以,在下文的說明中,以四諦為綱,而同時說明了緣起法門。

  一般以為:四諦與緣起,是小乘法。不知大乘的「甚深諸佛法」,也都是「由是而顯示」出來的。約偏重的意義說:小乘法著重於苦與集的說明;大乘法著重於滅與道,特別是滅的說明。就以大乘的中觀及瑜伽二宗來說:中觀者對於空性,瑜伽者對於緣起,都不曾離開了四諦與緣起一步。經上說得好(《勝鬘經》):小乘是有量的四諦,有作的四諦;大乘是無量的四諦,無作的四諦(3)。又說(《涅槃經》):下智觀緣起,得聲聞菩提;……上上智觀緣起,得佛菩提(4)。佛法不出四諦與緣起法門,只是證悟的偏圓,教說的淺深而已。

  
丙二
丁一: 苦集與滅道,是謂四聖諦。

  四諦,就是「苦集與滅道」。這四者,經中稱為「四聖諦」。人人都有苦惱,人人都有煩惱(集),為什麼偏說四聖諦呢?從事實來說:苦是人生世間的苦迫現實;集是煩惱,與從煩惱而來的業力;滅是滅除煩惱,不再生起苦果;道是戒定慧,是對治煩惱,通達涅槃的修法。但這些,惟有聖者才能從事實 [P146] 中體認出來,確實的證見他。所以《涅槃經》上說:凡夫有苦而無諦,聖者有苦有苦諦(5)。又如《遺教經》說:『佛說苦諦,真實是苦,不可令樂。集真是因,更無異因。苦若滅者,即是因滅,因滅故果滅。滅苦之道,實是真道,更無餘道』(6)。人生世間的苦惱性,煩惱的招集性,涅槃的滅離性,戒定慧的對治性,能通(涅槃)性,是確實的,必然的,絕對的,惟有聖者才能深切體悟到『決定無疑』,所以叫做四聖諦。

 

註解(3)《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》(大正一二�二二一中)。
註解(4)《大般涅槃經》卷二七(大正一二�五二四中)。
註解(5)《大般涅槃經》卷七(大正一二�四0六中──下)。
註解(6)《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二�一一一二上)。
 

導師:

4.5 苦者求不得

丁二
戊一
己一
庚一
辛一: 苦者求不得,怨會愛別離,生老與病死,總由五蘊聚。

  四諦中,先說苦諦,這是現實的身心世界為我們所應該首先體認的。「苦」是逼惱的意思,逼切身心而致困惱不安的。佛曾說了種種苦的分類,但從人類的立場來說,最切要的是八苦。一、所「求不得」苦:無論是名譽,權位,眷屬,財富……這是人人所希求的,可是卻常常是求之不得。希求而得不到,是苦惱;有了,得到了,希求他不致失去,或發生困難而希望不要他,可是卻不如心願。經上說:『所求若不遂,惱患如箭中』(7),就是求不得苦。這是我 [P147] 們在對於外物關係所引起的困惱。二、「怨」憎聚「會」苦;三、恩「愛別離」苦:這是我們在對於社會(可通於五趣)關係所引起的困惱。意見不合的,相怨相恨的,不見倒也耳目清淨,可是卻要聚在一處,共住,共事,共談,無法諒解而卻又無法離開,真是苦惱之極。反之,父母,兄弟,夫婦,兒女,朋友,最親愛的,卻不能不生離死別,常陷於遠地相思,或『此恨綿綿無盡期』的失望回憶中。四、「生」苦;五、「老」苦;六、「病」苦;七、「死」苦:這是我們在對於身心所引起的困惱。一般人總以為生是可樂的,老病與死亡才是悲哀的。不知道生了就不能不老,不能不病,不能不死;老病死由生而來,那生有什麼可樂呢?生是苦根,老病死如枝葉花果一樣。從根芽到結果,都是苦的。

  從我們對外物,對社會,對身心的關係中,分別為七種苦。如推究起來,這些苦,「總」是「由」於「五蘊聚」而有。五蘊,是五類(五聚)不同的事素,也就是我們身心的總和。這五蘊自身,存在著一切苦痛的癥結;在對外物 [P148] ,對社會,對身心,就不能免於上說的七苦。我們所以有一切問題,一切苦惱,並不是別的,只是因為有了這個五蘊──身心自體。五(取)蘊是苦惱的總體,與前各別的七苦,合稱為八苦。

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              ┌──對外物所引起的────所求不得苦
              │               ┌─怨憎聚會苦
    五取蘊苦  ─┤ 對社會所引起的 ──┴─恩愛別離苦
              │
              │                 ┌─生苦
            └──對身心所引起的──┤  老苦
                              │  病苦
                            └─死苦



辛二
壬一: 所謂五蘊者,色受想行識,取識處處住,染著不能離。

  上文「所」說的「五蘊」,是五類不同的事素。同類相聚,每一類都包括了很多的事素,所以叫蘊,蘊就是聚集的意思。佛說到苦諦,每約五蘊來說。經中曾說:五蘊像五個拔刀的賊,這正是使眾生苦迫,而無法逃脫魔區的東西 [P149] 。五蘊到底是那五類呢?是「色受想行識」。一、色蘊:色的定義是『變礙』,是可礙又可分的。有質礙,就是有體積而佔有空間的;有質礙,就是可分析的,可破壞的:這就是現代所說的物質。但從物質生起的能力,佛法也稱之為色。雖然所說能力化的色,指善惡行為的潛能,然與現代所說的『能』,也很有類似的見地。二、受蘊:受的定義是『領納』。在內心觸對境界時,領受在心,引起內心的情感,感到或苦或樂的,叫做受;受就是內心的情緒作用。三、想蘊:想的定義是『取像』,就是認識作用。在認識境界時,內心就攝取境相,現起表象作用;再加構想,聯想等,成為概念;依此而安立種種的語言或文字。四、行蘊:行的定義是『造作』。在對境而引起內心時,心就採取行動來對付,如經過心思的審慮,決斷,發動為身體的,語言的行動。行,本是思心所,是推動內心去造作的心理作用──意志作用。因此,凡以思──意志為中心的活動,所有一切複雜的心理作用,除了受,想以外,一切都總括在行蘊裡。五、識蘊:識的定義是『了別』──明了,識別。我們的內心,原是非常 [P150] 複雜的。把不同的心理作用分析起來,如受,想,思等,叫做心所。而那內心的統覺作用,叫做心。此心,從認識境界的明了識別來說,叫做識;所以識是能識的統覺。色是物質的,受想行識是精神的;輪迴在生死中的眾生,就是這五蘊。我們所自以為是我,或是我的,其實都離不了五蘊,不外乎身心的活動,物質與精神而已。

  眾生的五蘊,叫五取蘊,因為是從過去的取──煩惱而招感來的。從取煩惱而生的,本質上已免不了苦痛。而現在有了這五取蘊,由於取煩惱的妄想執著,所以又苦上加苦。佛說有『四識住』法門:我們的「取識」(與煩惱相應的識),是不能沒有境界的,取識的境界,不外乎四事:物質的色;情緒的受;認識的想;造作的思。取識在這些物質的或精神的對象上,一直是「處處住」著,看作可取,可得,可住,可著的。取,得,住,著,都表示取識與對象的「染著」,像膠漆的黏著似的,「不能」脫「離」。識對境界有了染著,那境界的每一變動,都會引起內心的關切,不能自主的或苦或樂,當然是免不了 [P151] 苦痛。樹上的葉子落下,你可能並無反應,那因為你沒有看作與自己有關的。如心愛的人,心愛的權位,財富……尤其是最關切的自己的生存,受到威脅,或瀕臨死亡的邊緣,那就會感到無比的痛苦。這因為你染著他,看作自己或自己的。取識的對境染著,正像陷身於網羅或荊棘叢中一樣。總之,識是能住著的,色受想行是所住著的;總合為五蘊,就是一切苦痛的總匯。 

 

註解~4.(7)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三四引《義品》(大正二七�一七六中)。

 

 

導師:

4.6 此復由六處

壬二: 此復由六處,取境而生識。

  眾生的身心自體,就是苦惱的總聚。除了五蘊的開示而外,佛又有六處說(又十二處),六界說(又十八界)。所以「此」苦聚,「復由六處」來開示。六處,是眼處,耳處,鼻處,舌處,身處,意處。六處又叫六根,都是『生長』的意義。六處是身心自體的又一分類,說明了由此六根門,攝取境界,發生了別的識。六處是認識活動必經的門戶,通過這六根門,才能發生認識。如眼,耳,鼻,舌,身,是物質的,是能見色,聞聲,嗅香,嘗味,覺觸的生理官能。佛說是極微妙的色法,所以應該是神經。意是能知一切法的心理官能, [P152] 心識的源泉。眾生的認識,是不能離開六處而成立的。六根能攝取六種境界,就是色,聲,香,味,觸,法。依六根門而攝「取」六「境」,就能發「生」六「識」:眼識,耳識,鼻識,舌識,身識,意識。

  六識是依六根而發生的,六根是增上緣。也是緣六境而發生的,六境是所緣緣。因為根與境,對了別的識來說,都有生長的作用,所以也可以總合六根,六境,名為十二處。不過從眾生的身心自體來說,經中大都著重眼等六處。六處為根門,這才取六境而生六識。等到六識起來,不但是了別境界,而且是煩惱相應,取著境界。取著境界,這個身心自體,就陷在苦痛的深淵了!

  
壬三: 或六界和合,世間苦唯爾。

  對於苦聚的身心自體,佛「或」著重於物質的分類,而說「六界和合」。如說:『四大圍空,有識在中,數名為人』(8)。六界,是六類,是構成眾生自體的六項因素,界是種類或因素的意義。六界是:地界,水界,火界,風界,空界,識界;也叫六大。地、水、火、風四(大)界,是物質特性的分類,意 [P153] 義有深有淺。從淺近處說:身體的骨肉等堅硬性,是地界;血汗等潤濕性,是水界;溫熱性,是火界;呼吸運動等輕動性,是風界。這是物質──生理的一切。空界,是空間。如臟腑中空隙,眼耳鼻口等空隙,以及周身毛孔,都是空界。換言之,物質的身體,是充滿空隙的。識界就是了別,取著的六識。有了這六種因素,就成為眾生。

  眾生成就的身心自體,經上每說:『得蘊,得界,得處』(9),這是眾生苦聚的一切。有了這,就有了生命(約通俗說),也就有了苦迫。這正如老子說的:『吾有大患,為吾有身』。但在外道的思想中,除了這身心現象而外,還有永恒不變的『靈』,或者叫『我』,才是流轉於地獄,人間,天國的主體。其實,這是眾生愚癡的幻想產物。「世間」眾生在生死六道中受「苦」,苦因苦果的無限延續,更沒有別的,「唯」是這蘊,界,處而已。

  在佛說苦聚的開示中,一、指出了這是徹底的苦迫性:『真實是苦,不可令樂』。如不給以徹底的修治,是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實, [P154] 眾生才能從『靈性』,『真我』的神教迷妄中解脫出來,才有解脫自在的可能。修學出世的聖法,這是必要而首先應該深切解了的。 

 

註解~4.(8)《成實論》卷二(大正三二�二五一上)。

註解~4.(9)《阿毘達磨法蘊足論》卷一二(大正二六�五一三上)。

 

導師:

4.7 苦生由業集

庚二
辛一: 苦生由業集,業集復由惑,發業與潤生,緣會感苦果。

  以下,說明集諦。集是為因為緣而生起的意思。眾生世間的「苦」果,為什為會不斷的「生」起呢?這是「由」於「業集」。業,是為善為惡的行為(表業),又從善惡行為而引起的潛力(無表業)。因業力的積集,苦果就從業力而集起了。但「業集」又為什麼生起呢,這是「由」於「惑」。惑,是迷惑,是煩惱的通稱。因眾生內心的不良因素,煩動惱亂,這才有業的集起。

  說到這,應該了解一個重要的問題。要知道,業力的招感苦果,煩惱是主要的力量。煩惱對於業,有二種力量。一、「發業」力:無論善業或惡業,凡能招感生死苦果的,都是由於煩惱,直接或間接的引發而起的。所以如斷了煩惱,一切行為,就都不成為招感生死的業力。二、「潤生」力:業已經造了,成為眾生的業力。但必須再經煩惱的引發,才會招感苦果。這如種子生芽一樣 [P155] ,雖有了種子,如沒有水分的滋潤,還是不會生芽的。也就因此,如煩惱斷了,一切業種就乾枯了,失去了生果的力量。由於煩惱的發業與潤生,在因「緣會」合時,才有業種的招「感苦果」。所以,一般但說業感,是說得不夠明白的。假如要說業感生死,倒不如說:由無明等煩惱而感生死,說得更扼要些。

  
壬一: 業有身語意,善惡及不動。業滅如種習,百千劫不失,隨業感生死,不出於三界

  集諦中,招感生死的業力,在五乘共法中,已經說到。現在略說「業有」二類的三業。一、「身語意」三業:這是從業的所依而分類的。身體的動作,或是惡的,如殺生,偷盜等。或是善的,如不殺,不盜等。這不但是一般的生理活動,而是帶有道德或不道德性質的身體動作。這種身體的動作,名為身表業,業就是動作的意思。由此身體的動作,引起潛在的動能,名為身無表業。這雖然無可表見,但是物質的能力化,有著招感果報的作用。同樣的,語言的表達(文字,可說是語業的身業化)中,妄語,兩舌等是惡的;誠實語,和合 [P156] 語是善的,名為語表業。由此語言的表達,而引起潛在動能,名為語無表業。身業與語業,屬於生理的動作,及引起的動能,都是屬於物質的。意業,是屬於心的。與思心所相應的心心所法,是意業。有人說:業的體性,是思心所。內心的活動,是意業。由內心的發動而表現於身語,這種動身、發語的思,就名為身業語業。這樣的解說,是傾向於唯心論的說明。然而,佛說善與惡的身業,語業,是天眼所見的色法。所以,說(無表)業是物質引起的特種動能,應該更妥當些。二、「善惡與不動」三業。善業與惡業以外,什麼是不動業呢?這是與禪定相應的業。與色或無色定相應的業,當然是善的。但禪定的特徵是不動亂,所以業也叫不動業。這種不動業,能招感色界及無色界的生死。因此,善業與惡業,是專指能感欲界生死的業力而說。

  無論是身語的動作,或者由此而引起的動能──表業與無表業,依佛法說,這都是生滅無常的,剎那就過去了的。「業」已剎那「滅」而過去了,那怎麼還能招感後果呢?對於這,經中或比喻為「如種」子:如草木的開花結子, [P157] 雖然凋謝枯萎了,但種子還會生芽,抽枝而發葉的。或者比喻為如熏「習」:像藏過名香的匣子,香雖已經取出了,但匣裡還留有香氣一樣。因此後代的學者,就成立種子說,或習氣說,來說明業力感果的可能,但這到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深義來說,過去了,或者說剎那滅了,這並非說等於沒有,而只是從現實存在而轉化為另一姿態。可以說:滅了,過去了,不是沒有,而還是存在的。當然,這與存在於現在的不同。如物質的從質而轉化為能,決非沒有,但不能以體積,質礙等物質概念來局限他。所以業力的剎那過去,一樣的存在(當然不是現在),只要遇到因緣的會合,就會招感果報,如能的化而為質一樣。假使因緣不和合,業是永久存在的,無論是「百」劫,「千劫」,萬劫,無量數劫,業力「不」會「失」去,還是會感果的。

  眾生,「隨」著不同的「業」,招「感生死」果報,一生又一生的延續下去,常在五趣中流轉。由於這是煩惱所引發的,煩惱所滋潤的,所以無論業是怎樣的善,高尚到什麼地步,終究「不出於三界」──欲界,色界,無色界。 [P158] 三界,是眾生活動的三大區域。在這三界以內,永久是生死不了。所以出世的三乘聖法,就是要從根本上消除生死的原因,而不致再受三界生死的繫縛,這才能實現佛法大解脫的目標。

導師:

4.8 煩惱貪瞋癡

壬二
癸一: 煩惱貪瞋癡,不善之根本,癡如醉如迷,瞋重貪過深。

  再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素,壞分子。無論是知識的,感情的,意志的,凡是不正確,不恰當的,使我們因此而煩動惱亂,引生不安定,不和諧,不自在;由此煩惱,造作種種業,更引起未來的苦迫:這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的,在煩惱中,「貪,瞋,癡」,是一切「不善」法的「根本」,所以叫做三不善根。根本,是什麼意思呢?這是說:一切煩惱,可以分為三大類:一、貪類;二、瞋類;三、癡類。一切煩惱,無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、憍、掉舉等,是貪類。忿、恨、惱、嫉等,是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等,是癡類。眾生都是有煩惱的,但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱,就會造成不同的個性,如 [P159] 貪行人,瞋行人,癡行人。如三類沒有偏重的,就稱為等分行人。更詳細的,有『人情凡十九輩』(10)的分類。

  煩惱太多,這裡不能廣說,就舉三不善來說吧!一、「癡」是愚癡,也叫無明,從對於真實事理的無所知而得名。但不是說什麼都不知,反而這是知的一類,不過是錯誤顛倒,似是而非。「如醉」酒,也「如」著了「迷」的。是的看成不是的,不是的卻看作是的;有的以為沒有,沒有的以為是有。不應該說的而說,不應該笑的而笑,不應該哭的而哭,不應該作的而作。迷迷糊糊,顛顛倒倒,疑疑惑惑,這就是愚癡的相貌;最難根治的煩惱。從他的不知來說,是不知善惡,不知因果,不知業報,不知凡聖,不知事理。從他的所知所見來說,便是:『無常計常,無樂計樂,不淨計淨,非我計我』。不是對於真實事理的疑惑,就是對於真實事理的倒見。二、「瞋」:這是不滿於境界而引起的惡意。如發作出來,就是忿,是諍,是害,是惱怒。如藏在心裡,就是怨,是恨,是嫉妒。這種過失,是非常嚴「重」的。不但因此而作壞事,有些好事 [P160] ,也因為不能容忍,一念的瞋恨心起而破壞了。我們與眾生間,從過去到現在,都有著密切的關係。所以應有慈悲心(無瞋害心),才能有利於自己,無損於別人;才能做到自他和樂,自他兩利。可是瞋煩惱,是恰好的反對,成為窮凶極惡的罪惡來源。經上說:『一念瞋心起,八萬障門開』。又說:瞋如火一樣:會『焚燒諸善根』。三、「貪」:這是染著自我,及有關自己的一切。顧戀過去的,耽著現在的,希求未來的。雖不是瞋火一樣的嚴重,卻是水一樣的滲入,徹骨徹髓,「過」失極其「深」切。貪愛,主要是自我的愛戀,從現在到未來。如對人,那就是愛我的父母,我的兒女,我的兄弟姊妹,我的朋友等。對事物,那就是愛我的財富,我的事業,我的學問,我的名譽等。有了貪心,雖是可以做成很多的好事,但由於以自我的愛染為本,所以是不徹底的,有時會一轉而起瞋他心,瞋是愛的相反面。愛到極點,有時會瞋恨到極點。神教說:『上帝愛世人』,我想在他們想像中的上帝,這話是對的。因為愛極了,所以會恨到極點,如洪水為災,幾乎使人類與動物絕了種(見《創世紀》)。 [P161] 這是『上帝愛世人』的最好事例,因為有愛就有瞋,愛與瞋是難得分離的。所以從佛法來說,這是凡夫的真面目。庸俗的神教徒,還能想像出超庸俗的真正道德嗎?而且,有了愛染,染著了一切,一切的變動,就會牽動自心而引起苦痛。所以佛說:『愛生則苦生』。

  
癸二: 佛攝諸煩惱,見愛慢無明。我我所攝故,死生永相續。

  煩惱的三大分類,可說是專約欲界,尤其是約人類而說。如在色界與無色界,瞋恚就不會生起了。所以,「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中,又另有「見、愛、慢、無明」──四煩惱的分類。這是可從種種意義,作不同解說的。現在略說三義。一、古德稱此為『四無記根』(11)。並非嚴重的惡性,而卻是煩惱的,名為有覆無記。研討到微細的煩惱,這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中,這四煩惱,是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理,斷煩惱的聖者,這四煩惱是一直沒有離開過的,成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中,稱為我癡,我見,我慢,我愛。本來沒有我(常住不變自 [P162] 在)的,看作有我,名我癡。由於自我的錯覺,因而執為確有的,名我見。由於執有自我,而對自我有妄自尊大感,名我慢。不但妄自尊大,而且愛戀此自我,名我愛。一切眾生自我中心的活動,就在這種內在的煩惱特性下開展起來。二、在《阿含經》中,常見到這一系列的分類。拿人類來說:從煩惱而來的錯謬,可以分為二類:一、認識上的錯誤,名為見;這只要有正確而堅定的悟解,就可以改正過來的。二、行動上的錯誤,稱為愛;這要把握正確的見地,在生活行為中,時時照顧,不斷磨練,才能改正過來。所以有的說:『知之匪艱,行之維艱』。在從凡入聖時,斷了部分煩惱,但還沒有究竟,稱為『餘慢未盡』。慢是微細的自我感,及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了,就得到解脫。不過,羅漢們的習氣還沒有淨,習氣就是最微細的無明──不染污無知。如能這也斷盡,那就真正究竟清淨了。三、癡──無明,為一切煩惱的總相。如由此而分別起來,屬於知的謬誤,是見;屬於情的謬誤,是愛;屬於意志的謬誤,是慢。一切煩惱,總不外乎這些。 [P163]

  每一煩惱,都有發業與潤生的功能,也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱,是什麼呢?在四諦的說明中,以愛為主,因為愛是染著而起苦的根本。其他經論,總是說:無明為本;我我所見為本。這可以舉一比喻:如人陷身在棘藤遍布的深草叢中,眼目又被布蒙蔽了,怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了,如無明。棘藤草叢的障礙,如愛。所以經中,也說無明及愛,為生死的父母(因)。但陷身在棘藤叢草中,想要從中出來,那末眼目蒙蔽的解脫,是首要的。所以理解到:無明為生死的根本,而解脫生死,主要是智慧的力量。無明,不是說什麼都不知,反而是充滿迷謬的知。其中最主要的,是不知無我我所,而執有自我,執著我所的一切。所以,無明就是『愚於無我』;從執見來說,就是我我所見了。我,是『主宰』的意思:主是自己作得主的;宰是由我支配他的。所以我我所見,是以自我為中心,而使一切從屬於我:我所有的;我所知的;我所支配的;一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中,確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的(當然,就是大獨裁 [P164] 者,連西方的上帝在內,都不會完全成功),也是如膠如漆而染著一切的;這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量(業),就是招感生死,而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體,本沒有不變而獨存的自體,如外道所說的『神我』,『靈性』,而只是身心(五蘊,六處,六界)的總和活動。由於「我我所」見的執取,才生起自我(常恒自在的)的錯覺。由於我我所見「攝」取的緣「故」,就會造成向心力,而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的,而業力是有局限性的,所以經過多少時間(一期的壽命)就業盡而死亡了。(也有因為福盡及橫死的)。但我我所見為本的煩惱,還在發揮他的統攝凝聚力,這才又引發另一業系,展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」,生死,「永」遠的「相續」下去,成為流轉生死,茫無了期的現象。 

 

註解~4.10《修行道地經》卷二(大正一五�一九二中)。

註解~4.(11)《阿毘達磨品類足論》卷一(大正二六�六九三上)。

 

導師:

4.9 苦集相鈎纏

己二
庚一: 苦集相鈎纏,死生從緣起,佛說十二支,如城如果樹。

  四諦的苦諦與集諦,已約略說明了。現在要說緣起法門,緣起就是集苦相生的豎的說明。要知道,不只是由集而生苦,苦也是能起集的。如眾生在感到 [P165] 了生的苦報後,依此業感的身心苦果,又有煩惱與業的活動。所以,「苦」與「集」是互「相鈎」引,互相「纏」縛,也就是展轉為因果的。明白了這,對「死生」的「從緣」而「起」,已有了扼要的了解。要知緣起說的主要意義,是說:一切的存在,都是從因緣而起的。那因緣,也還是從因緣而生的。所以每一存在的事物,從過去看,都是從因緣而有的,這就是果了。從這而看到未來,又都有影響未來的力量,所以這也就是因了(且約前後因果說)。在這樣的見解下,神教的創造說,成為不可能。因為一切由神而生起,而神卻是不從因有的。這種為因而不從因有的創造者(神,作者),是非現實的,僅是幻想的產物。所以,佛說生死無始。拿苦與集來說:苦從集生,而集又依苦而起,一向是這樣的展轉相續。如從一點鐘而到十二點,又從十二點而到一點鐘,不能說最初從何而起一樣。生死的無始相續,就是從緣起的正見中發現出來。

  「佛說」緣起,因隨機不同,所以有不同的開示。「十二支」說,只是說得更完備些,成為佛教緣起說的典型而已。如說集與苦,也是緣起。或說三支 [P166] :煩惱,業,苦。從煩惱起業,由業感苦果,又依苦果而生起煩惱。或說五支,這是《阿含經》中常見的,就是:愛,取,有,生,老病死。或者說十支,是:識,名色,六處,觸,受,愛,取,有,生,老病死。或說十二支,就是:無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六處,……有緣生,生緣老病死。十二支,就是十二分。在眾生生死延續的過程中,觀察前後相生的因果系列,而分為十二。古人稱此為『分位緣起』,是很有道理的。也惟有如此觀察,才能充分明了生死延續的過程。但緣起的原則是一,而說明是可以多少不同的。研究起來,這十二支,應該是不同說明的總合,所以也不一定專依古人的分位緣起說。佛說十二支緣起,有種種譬喻。或說「如城」:眾生在十二緣起的因果系中,像在四周圍繞的城中,不得其門而出。可以出來的地方──城門,又有守衛巡邏的,所以過門也不能出去。眾生在生死中,雖有可以由此而解脫的地方,但為煩惱所困惑,一直沒有衝破這緣起的連鎖,而得到解脫。又說「如果樹」:如從種子發芽,生枝葉,開花,結果;果實又成為種子,又會發芽生葉 [P167] 。雖然在前的不就是後來的,卻有因果的密切關係。種果相生,一直延續下來,拿這作為生死緣起相續的比喻,是最親切不過的。

  
庚二
辛一: 無明之所覆,愛結之所繫,有識身相續,相續而不已。

  緣起支的敘述,很多是從識支開始的,所以經說:『齊識而還,不能過彼』(12)。可是,在識支以前,有的又加上無明與行二支,成為十二支。在《阿含經》中,一再說:『無明覆,愛結繫,得此識身』(13)。無明,愛(行),識三者,可以看作完整的,獨立的緣起說。等到與識支以下相綜合,才成為十二支的。現在,先從這三支自成統系的意義來說。

  「無明」「所覆」,「愛結」「所繫」,在上面的譬喻中說過。生死流轉,如陷身在棘藤深草叢中,眼目又被蒙住,不能脫離一樣。無明,是知的迷謬錯亂,所以像布物的蒙蔽了眼目。經上說:『真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明』(14)。無明確是對於通達真實義的智慧,起著蒙蔽障礙作用的。愛有染著的作用,使人繫縛在生死中,所以譬喻為結。從煩惱來說:無 [P168] 明是屬於知的,是認識上的錯亂;愛是屬於情意的,是行為上的染著。有了這兩大因緣,眾生就感到了「有識身」──眾生自體,而「相續」的流轉生死。這也就是無明為父,貪愛為母,和合而生生死眾生的意思。與經說的:『諸業愛無明,因積他世陰』(15),也大體一致。這三事,說盡了生死流轉的主要項目。得有識身,是有取識的結生相續,為一新生命的開始。這樣的無明,愛,識身,無始以來,從過去到現在,現在到未來,一直是這樣的,不斷的「相續」「不已」。

  在一般的十二支緣起中,第二支是行,行是業的別名。行業,不是別的,只是與愛相應的,思心所所發動的行為。所以三事說的無明,愛,識,與十二支中的無明,行,識,是可以相通的。如從十二支的立場來說:識是現在這一生的開始。拿人來說,就是當父精母血結合時,有識的剎那現起,因而結成有心識作用的新生命。這樣的有識結生的新生命,從何而來呢?這是從前生的業種所引發的;業就是行支。當前一生的最後死亡時,雖然身心崩潰了,但過去 [P169] 所造作的業能,並未消失;等到因緣和合,就隨著業力善惡的不同,而得或苦或樂的果報體,成為一新的個體,新的生命。行業的感果,是離不了煩惱的發業與潤生的,無明就是煩惱,是以我我所見為攝導的煩惱的總名。這樣,由於過去世的煩惱──無明,有過去世的業──行;從過去世的煩惱與行業,才有現生的生命開始──識。從無明而行而識,說明了從過去到現在的生死歷程。 

 

註解~4.(12)《雜阿含經》卷一二(大正二�八0下)。

註解~4.(13)《雜阿含經》卷一二(大正二�八三下)。

註解~4.(14)《攝大乘論本》卷上(大正三一�一三四上)。

註解~4.(15)《雜阿含經》卷一三(大正二�八八中)。

導師:

4.10 緣識有名色

辛二: 緣識有名色,從是有六處,根境相涉觸,從觸生於受,緣受起於愛,愛增則名取 ,因是集後有,生老死相隨。

  十二支中的識,是一期生命的開始。有些經典,從識支說起。這因為,推求現實的身心活動,到達識的結生相續階段,已到了生死業報識的核心。後代唯識學者,以異熟的阿賴耶識為中心,來說明生死雜染的一切,可說是吻合佛意的。「緣」此結生的「識」,就「有名色」支的生起。名是心理的,色是生理(物理)的。由於識的結生,身心就開始發展。照經上說:不但因識而有名色,也因名色而有識。這意思是說:我們的一切身心活動,是要依於有取識( [P170] 唯識學中叫作阿陀那識)的攝取而存在。反之,也因為身心的活動,有取識才能存在。正像沒有領袖,就不可能有群眾的組織活動;如沒有群眾,領袖也就失去了存在的意義。但在十二緣起支中,著重在識緣名色。應解說為:名色是精血和合以後,還是肉團的階段。

  「從」此名色而進一步的開展,就生起眼,耳,鼻,舌,加上身,意,「有」了「六處」的差別,這己到了形成人體形態的階段。

  胎中雖有眼耳等根,還不能見色聞聲等。一到出了胎,從此六「根」開始了與六塵「境」界「相」關「涉」的活動,根境相觸而起一般的認識,叫做「觸」。根境識三者,因觸而和合,也可說因三者的和合而有觸。認識開始,就到了重要的關頭。在觸對境界時,首先發生了合意的,或不合意的,或非合意不合意的反應,這叫可意觸,不可意觸,俱非觸。不幸得很,眾生的認識,是不離無明蒙蔽的──『無明相應觸』。所以觸對境界後,就會依自我中心的執取,起種種的複雜心理,造種種的善惡行為;生死輪迴,是不能避免的了。佛 [P171] 所以教誡弟子,要『守護根門』。在根境相觸時,如有智慧的觀照,就稱為『明相應觸』,那就能從此透出,裂破十二緣起的連鎖。

  「從觸」的可意或不可意,當下就能「生於受」。可意的,起喜受樂受;不可意的,起苦受憂受;非可意不可意的,就起捨受。如有智慧而正念現前的,就不起味著,不為情感的苦樂所惑亂;否則就危險了。

  沒有正念正知的,都是依「緣」此或苦或樂的「受」味,生「起」深深的「愛」著:愛著自我,愛著境界。這時候,已以主動的姿態,對生命與塵世,傾向愛戀而作不得主。此後,只有愈陷愈深,無法自拔。上面從識的結生,說明了身心的開展過程,以及對境而引起內心的活動情況。觸是認識的,受是情感的,愛以下是意志的活動了。

  內心有了「愛」染,愛心的「增」強,就進展到「名」為「取」。取有四:執取自我,叫我語取。一般的追求五欲,叫欲取。而宗教與哲學家們,不是執取種種錯誤的見解──見取;就是執取種種無意義的戒條,苦行──戒禁取 [P172] 。這是從愛染生命與塵世,進而作思想的或行為的取著,造成世間一切苦難的結局。

  愛與取,正是依著煩惱而有的一切活動。「因」此煩惱的活動,就起「集」成「後有」的業種。這在十二支中,叫有支。有,是三有:欲有,色有,無色有,就是三界的生命自體。但這裡所說的,不是現實生命的存在(有),而是能起後世生命的業力,也可說是未來生命的潛在。有了這,那末現生死了以後,未來識又會結「生」。生了,就不能不「老」不「死」。生老死的「相隨」而來,便是未來生死相續的簡說。

  十二支,可以分為三世,有兩重因果:過去因(無明與行)生現在果(識,名色,六處,觸,受),現在因(愛,取,及有)生未來果(生,死老)。同時,前生以前有前生,後世以後(如不了脫生死)有後世,三世因果相續說明,就是無限生死相續的歷程全貌。

  
戊二
己一: 滅應滅於惑,惑滅則苦滅,解脫於癡愛,現證寂滅樂。 [P173]

  現在來說滅諦。滅有兩個意義:一、是滅除;二、是寂滅。滅除了苦痛的根源,才能解脫生死苦,實現涅槃的寂滅。從滅除來說:眾生在生死輪迴中,從苦生苦,苦個不了,這是要滅除的對象。然解除眾生的生死苦迫,佛法並不著重到外界去改善。因為外物的改善,是不能徹底解決問題的。也不從這個色身去努力,如外道的修精練氣,求長生不老那樣。因為有生必有滅,長生與永生,不過是眾生的顛倒妄想。雖然苦報是業力所感的,但問題卻是煩惱。有了煩惱,就會發業,潤生;如斷了煩惱,就使有無量業種,也就乾枯而不再起用。所以佛肯定地指出:要「滅」除生死大苦,「應」該「滅於惑」──煩惱。如「惑滅」了,那就不再造業了,過去所有的業也就乾枯無用了。這樣,生死「苦」果,就會徹底的「滅」除。

  說到煩惱的滅除,當然也要從根本的煩惱去著手。如伐大樹一樣,專門斫枝摘葉,是不能達成目的的。如斷了樹根,那就使是暫時發葉,也終究是會死去的。說到煩惱的根本,當然是愚癡無明了。無明,主要是迷於無我的無明, [P174] 還有染著於境界的貪愛。一是障於智的,一是障於行的。從修學佛法來說,應該先通達無我,得到無我真智的契證。然後從日常行中,不斷的銷除染愛。但到圓滿時,這都是解除了的。經中時常說:『離貪欲者,心解脫;離無明者,慧解脫』(16)。所以現在說:「解脫於癡愛」。無論是知見,無論是行為,都不再受煩惱的繫縛,而且是把煩惱徹底的去除了。這樣,就能「現證」到涅槃的「寂滅樂」。現證,是親切的,當前的證會,是無漏的直觀體驗。體驗到的,就是寂滅,得到解脫自在的安樂。涅槃寂滅,是現實所證驗的,並非推託到死了以後,這是佛法的特色。內心的煩惱銷融了,直覺到無障無礙,平等不動,自在的聖境,叫做寂滅。這好像從火宅中逃出來,領略到安全與清涼;也像從煩囂鬥爭中出來,享受到和諧而平靜的境地一樣。經論中每以寂,靜,妙,離,來形容這滅──涅槃。所說的樂,也不是衝動性的樂感,而是捨去煩惱重擔而得來的自在──『離繫之樂』。

  
己二: 能滅苦集者,唯有一乘道。三學八正道,能入於涅槃。 [P175]

  苦痛的原因(集)消除了,生死大苦也就從此結束,得到了涅槃的大解脫。但無始以來,苦與集是不斷的延續,如不修對治道,是不會自動結束的。所以要說到道諦,道才是佛弟子修學的心要,如生病而請醫生,主要是為了服藥一樣。

  「能滅苦集」的道,是些什麼呢?雖然眾生的根性不同,有利有鈍;有聲聞,緣覺,菩薩,佛也應機而說有多少不同的法門。但真正能出離生死的,是「唯有一乘道」,也可說只有一乘,一道。乘是車乘,能運載人物,從此到彼。佛所說的法門,能使眾生從生死中出來,到達究竟解脫的境地,所以稱法門為乘。同樣的,道是道路,是從此到彼,通往目的地所必經的;所以修持的方法,也稱為道。我們知道,眾生是同樣的生死;生死的根源,是同樣的迷執。苦與集的體性是一樣的,那出離生死苦的法門,那裡會有不同呢?所以佛在《阿含經》中,曾明確地宣說一乘法(17),也就是『一道出生死』,『同登解脫床』。 [P176]

  出離生死的一乘法──不二法,從證悟真理來說,是無二無別的(『同入一法性』);從修行的方法來說,是同樣的。適應眾生的不同根性,佛是說有種種方法的。但除了方便引導的以外,論到出離生死的道體,並無差別,總不出於「三學」(學是學習,不是學問)。三學,應稱為『三增上學』,就是增上戒學,增上心(定)學,增上慧學。增上,是有力的,能為他所因依的意思。因為三學有相依相因的關係,是求解脫者必不可缺的學程。決沒有不修戒而能成就定,不修定而能成就慧,不修慧而能得解脫的道理。然佛在說明道諦時,最常用的內容分類,還是「八正道」。八正道,應稱為『八聖道分』,或『八聖道支』。這是成聖的正道,有不可缺的八種成分。這就是:正見,正思惟,正語,正業,正命,正精進,正念,正定。八正道就是三學,如正見,正思惟是慧學;正語,正業,正命是戒學;正念,正定是定學;正精進是遍通三學的。此八支聖道,是三學,也就是一乘。佛為須跋陀羅說:外道們沒有八正道,所以沒有聖果,沒有解脫。我(佛)法中有八正道,所以有聖果,有解脫(18) [P177] 。這可見八正道是「能入於涅槃」的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中,也還是這樣說:『唯有一大乘,清涼八支道』(19)

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                             正  見 ─┐
            ┌─戒學┐          正思惟 ─┤
            │    └─────────┬─正  語  │
      一乘  ─┼─定學──────┐  ├─正  業  │
            │           │  ├─正  命  │
            └─慧學─────┐ │  └─正精進 ─┤
                      │  ├────┘      │
                      │  ├───正  念  │
                      │  └───正  定  │
                      └───── ─ ──  ──┘


 註解~4.(16)《雜阿含經》卷二六(大正二�一九0中)。

註解~4.(17)《雜阿含經》卷四四(大正二�三二二中)。

註解~4.(18)《長阿含經》卷四《遊行經》(大正一�二五上──中)。

註解~4.(19)《大乘入楞伽經》卷五(大正一六�六一七中)。

 

導師:

4.11 初增上尸羅

甲二
乙一
丙一
丁一
戊一
己一
庚一: 初增上尸羅,心地淨增上,護心令不犯,別別得解脫。

  在道諦的說明中,八正道的體系最完整。但現在依三學來說,說到慧學時,再敘述八正道,以明佛說道品的一貫性。 [P178]

  「初」說「增上尸羅」:尸羅是梵語,意譯為戒,有平治,清涼等意思。一般聽到戒,就想到戒條,其實這是成文的規制,是因時因地因機而不同的;重要的是戒的實質。戒的力用,是惡止善行。依佛的本意,決非專從法制規章去約束,而要從內心的淨治得來。煩動惱亂的內心,為非作惡,那就是熱惱憂悔。如心淨持戒,就能不悔,不悔就能得安樂,所以戒是清涼義。又煩惱如滿地荊棘,一定嘉穀不生。心地清淨的戒,如治地去草一樣,這就可以生長功德苗了。然心地怎能得清淨呢?這就是信,就是歸依。從『深忍』(深刻的了解),『樂欲』(懇切的誓願)中,信三寶,信四諦。真能信心現前,就得心地清淨。所以說信是:『心淨為性,……如水清珠,能清濁水』(20)。從此淨信中,發生止惡行善的力量,就是一般所說的『戒體』。所以說到得戒,無論是在家的優婆塞、優婆夷戒(八戒,是在家而仰修出家戒的一分);沙彌、沙彌尼戒(式叉摩那戒,是沙彌尼而仰修比丘尼戒的一分);比丘、比丘尼戒,起初都是以三歸依得戒的。自願歸依,自稱我是優婆塞等,就名為得戒。後來為了 [P179] 鄭重其事,比丘、比丘尼戒,才改訂為白四羯磨得戒。如沒有淨信,白四羯磨也還是不得戒的。所以戒是從深信而來的「心地」清「淨」,從心淨而起誓願,引發「增上」力,有「護持」自「心」,使心「不犯」過失的功能。

  戒,也稱為律儀。梵語三跋羅,如直譯應作等護;義譯為律儀,從防護過惡的功能而得名。律儀有三類:一、如真智現前,以慧而離煩惱,就得道共律儀。二、如定心現前,以定而離煩惱,就得定共律儀。三、如淨信(信三寶四諦)現前,願於佛法中修學,作在家弟子,或出家弟子,就得別解脫律儀。從淨治清涼來說,這都是戒‧這都是先於戒條,而為法制戒規的本質。從歸信而得的別解脫律儀,屬於人類。這或是男人,或是女人;或是在家,或是出家;或是成年,或是童年。由於社會關係,生活方式,體力強弱等不同,佛就制訂不同的戒條,如五戒、十戒等,使學者對於身語行為的止惡行善,有所遵循。因此,稱為波羅提木叉,意義為別解脫戒。這是逐條逐條的受持,就能「別別」的「得」到「解脫」過失。一般重戒律的,大抵重視規制,每忽略佛說能淨 [P180] 內心的戒的本質。古代禪師,每說『性戒』,是重視內心清淨,德性內涵的。但偏重證悟的清淨,也不是一般所能得的。其實,佛法是『信為能入』,『信為道源』;真切的淨信,誓願修學,才是戒學的根本。

  
庚二
辛一: 在家五八戒,如前之所說。

  受持的戒律中,「在家」弟子,有近事律儀,這就是優婆塞、優婆夷的「五」戒。還有近住律儀,就是在家而仰修出家法的「八戒」,作一日夜或短期的修持。這都「如前」五乘共法中「所說」的。五戒與八戒,本是聲聞的在家弟子戒。以出離心來修學,為了脫生死而受持,就是出世的戒法。不過,如以增上生心,為了求得現生與後世的安樂而受持,就成為人天乘法。有以為五戒只是人天乘法,這是不對的。

辛二
壬一
癸一 出家戒類五:沙彌沙彌尼,比丘比丘尼,及式叉摩那。

  在聲聞弟子中,「出家」的「戒」法,分「類」為五:一、「沙彌」戒;二、「沙彌尼」戒。這是出家而還不曾完備出家資格的,可說是出家眾的預科 [P181] 。沙彌,義譯為勤策,是精勤策勵,求脫生死的意思。男的叫沙彌,女的叫沙彌尼,意義完全一樣。只是女眾,在語尾上附有女音(尼)而已(印度語法,男性女性是尾音不同的)。論到戒法,沙彌與沙彌尼相同,都是十戒。十戒是:一、不殺生;二、不偷盜;三、不淫;四、不妄語;五、不飲酒;六、不香華鬘嚴身;七、不歌舞倡伎及故往觀聽;八、不坐臥高廣大床;九、不非時食;十、不捉生像金銀寶物。前九戒,與近住戒相同。

  出家以後,受了這十戒,才算是沙彌或沙彌尼。這是出家戒,所以完全制斷淫行。六、七、八──三戒,都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活,以少欲知足為原則。衣食住藥──四資生具,都從乞化得來。衣與食,不得多蓄積,以免引起無限的貪欲,何況手持金銀寶物呢!常行乞食法,所以奉行過午不食戒。後二戒,雖只關於飲食與財物,但在佛的制度中,與不淫戒顯出了出家人的特性:捨離了夫婦關係,也捨棄了經濟私有。在我國,雖說僧眾是募化為生,但實是採取了經濟自決辦法。如飲食是自己煮食(這就難怪持非時食 [P182] 戒的少了),財產是自己經營,房屋是自己修建。至於田產收租,經懺論價等,與出家生活的本意,越來越遠。所以我國的良好僧眾,也每只是嚴持根本戒而已。嚴格的說,我國的比丘僧,也許還不及沙彌呢!

  三、「比丘」戒;四、「比丘尼」戒:這是過著完全遠離惡行與欲行的生活,完備僧格的出家人,為僧團的主體。比丘,譯義為乞士,是過著乞化生活的修道人;女的就叫做比丘尼。從戒法來說,比丘與比丘尼戒,是同樣完全的。只是由於社會關係,情意強弱,佛分別制為比丘及比丘尼戒。平常說:比丘二百五十戒,比丘尼五百戒,這是大概說的,意味著尼戒要嚴格得多。實際是:比丘戒二百五十左右,比丘尼戒三百四十左右。

  發展完成了的僧伽制度,出家後先受沙彌(沙彌尼)戒,再受比丘(比丘尼)戒。研求佛的本制,原是攝受歸心三寶,而自動發心(成年而有自由意志的)出家的。所以發心出家的,或者說:『善來比丘!於我法中快修梵行』(21) ,就算得比丘戒,成為比丘。或者說三歸依的誓詞,就算得戒,名為比丘。這 [P183] 本是不需要沙彌這一級,當然更不需要先受沙彌戒了。後來,為了信徒的兒女,父母死了,孤零無依,佛才慈悲攝受他們,在七歲以上的,出家作沙彌(沙彌尼),受沙彌戒,修學出家法的一分。等到年滿二十,再給他受比丘戒。從此,比丘(比丘尼)以前,有此預修一級。甚至二十以上出家的,或因緣不具足,沒有受比丘戒,也叫做(老)沙彌了。然在僧制中,如年滿二十出家的,雖沒有受沙彌戒,就直接受比丘戒,也還是得戒的──這是吻合佛制本意的,不過從發展完成的僧制來說,似乎不太理想而已。

  五、「式叉摩那」戒:這是女眾,屬於沙彌尼以上,比丘尼以下的一級。式叉摩那,譯義為學法女,是在二年內,受持六法戒的一類。這實在還是沙彌尼(女眾出家的預修),不過仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女眾出家,起初當然也只是比丘尼;其後增立沙彌尼;後來又增列式叉摩那;成為出家女眾的三級制。起因是:有曾經結婚的婦女來出家,他早已懷了孕。受比丘尼戒後,胎相顯現,生了兒子,這是會被俗人誤會譏嫌的,有辱清淨僧團的名譽。因此 [P184] ,佛制定式叉摩那:凡曾經結過婚的,年在十歲以上(印度人早熟早婚);沒有結婚的童女,年在十八歲以上,在受彌尼戒後,進受六法戒二年。起初雖為了試驗有沒有胎孕,但後來已成為嚴格考驗的階段。如在二年中,犯六法的,就不能進受比丘尼戒,要再受六法二年。二年內嚴持六法不犯,才許進受比丘尼戒,這是比沙彌尼戒嚴格得多了。女眾的心性不定,容易退失,所以在完成僧格(比丘尼)以前,要經這嚴格的考驗。天主教中,修女出家,也要經三次考問,比男眾嚴格得多。不過這一制度,我國也許從沒有實行,也許印度也不受尊重。因為沙彌及尼戒,比丘及尼戒,雖各部多少不同,而大致都還算一致。惟獨這二年的六法戒,各部的說法不同。舊有部的十誦律(22),法藏部的四分律(23),都說六法,而不完全一樣。新有部的苾芻尼毘奈耶,『二年學六法六隨行』(24),這是二種六法。大眾部的僧祇律,『二歲隨行十八事』(25),這是三種六法。二年六法的古說是一致的,而六法的內容不同,這可以想見,這一學法女的古制,早就不曾嚴格遵行,這才傳說紛紜了。 [P185]

  佛弟子雖有在家二眾,出家五眾;論戒法,雖有八類(加近住的八戒),但戒體的清淨,有防非止惡的功能,有生長定慧的功德,卻是一樣的。所以,在家也好,出家也好;男眾,女眾,童年,成年也好,只要信願懇切,發起淨戒,都是可以依之而解脫生死的。 

 

註解~4.020《成唯識論》卷六(大正三一�二九下)。

註解~4.021《四分律》卷三三(大正二二�七九九中)。

註解~4.022《十誦律》卷四五(大正二三�三二七上──下)。

註解~4.023《四分律》卷四八(大正二二�九二四中──下)。

註解~4.024《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷一九(大正二三�一0一四中)。

註解~4.025《摩訶僧祇律》卷三八(大正二二�五三五上)。

 

 

   註解~4.020《成唯識論》卷六(大正三一�二九下)。

 

導師:

4.12 於中具足戒

癸二: 於中具足戒,戒法之最勝,殷重所受得,護持莫失壞。

  「於」此八種戒「中」,比丘與比丘尼所受的,名為「具足戒」。具足,是舊譯,新譯作『近圓』(圓就是具足)。近是鄰近,圓是圓寂──涅槃。這是說:受持比丘、比丘尼戒,是已鄰近涅槃了。雖然佛制的每一戒法,如能受持清淨,都可以生長定慧的,解脫生死的。但比較起來,比丘比丘尼戒,過著離欲(五欲,男女欲)出俗的生活,在這物欲橫流的世間,比其他的戒法,是最嚴格的,最清淨的,最能勝過情欲的。所以,這在佛制的「戒法」中,「最」為殊「勝」。受了具足戒的,位居僧寶,為僧團的主體,受人天的供養。

  具足戒是戒法中最殊勝的,所以受具足戒也是最不容易的。論年齡,要滿 [P186] 二十歲。論受戒的師長,要有三師──和尚,羯磨阿闍黎,教授阿闍黎;還要有七師作證明。就是在佛法不興盛的邊地,也非三師、二證不可。這比起在家戒的從一師受,沙彌及尼戒的從二師受,顯然是難得多了。假使是受比丘尼戒,先要受二年的六法戒,還要從二部受戒,這是怎樣的鄭重其事!所以發心受具足戒的,要求三衣,要求師,要得僧團的許可;這是以「殷重」懇切的心情,經眾多的因緣和合,才能「受得」具足戒。得來如此不易,那就應特別珍惜,好好的「護持」,如渡海的愛護浮囊,如人的愛護眼目一樣。切「莫」疏忽放逸,在環境的誘惑下,煩惱的衝動下,「失壞」了這無價的戒寶!如不能依此殊勝的戒法,生人間天上,或解脫生死,反而袈裟下失卻人身,這是多麼可痛心的事呀!

  
壬二
癸一: 極重戒有四:淫行不與取,殺人大妄語,破失沙門性。

  在具足戒中,比丘戒約二百五十戒左右。其中「極重」的「戒,有四」(尼戒有八)。極重戒,是絕對不可犯的;犯了如樹木的截了根一樣,如人的斷 [P187] 了頭一樣,也像作戰的失敗投降,為他方取得完全的勝利一樣。犯了極重戒,在僧團中可說是死了。四重戒是:一、殺生,極重戒指「殺人」而說。這包括自己下手,或派人去殺,以及墮落胎兒等。這在五戒、十戒中,也一樣是禁止的。二、「不與取」,就是竊盜,主要是財物的竊取。凡不經同意,存著竊取的心而取,無論用什麼手段,都是。不過極重戒是有條件的,依佛的制度,凡竊取五錢以上的,就是犯重。這五錢,是什麼錢呢?古今中外的幣制不一,佛為什麼這樣制呢?因為當時的摩竭陀國法,凡竊取五錢以上的,就宣判死刑;所以佛就參照當時的國法,制定盜取五錢以上的犯重戒。這樣,如犯不與取的,依當時當地的法律,凡應判死刑的就犯重,應該是合於佛意的。三、「淫行」:這是絕對禁止的,無論過去曾有過夫妻關係,或者人與畜生,凡發生性行為的,就使是極短的時間,也是犯重。但佛法並非理學家那樣的重視皮肉的貞操,主要是因為心有欲意,心生快感。所以如遇到被迫的行淫,而心無欲樂意思的,仍是不犯。四、「大妄語」,是妄語中最嚴重的。如沒有證悟的而自稱 [P188] 證悟,沒有神通的而自說有神通,或者妄說見神見鬼,誘惑信眾。或者互相標榜,是賢是聖;或者故意的表示神秘,使人發生神聖的幻覺。這都是破壞佛教正法,毫無修學的誠意,最嚴重的惡行。犯了這四重戒,就「破」壞「失」去了「沙門」的體「性」,也就是失去了沙門──出家人的資格。沙門,是梵語,義譯為勤息,是勤修道法,息除惡行的意思。如犯了這四重戒,雖然出家,已完全失去出家的資格了。

  在佛制的僧團中,如有人犯重,就逐出僧團,取消他的出家資格。不但不是比丘,連沙彌也不是。犯重的,是會墮落的。不過,如犯淫而當下發覺,心生極大慚愧,懇求不離僧團的,仍許作沙彌,受持比丘戒。不過無論怎樣,現生是不會得道成聖的了!

  
癸二: 餘戒輕或重,犯者勿覆藏,出罪還清淨,不悔得安樂。

  除了不准懺悔的極重戒而外(不容許懺悔而留在僧團內),犯了其「餘」的「戒」,或是「輕」的,「或」是「重」的,都應該如法懺悔。輕與重也有 [P189] 好多類,最輕的只要自己生慚愧心,自己責備一番就得了。有的要面對一比丘,陳說自己的錯失,才算清淨。嚴重的,要在二十位清淨比丘前懺悔,才得出罪。但總之,是可以懺悔的,應該懺悔的。

  這裡,有一要點,就是「犯」戒「者」,切「勿覆藏」自己的罪過。懺悔,意義是乞求容忍,再將自己所有的過失發露出來。如犯戒而又怕人知道,故意隱藏在心裡,這是再也沒法清淨了。依佛法來說,誰沒有過失?或輕或重,大家都是不免違犯的。只要能生慚愧心,肯懺悔,就好了。這正如儒家所說的:『過則勿憚改』。凡是犯戒而又覆藏的,過失是越來越重。一般人,起初每是小小的過失,犯而不懺悔,就會繼續違犯下去;久了,就會恬不知恥的犯極重戒。舉喻說:如甕中藏有穢物,毒素,如把他倒出來暴露在日光下,很快就清淨了。如蓋得緊緊的,生怕穢氣外洩,那不但不會清淨,而且是越久越臭。所以佛制戒律,對於犯重罪而又覆藏的,給予加重的處分。同時,凡有慚愧心,慈悲心的比丘,見到同學,師長,弟子們犯罪,應好好的勸他懺悔。如不聽 [P190] ,就公開的舉發出來(但也要在適當的時候)。這才是助人為善,才能保持僧團的清淨。在僧團中,切勿互相隱藏,而誤以為是團結的美德。

  懺悔,佛制是有一定方法的。如依法懺悔了,就名為「出罪」,像服滿了刑罪一樣。出了罪,就「還」復戒體的「清淨」,回復清淨的僧格。凡是出罪得清淨的,同道們再不得舊案重翻,譏諷,評擊;假使這樣做,那是犯戒的。關於懺悔而得清淨,可有二種意義。凡是違犯僧團一般規章的,大抵是輕戒,只要直心發露,承認錯誤,就沒有事了。如屬於殺盜淫妄的流類,並非說懺悔了就沒有罪業。要知道犯成嚴重罪行的,不但影響未來,招感後果;對於現生,也有影響力,能障礙為善的力量。如一落入黑社會中,就受到牽制,不容易自拔一樣。發露懺悔,能消除罪業,對於今生的影響,真是昨死今生一樣。從此 ,過去的罪惡,不再會障礙行善,不致障礙定慧的熏修,就可以證悟解脫。這如新生一樣,所以稱為清淨,回復了清淨的僧格。假使不知懺悔,那惡業的影響,心中如有了創傷一樣。在深夜自思,良心發現時,總不免內心負疚,熱 [P191] 惱追悔。熱惱憂悔,只是增加內心的苦痛,成為修道為善的障礙。所以一經懺悔,大有『無事不可告人言』的心境,當然是心地坦白,「不」再為罪惡而憂「悔」,也就自然能心「得安樂」了。儒家說:『君子有過,則人皆見之』。又說:『君子坦蕩蕩』,這都是心無積罪,心安理得的氣象;這才有勇於為善的力量。

  出家眾的戒,極為深細,學者應研求廣律,才知開遮持犯,還出還淨的法門。

  
庚三 能持於淨戒,三業咸清淨。

  以下兩頌,論意義,也是在家弟子所應學習的;但從事相來說,是佛特別為出家弟子說的。這是向於(世間道)出世離欲道的必備資糧。著重在戒行,為習定的方便。

  在家出家的七眾弟子,在修學(世)出世道中,首先要安住淨戒,以淨戒為根本。凡「能持於淨戒」的,身口意「三業」都能「清淨」,這才能生、能 [P192] 證世出世間的一切功德。如《遺教經》說:『若人能持淨戒,是則能有善法;若無淨戒,諸善功德皆不得生』(26)。如約比丘比丘尼的具足戒來說,那就要:一、守護所受的別解脫戒;如犯了,不可覆藏,立刻生慚愧心,如法懺悔。二、對佛制的『軌則』──行住坐臥等威儀;衣食等應守的規定;尊敬師長,護侍病人,聽法,修定等一切善行。這些,都要如法學習,做到合於律的規定,又適應世間,才能不被社會的正人君子,教內的高僧大德所呵責。三、不要到歌舞娼妓,淫坊,酒肆,政治機關去走動,因為這是容易生起不淨心行的地方。四、就是小小的罪,也不可看為輕易,而要謹嚴的護持。能這樣受持學習,就能安住於淨戒,引生一切善功德了! 

 

註解~4.026《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二�一一一一上)。

 

導師:

4.13 密護於根門

己二
庚一: 密護於根門,飲食知節量,勤修寤瑜伽,依正知而住。

  這包含了四項修法。一、「密護於根門」,就是《遺教經》的制伏五根及制心。六根──眼耳鼻舌身意,是認識的門路,也是六識──劫功德賊的入門,所以叫根門。五根是見色,聞聲,嗅香,嘗味,覺觸的;意根是知一切法的 [P193] ,為六根中最主要的。在我們的日常生活中,不外乎見色,聞聲……知法。這可要嚴密的守護,像看門人,見到雞犬亂闖,小偷等進來,就加以拒絕,或立刻驅逐出去。一般人,在見色,聞聲等時,總是取相。合意的,就取相而引生貪欲等;不合意的,就取相而引生瞋恨等。不能控制自心,跟著煩惱轉,就會造業而墮落,像牛的亂闖,踏壞苗稼了。所以,在見色,聞聲等時,要密護根門。這並不是不見色,不聞聲,而是在見了聞了時,能『制而不隨』煩惱轉。如見美色而不起淫意,見錢財而不作非分想。這要有正知,正念才得。對於外來的境界,或內心的境界,要能正確認識他的危險性,是好是壞,叫正知。對於正知的,時時警覺,時時留意,叫正念。如沒有正知,外境現前,心隨煩惱轉,認賊作父,歡迎都來不及,那怎麼能制伏劫功德賊呢?如沒有正念,時時忘失,如小偷進門,大箱小籠搬了走,還呼呼的熟睡,沒有發覺,那怎能制伏呢?能謹密的守護根門,才能止惡,才能惡法漸伏,功德日增。說修行,在平常日用中,要從這些地方著力! [P194]

  二、「飲食知節量」:對於出家眾,依賴施主,依賴乞食而生活的,這是特別重要的。生在人間,為生理所限制,飲食是免不了的,沒有便無法生活,所以佛說:『一切眾生皆依食住』(27)。但依賴施主而生活的,應該思量到:飲食是維持生活所必需的,不可在美味上著想。落下咽喉,還有什麼美呢?在家人為了物資的取得,保存,發生了種種的苦難(戰爭原因,也大半為了這個)。現在,施主為了福德而施捨,不應該好好修行,報施主的恩德嗎?所以飲食,不是為了淫欲;也不是為了肥壯,勇健,無病,或者長生不老;更不是為了面色紅潤端嚴。只是為了生存,為了維持短暫的生存。就是維持營養的需要,不致因飢渴,疾病而苦惱。身心有力,才能修行,出離生死。如不知節量,貪求無厭,不但專在身體上著想,滋味上著想,對施主也會起顛倒心,生嫌恨心 ──多生煩惱,多作惡業。在家人對於經濟生活,尚且要知節量,何況依施主而生活的出家人呢!

  三、「勤修寤瑜伽」:這是有關睡眠的修持法。為了休養身心,保持身心 [P195] 的健康,睡眠是必要的。依佛制:初夜(以六時天黑,夜分十二小時計,初夜是下午六時到十時),後夜(上午二時到六時),出家弟子都應過著經行及靜坐的生活。中夜(下午十時到上午二時)是應該睡眠的,但應勤修覺寤瑜伽。換言之,連睡眠也還在修習善行的境界中。睡眠時間到了,先洗洗足,然後如法而臥。身體要右脅而臥,把左足疊在右足上,這叫做獅子臥法,是最有益於身心的。在睡眠時,應作光明想;修習純熟了,連睡夢中也是一片光明。這就不會過分的昏沈;不但容易醒覺,也不會作夢;作夢也不起煩惱,會念佛念法念僧。等到將要睡熟時,要保持警覺;要求在睡夢中,仍然努力進修善法。這樣的睡眠慣習了,對身心的休養,最為有效。而且不會亂夢顛倒,不會懶惰而貪睡眠的佚樂。佛制:中夜是應該睡眠而將息身心的。頭陀行有常坐不臥的,俗稱不倒單,其實是不臥,並非沒有睡眠,只是充分保持警覺而已。遺教經說:『中夜誦經以自消息,無以睡眠因緣,令一生空過』(28)。然依一切經論開示,中夜是應該睡眠將息的。在初夜靜坐時,如有昏沈現象,就應該起來經行, [P196] 如還要昏睡,可以用冷水洗面,誦讀經典。所以,不可誤會為:中夜都要誦經,整夜都不睡眠。這也許譯文過簡而有了語病,把初夜(後夜)誦經譯在中夜裡,或者『誦經以自消息』,就是睡眠時(聞思修習純熟了的)法義的正念不忘。

  四、「依正知而住」:出家人在一般生活中,無論是往或還來;(無意的)睹見或(有意的)瞻視;手臂支節的屈或伸;對衣缽的受持保護;飲食,行,住,坐,臥,覺寤,語,默,解勞睡等,都要保持正知。在每一生活動作中,知道自己在做什麼;應該做不應該做;適當或是不適當的時候;做得好不好。總之,在這些事情中,能事事正知,就不會落入錯誤過失中去。

  
 

註解~4.027《佛說大集法門經》(大正一�二二七下)。

註解~4.028《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二�一一一一上)。

 

導師:

4.14 知足心遠離

庚二: 知足心遠離,順於解脫乘

  修學出世道的,要能夠隨遇而安。不可多求多欲,俗語也說:『人到無求品自高』。對衣服,飲食,醫藥,日常用品,隨緣所得的,就要「知足」。不但多得了心意滿足,就是少得了,或者得到的不太合意,也能知足。能這樣, [P197] 煩惱就少了,心也安了,容易修行。人不能離群,有群就有人事。如歡喜談話,歡喜事務,歡喜人多,就障礙遠離。有的,整天忙碌碌的在事務上轉。有的,與人聚談,『言不及義』,整天說些:『王論,賊論,食論,飲論,妙衣服論,淫女巷論,諸國土論,大人傳論,世間傳論,大海傳論』(29)總之,這都是增長愛染,不能身心遠離,在靜處修行的。所以要「心遠離」,不歡喜世論,世業,才能專心佛法。說到遠離,一般是遠離群聚,住在清淨處,或者一個人住(『獨住』);如閉關就是這一作風。但主要還是心遠離;心不能遠離,住茅蓬,閉關,都是徒然。過去大陸上,常見閉關的,有些精神失常;有的託名病緣,中途出關。這都由於心不遠離,過不了安靜修行的生活,這怎麼能解脫生死呢?所以對物欲要知足,對人事要心遠離,這才能「順於解脫」的三「乘」法門,能趣向出世解脫的道果。

  
庚三: 此能淨尸羅,亦是定方便。

  這是結前起後;現在要從戒增上學,說到心(定)增上學了。 [P198]

  上面所說的:密護根門,飲食知量,覺寤瑜伽,正知而住,知足,遠離,都是「能淨尸羅」的;能這樣去行,戒學一定會如法清淨。雖然戒以殺盜淫妄為根本,但如在日常生活中,貪求飲食,貪樂睡眠,不能守護根門,不能自知所行,對物欲不滿足,對人事不遠離,那一定會煩惱多,犯戒作惡。所以佛制戒律,不但嚴持性戒,並且涉及日常生活,團體軌則,舉止威儀。將一切生活納入於如法的軌範,犯戒的因緣自然就少了;犯戒的因緣現前,也就能立刻警覺防護了。這樣,自然能做到戒法清淨。所以說到戒學,切勿輕視這些飲食等日常生活,以為無關緊要才是!

  這樣的戒學清淨,也就「是定」學的「方便」。這是修定所必備的基礎,也可說是修定的準備工作。經上說:『戒淨便得無(熱惱追)悔;無悔故歡;歡故生喜;由心喜故,身得輕安;身輕安故,便受勝樂;樂故心定』(30)。這因為,持戒清淨的,一定心安理得,自然能隨順趣入定學。如從日常生活的如法來說:不會貪求滋味,飲食過量;不會貪著睡眠,終日昏昏的;隨時能防護根 [P199] 門,正知所行,這都就是去除定障。所以戒清淨的。『寢安,覺安,遠離一切身心熱惱』;『無諸怖畏,心離驚恐』(31);身心一直在安靜中。如加修定學,自然就順理成章,易修易成。一般人只是愛慕禪定功德,卻不知從持戒學起。不知道自己的身心,一直在煩動惱亂中,如狂風駭浪一樣,就想憑盤腿子,閉眼睛,數氣息等,一下子壓伏下去,這就難怪不容易得定了。就使有一些定力,由於戒行不淨,意欲(動機等)不正,也就成為邪定;結果是為邪魔非人所嬈亂,自害害人。

  
戊二
己一: 進修於定學,離五欲五蓋。

  為了修定而持戒,叫做增上戒學。那末戒學清淨,當然要依戒而「進修於定學」了。首先要肯定認識:如修定而想有成就,那一定要『離欲及惡不善法』。因為定是屬於色無色界的善法;如心在欲事上轉,不離欲界的惡不善法,那是不能進入色界善法的。這一點,有些人是忽略了。念念不忘飲食男女,貪著五欲,對人做事,不離惡行,卻想得定,發神通,真是顛倒之極!最顛倒的 [P200] ,道教中有,印度教中也有,聽說也有混進佛法中來的。這就是想從男女淫樂中修定,說什麼性命雙修啦,身心雙修啦!這不單是哄騙愚人,特別是誘惑那些有錢有勢,而身心日漸衰老,想縱情享受而乾著急的人物(從前都流行於宮廷、宰官間)。其實,道教徒也有看不慣這股邪風,而予以嚴正評擊的。淺薄的道教徒,都還有知道邪正的,有佛法正知見的,還會錯誤嗎?原來,印度的『三摩缽底』一詞,意義是等至──平等能至,指禪定的心境而說。但印度人也稱男女性交為三摩缽底──『雌雄等至』,因那時也有心意集中,淫樂遍身,類似定心的現象。這正如現法涅槃的外道,拍拍吃飽了肚子說:這就是涅槃(苦去而安樂)一樣。想得定而又捨不得欲樂的,從三摩缽底的字義中,有意無意的雜揉起來,這才修精煉氣,在色身及淫欲上用功,而不覺得誤入歧途了,這真是可悲可憫!

  在應「離」的欲及惡不善法中,欲是「五欲」;惡不善法是「五蓋」。五欲是淨妙的色聲香味觸,這是誘惑人心,貪著追求的物欲。修定的,要攝心向 [P201] 內,所以必須離棄他。對於五欲境界,要不受味──不為一時滿意的快感而惑亂,反而要看出他的過患相,以種種理論,種種事實來呵責他。看五欲為:偽善的暴徒,糖衣的毒藥,如刀頭的蜜。這才能不取淨妙相,不生染著;染著心不起,名為離欲。在五欲中,男女欲是最嚴重的;這是以觸欲為主,攝得色聲香的欲行。男女恩愛纏縛,是極不容易出離的。多少人為了男女情愛,引出無邊罪惡,無邊苦痛。經中形容為:如緊緊的繩索,縛得你破皮,破肉,斷筋,斷骨,還不能捨離。這是與定相反的,所以就是在家弟子,如想修習禪定,也非節淫欲不可。

  五蓋,是欲貪蓋,瞋恚蓋,惛沈睡眠蓋,掉舉惡作蓋,疑蓋。這都是覆蓋淨心善法而不得發生,對修習定慧的障礙極大,所以叫蓋。欲貪,從五欲的淨妙相而來。瞋恚,從可憎境而起。惛沈是心情昧劣下沈,與睡眠鄰近,這是從闇昧相而來的。掉舉與惛沈相反,是心性的向上飛揚。惡作是追悔,是從想到親屬,國土,不死,及追憶起過去的事情,或亂想三世而引起的。疑從三世起 [P202] ,不能正思惟三世的諸行流轉,就會著我我所,推論過去世中的我是怎樣的, ……這一類的疑惑。這要修不淨想來治欲貪;修慈悲想來治瞋恚;修緣起想來治疑;修光明想(法義的觀察)來治惛沈睡眠;修止息想來治掉舉惡作。這五蓋能除遣了,定也就要成就了。 

 

註解~4.029《瑜伽師地論》卷二五(大正三0�四二0上)。

註解~4.030《瑜伽師地論》卷二二(大正三0�四0五下)。

註解~4.031《瑜伽師地論》卷二二(大正三0�四0六上)。

 

導師:

4.15 不淨及持息

己二
庚一: 不淨及持息,是名二甘露。

  為了修發真慧而修習禪定的,叫心(定)增上學,就是住心法門。佛多教授「不淨」觀,「及持息」念,使弟子們從此下手,修定而修發真慧的。這在古代,「名」這二者為「二甘露」門。印度語的甘露,與中國傳說的仙丹相近,是不死藥。佛法以此譬喻不生滅的涅槃;修習這二大法門,能了脫生死,所以叫甘露門。其後,阿毘達磨論師,加上界分別,稱為『三度門』。

  佛所開示的禪觀,如約眾生的煩惱特重不同,修習不同的對治,使心漸歸安定清淨來說,古師曾總集為『五停心』(玄奘譯為五種淨行),就是:以不淨觀治貪欲;慈悲觀治瞋恚;緣起觀治愚癡;界分別治我慢;持息念治尋思散 [P203] 亂。這是針對某一類的煩惱特別強,而施用的不同治法。但一般說來,佛是多以這二大法門來教授的。這不但對治欲貪,散亂(這是障定最重的),依此修成禪定,也可由此進修真慧而了生死的。

  不淨觀,是先取死屍的不淨相而修習的,就是九想:一、青瘀想;二、膿爛想;三、變壞想;四、膨脹想;五、食噉想;六、血塗想;七、分散想;八、骨鎖想;九、散壞想。這是對治貪欲──淫欲貪,身體愛最有力的。持息念,俗稱數息觀,是心念出入息(呼吸)而修定的,就是六妙門:一、數;二、隨;三、止;四、觀;五、還;六、淨。還有十六勝行,那是持息念中最高勝的。

  
庚二: 依此而攝心,攝心得正定。能發真慧者,佛說有七依。

  「依」著上面所說的法門──不淨想,持息念,「而」修習「攝心」,不使散亂的,就是修定。無論是修定,或者修觀慧,起初都是有所緣境相的。如以青瘀等不淨相為境,或以出入的呼吸為境。對於所緣的境相,如觀察思惟他 [P204] ,就是修觀;如依著而攝心不散,心住一境,便是修定了。修定的方法很多,是可以依種種的所緣相而攝心的。不過從對治主要的定障──貪欲與散亂,引發正定而說,不能不說這二法是更有效的,更穩當的!在修習攝心的過程中,如能達到遠離五欲,斷除五蓋,那末定心明淨,會很快的發生功德而成就的,所以說「攝心」能「得正定」。約一般的禪定說,不是邪定,味定,就是正定。約出世法說,那無漏定才是正定呢。

  三乘賢聖弟子,是為了修發真慧而修定的。定境由淺而深,階位不一,到底那些定,可以作為依止而修發真慧呢?總攝修發的一切定法,不出這樣的大階位──四禪,八定(還沒有滅受想定,這是聖者所修證的,姑且不說)。四禪是初禪,二禪,三禪,四禪。八定是:四禪以外,再加空無邊處定,識無邊處定,無所有處定,非想非非想處定。如從一般的散心,漸修而入定境時,第一是未到定,那是初禪根本定以前的,是將到初禪而還不是初禪的近分定。如將到城市而先到近郊,也有一些商舖一樣。再進,是修到初禪。在初禪與二禪 [P205] 中間,有名為中間禪的。將到二禪而還沒到時,有二禪的近分定。從此以上,每一定,都可以有中間定,近分定,根本定三類。但大概的總攝起來,就是四禪,八定;或者在初禪根本以前,加一未到定就是了。在這四禪,八定中,最後的非想非非想定,定心過於微細了,心力不夠強勝,不能依著他而修發真實慧。所以「能」夠「發真慧」的,「佛說」只「有七依」定,就是:初禪,二禪,三禪,四禪,空無邊處,識無邊處,無所有處──七定。但最初的未到定,也是可以發慧的;這是初禪的近分定,所以就攝在初禪中。

  關於定學的修習,就是攝心令住的修法,下面會有更詳明的說明。 

導師:

4.16 增上慧學者

戊三: 增上慧學者,即出世正見。

  道諦,是三學,八正道。戒學,定學,都說過了,現在要說到慧學。慧學就是八正道中的正見(還有正思惟),所以綜合起來說:「增上慧學」,就是「出世正見」。什麼是增上慧學?為了作為解脫的依止而修慧,叫增上慧。這當然不是俗知俗見,而是究竟的真實慧了。正見也如此,如上面說到的知善惡 [P206] ,知業報,知前生後世,知凡聖,都還是(佛教的)世間正見。為了悟真理,斷煩惱,得解脫,要有出世的正見。什麼叫出世?就是超過和勝出一般世間(凡夫)的意思。或是悟解真理的正見,或是離煩惱的無漏正見,都叫出世正見。在說明上,現在是著重於勝義──真實義的知見。

  慧,梵語般若。在佛法所修的一切功德中,般若是最究竟的;有了般若,可說到了家。體悟真理,解脫生死的大事,已經能夠成辦;涅槃城大門,已經打開。如沒有般若,什麼行門,都不能解脫生死。般若又是最根本的;般若是領導者,啟導一切功德的進修,與一切功德相應。在三學中,慧學最後,為能得解脫的依止;而在八正道中,卻以正見為首。這說明了般若在佛法中的地位,是徹始徹終的;他是領導者,又是完成者!

  在三乘共法的經典裡,慧是有很多名稱的,如慧,見,明,觀,忍,智,覺;正觀,正見,正知,正思惟;如實觀,如實知,如實見,如實知見,如實思惟;擇法等。 [P207]

  
丁二
戊一
己一
庚一
辛一
壬一: 佛為阿難說:緣起義甚深──此有故彼有,此生故彼生;無常空無我,惟世俗假 有。

  出世的解脫法門,不出乎四諦與緣起的二大綱,所以說到出世的慧學,也就是通達緣起與知四諦的慧。現在,先從正見緣起來說。

  上面說到過的十二緣起說,在一般人的心目中,這不過是煩惱起業,業感苦果的說明;說明了生死的無限延續,並非神造而已。就是部分的分別法相的佛學者,也每每如此。如真的這樣,這不過是緣起的世間正見,怎麼能解脫生死呢?阿難曾代表過這樣的見地,以為緣起是很好懂的。「佛」就因此「為阿難說」:『彼諸緣生(起?)法,其意甚深』(32);「緣起義」是「甚深」甚深,如大海一樣的,不容易測度到底裡的。要知道,緣起是佛在菩提樹下覺證得來的,不要說人,就是天(玉皇大帝之類),魔,梵(耶和華等),也都是不能通達的。這是佛法超越世間,勝出世間的根源,當然是『甚深極甚深,難通達極難通達』的了!緣起實在太深了!如十二支的因果相生,說明了生死的無 [P208] 限延續,這已經是很深的了!再來觀察:眾生的生死,始終在這樣的──十二支的情形下流轉;只要是眾生,是生死,就超不過這十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列,有著必然性與普遍性的。從因果的不同事實,而悟解到一切眾生共同的必然理性,堅定的信解,這才得到了初步的成就。但還要再深入,徹悟更深的真義。

  佛的開示緣起,總是說:『依此有彼有,此生故彼生;謂無明緣行,行緣識……生緣老死』(33)。要知道:無明,行……老死,這十二支的因果相生,是緣起的事實,或緣起的序列;而「此有故彼有,此生故彼生」,才是緣起的法則。因果的所以成為因果,生死的所以成為生死,都離不了這個──此有故彼有,此生故彼生的定律。這樣,就進到了緣起事物的一般理性了!試問:因果到底是什麼意義呢?怎樣才會成為因果呢?依佛開示的緣起來說:有,是存在的意思。這不是自有、永有的存在,而是生滅的存在,所以又說生,生是現起的意思(約徹底的意思說:存在的就是現起的,現起的就是存在的)。為什麼 [P209] 能存在?為什麼會現起呢?這是離不了因緣的。依於因緣的關係,才能存在的,現起的。那個因緣呢?也是存在的,現起的;他如不是存在的與現起的,就不能成為果法存在與生起的因緣了!那個因緣自身,既然是存在的,現起的,那當然也要依於另一因緣。就是另一因緣,當然也不能不是存在的與現起的了。這樣的深刻觀察起來,盡世間的一切事事物物,盡一切眾生的生死死生,無非是成立於這樣的原理:因(有)存在所以果存在,因(生)現起所以果現起。一切都是依於因緣的,也就是離不了因緣的,離了因緣是不能存在的。依這「此有故彼有,此生故彼生」的定律而觀察起來,什麼都不是自有的,永有的,一切世間,一切生死,無論是前後的,同時的,都無非是展轉相關的,相依相待的存在。展轉相關的,相依相待的存在,才能成為因果。所以,從佛悟證的『此有故彼有,此生故彼生』的因果定律,就能正見因果的深義,而不是庸俗的因果觀了!

  依照這深刻的因果觀,來正觀一切,就能正確地了解:一切是「無常」的 [P210] ,是「空無我」的。存在與生起的一切法,都是無常的。你看!器界在成而壞,國家在興而衰亡,眾生在生而老死。如粗顯的說,是一期無常:如器界的成壞,眾生的生死,似乎都經過一安定時期而後滅盡。但細微的說,是剎那無常:一切都是剎那剎那的生滅著,纔生即滅而不住的。這一切,為什麼會是生滅無常的呢?這是緣起呀!從因緣而有的,不能不依於因緣,緣無也就歸於無了。是從因緣而生起的,當然也依緣而滅了。依緣而存在與生起的一切,必然會是生滅無常的。經中說到無常,用無常,無恒,不可保信,不安穩等來說明。所以因緣所生的一切法──約眾生的自體來說,都是不永久的,不可靠的,末了總是歸於滅盡的。說到空與無我,可以作多種不同的解說,現在且約無我來說。我,是主宰的意思。主是與他不相干,自己作主;宰是別的要由我來支配。總之,我是自由自在自主的。大家都覺得有我;一般宗教也都說眾生(或專約人類說)有一個我(有的叫做靈)。但我在那裡呢?是怎樣的呢?一般人沒有考慮過這些;到了宗教與哲學家手裡,經一番推究,這可問題多了,意見也 [P211] 紛歧了,但總之,覺得不能沒有常住不變的,自由自在的東西,作為眾生── 人的生命主體。並且覺得,這個常住而自主的,也就是安樂的,這將來才好回到天國,或歸於解脫,去享受永恒的自由。然在佛的正觀中,(像他們主張的)我是並不存在的。眾生,不是別的,只是五蘊呀,六處呀,六界呀;只是身心的因果現象──存在與生起。這一切是不息的流變,那裏有常住不變的我?是相依相待的存在,那裡有獨立的我?不常住,不獨存,這那裡有自主自由(樂)的我呢?無常無我的正觀,如佛所常說的:『色(等一切法)無常;無常即苦(不安隱,不自由);苦即非我;非我者亦非我所。如是觀者,名真實正觀』(34)

  這樣,器界也好,眾生也好,一一法也好,都「惟」是「世俗」的「假有」了。除去世俗的假有,什麼也不可得。什麼叫世俗?什麼叫假有呢?世俗,有浮虛不實的意思。經我們──一切眾生的虛妄分別心而發現的一切,覺得這是什麼,那是什麼;心裡覺得的那個,覺得就是稱之為什麼的。庸常所認識到 [P212] 的一切──體質,形態,作用,一切都是世俗的。世俗的,就是假有的。假有,不是說什麼都沒有,是施設而有的意思(也叫做假名),就是依因緣而存在而現起的。這雖然因果法則,歷然不亂,但這是假施設而有的。佛在阿含的勝義空經中說:是無常的,空無我的,『除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起……』(35)。所以,無常無我的一切因果法,佛稱之為世俗的假有。舉例來說吧!人是六根取境,引發六識的綜合活動。但是,如眼根能見色,因為能見色,所以確定有眼根。但到底什麼是眼根呢?其實『眼不實而生,生已盡滅』;也就是『眼生時無有來處,滅時無有去處』(36)。因為眼根是緣起的有,緣起的生,你不能想像為有一真實的眼根,從那裡生出來。說到見色,也不是有一獨存體,能單獨負起見色的作用;見色也是要有種種關係才能成就的,所以也不能說有真實自體的眼根,能夠見色。這樣,眼根是纔生即滅的,你也不能想像為有一真實自體的眼根,滅到那裡去了。勝義空經的開示,夠明白了。所以,世間的一切──器界,眾生,一色一心,都是世俗假有、緣起的存在 [P213] 。這是無常無我的,但在展轉相關,相依相待下,眾生是和合的,相續的存在,流轉不絕於生死大海。生死死生的相續不已,也就是輪迴不已,苦痛不已。 

 

註解~4.032《佛說大生義經》(大正一�八四四中)。  

註解~4.033《阿毘達磨法蘊足論》卷一一引經(大正二六�五0五上)。

註解~4.034《雜阿含經》卷一(大正二�二上)。

註解~4.035《雜阿含經》卷一三(大正二�九二下)。  

註解~4.036《雜阿含經》卷一三(大正二�九二下)。

 

 

 

導師:

4.17 此無故彼無

壬二: 此無故彼無,此滅故彼滅;緣起空寂性,義倍復甚深。

  無常無我的生死,從煩惱起業,從業起苦果,又從苦果起惑業。這緣起的生死,是否會永遠不斷的生死流轉下去?不!生死是可以解脫的。為什麼可以解脫?就因為他是緣起法的緣故。佛在開示了緣起的生死流轉以後,接著就開示生死的還滅說:『此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,行滅故識滅 ……純大苦聚滅』(37)緣起法是依於因緣而存在的,凡是依緣而存在與生起的,那就不會是常恆不變的;存在的會歸於不存在,生起的終歸會盡滅。生死法,雖一向在即生即滅中,但由於煩惱業的不斷相續,滅而又生,所以苦果也就不斷地相續下去。如能淨治煩惱──無明,愛等不起了,那業力也就銷息,生死也就停止了。如風雖是瞬息不住的,可是風吹不息,水就掀起大波浪,一層層的起伏不斷;風一停,海就波平浪靜了。所以生死可以解脫,是因為生死是 [P214] 緣起的假名有。佛在《阿含經》中,曾這樣說過:『不見一法可取(著)而無罪過者』(38)。所以若取著實法而又說沒有,是錯誤的。真實有的,是不可能成為沒有的;如說實有的成為沒有,那思想上就犯了很大的錯誤。佛不是那樣說的,生死法是緣起的,假有的,所以是不可取著的;本沒有一真實的生,也就不是有一實法滅去了。從這如幻的緣起法中,發見了生死解脫的可能性,也由此而到達生死解脫的境地。怎麼能到達呢?一切法是緣起的假名──假法,假我,是如幻的,是無常空無我的。而無明──我癡,我見,我慢,我愛等一切煩惱,卻迷蒙了真相,把一切法──眾生,看作真實的;想像為有一永恒自在的我。一切從自我中心去活動,於是到處執著,造善惡業而流轉了。如正觀緣起,通達是無常無我的,那自我中心的妄執,失去了對象,煩惱也就不起了(煩惱也是緣起的生滅),生死也就解脫了。佛所以這樣說:『無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃』(39)

  正觀緣起的無常無我,離煩惱而解脫生死,名為得般涅槃,涅槃到底是怎 [P215] 樣的呢?那是深而更深的。佛為阿難說有為與無為法,也就是緣起與「緣起」的「空寂性」,說是「義倍復甚深」。如說:『此甚深處,所謂緣起(有為)。倍復甚深難見,所謂一切取離,愛盡無欲,涅槃寂靜』(40)。這所以大乘經中,每以大海譬生死緣起的深廣難測;而以最深的海底來形容最極甚深的法性。緣起是相對的假名,眾生為無明所蒙蔽了,不見緣起的本性空寂,也就不知但是無常無我的業果延續。如真能正觀緣起,不取不著,斷盡煩惱,生死永息,那就體證到緣起法性的寂滅。正像風停,體現到波平浪靜一樣。依一般來說,聲聞弟子是漸次悟入的。從無常而通達無我,從通達無我,離我所見,我愛等而契入涅槃。但這是從正觀緣起而來的,緣起是與空寂相應相順的,如《阿含經》說:『如來所說修多羅,甚深明照,難見難覺,不可思量,微密決定明智所知:空相應隨順緣起法』(41)。這是唯證方知的『甚深廣大,無量無數,永滅』。換言之,這是沒有邊際可說的;是超越假名的相對界,而不可以數量說的。也不可以想像為在此在彼的,如說:『於未來世永不復起,若至東方,南西 [P216] 北方,是則不然:甚深廣大,無量無數,永滅』(42)。那不是沒有了嗎?不能說是有,也不可說是沒有的,如說:『離欲滅息沒已,有亦不應說,無亦不應說,有無亦不應說,非有非無亦不應說。……離諸虛偽,得般涅槃,此則佛說』 (43)。總之,這是超越了假名相對界(緣起),而契入絕對界,什麼也不可說,說著也不對。但這是從正觀緣起的空寂而悟入,也就是緣起法性的實證。

  
辛二: 此是佛所說,緣起中道義,不著有無見,正見得解脫。

  上來所說的,「是佛」在《阿含經》等「所說」的,名為「緣起中道義」。中道,是正確的,恰好的,沒有偏差,不落於兩邊邪見的。佛法的中道觀,是從緣起法的正觀中顯出,為佛說法的根本立場。所以,正觀也稱為中觀,正法也稱為中法了‧說到不落二邊,經中都依眾生自體說。眾生,是緣起的生滅。緣起是不落兩邊的,不像眾生邊執所想像的。這都依佛說而成立,如說:『若見言命即是身,彼梵行者所無有;若復見言命異身異,梵行者所無有。於此二邊,心所不隨,正向中道。……謂緣生老死,……緣無明故有行』(44)。這是 [P217] 不一不異的緣起中道。又如說:『自作自覺(受),則墮常見;他作他覺,則墮斷見。義說法說,離此二邊,處於中道而說法,所謂此有故彼有……』(45)。又如說:『若先來有我,則是常見;於今斷滅,則是斷見。如來離於二邊,處中說法,所謂是事有故是事有……』(46)。這都是不常不斷的中道。佛說中道,都是依緣起而立論的。最重要的,要算不有不無的緣起中道了。

  佛為刪陀迦旃延,說過不落有無二邊的緣起中道。迦旃延是不著一切相,而深入『勝義禪』的大師。大乘龍樹的《中觀論》,彌勒的《瑜伽論》,都引證這《阿含經》的教授,來說明諸法的真實相,所以這一教授,在抉擇佛法的緣起正見中,有著無比的重要性。佛對迦旃延說:『世人顛倒,依於二邊,若有若無』。佛的聖弟子呢?『正觀世間集者,則不生世間無見。如實正觀世間滅者,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此生故彼生。……此無故彼無,此滅故彼滅……』(47)。換言之,世人不知緣起義的,顛倒妄執,不能脫出二邊──有見與無見的窠臼。佛弟子依緣起法正 [P218] 觀,那就不起有見與無見了。譬如說:世間人見人生了出來,就執為是實有的而起有見。等到死了,大都是執為實無而起無見的。又如在生死流轉中,一般人是執為實有的。聽見了生死,入涅槃,就執著以為是無了(世人因此大都是怕無我,怕空,怕涅槃的)。但是,佛弟子依著緣起中道去觀察時,如見到世間滅,也就是生死解脫了,就不會起有見。因為緣起如幻的相對性,在涅槃寂靜中是不能安立的。而且,既是可滅的,在生起時也就決非實有,實有是不會依緣而滅的。如見到生死世間的集起,就不會起無見。因為緣起的如幻假有,不是什麼都沒有的。而且,既是可生的,在滅時也決非實無了。還有,了解緣起的此有彼有,此生彼生──世間集,所以生起現前時,知道緣起的流轉相續,不會覺得一死了事而起無見的。了解緣起的此無彼無,此滅彼滅,當生死解脫時,也不會執有實我得解脫的。總之,一切是緣起的,惟是緣起的集滅,並沒有實我,實法,所以不起有見。沒有實我,實法,所以也不會起無見的。真能正觀緣起,就能「不著有」見「無見」,依中道「正見」而「得解脫」了。 [P219] 三學的增上慧學──甚深般若,八正道的正見,都是緣起的中道觀。所以佛弟子能不著常我,不落斷常,一異,有無的執見,破無明而了脫生死。 

 

註解~4.037《雜阿含經》卷一三(大正二�九二下)。  

註解~4.038《雜阿含經》卷一0(大正二�七二中)。

註解~4.039《雜阿含經》卷一0(大正二�七一上)。

註解~4.040《雜阿含經》卷一二(大正二�八三下)。

註解~4.041《雜阿含經》卷四七(大正二�三四五中)。

註解~4.042《雜阿含經》卷三四(大正二�二四六上)。

註解~4.043《雜阿含經》卷九(大正二�六0上)。  

註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下)。 註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下)。  註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下)。 註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下)。 註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下。註解~4.044《雜阿含經》卷一二(大正二�八四下)。

註解~4.045《雜阿含經》卷一二(大正二�八五下)。

註解~4.046《雜阿含經》卷三四(大正二�二四五中)。  

註解~4.047《雜阿含經》卷一0(大正二�六六下──六七上)。  

 

 

 

 

 

 

導師:

4.18 又復正見者

庚二: 又復正見者,即是四諦慧;如實知四諦,應斷及應修,惑苦滅應證,由滅得涅槃

  出世的解脫道,是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見,除知緣起的集滅外,還有四諦的正見,這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法,是依因而起,依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀,有空觀,而是無明緣行等的依緣而有,無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性,從中道的立場,如幻假有緣起觀中,正確的體見他,深入到離惑證真的聖境。四諦,也是因果的:苦由集而生,滅依道而證,這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象,還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集(如從老死而觀到愛取為緣,到無明為緣一樣),然後覺了到集滅則苦滅的滅諦(如知道無明滅則行滅……老死滅一樣)。但怎能斷集而證滅呢?這就是修道了。道是證滅的因,也是達成集苦 [P220] 滅的對治。這樣,知四諦與知緣起,並非是不相關的(十二緣起也可以作四諦觀,如老死,老死集,老死滅,滅老死之道,經中說為四十四智)(48)。所以緣起「正見」,也「即是」知「四諦慧」。不過在說明上,緣起法門著重於豎的系列說明,四諦著重於橫的分類而已。

  佛在鹿野苑,最初為五比丘大轉法輪,就是四諦法門,也就是稱為『三轉十二行相』的法輪,明白表示出對四諦的次第深入。當時,佛先指示了:那些是苦,那些是集,什麼是滅,什麼是道。這應該是剴切分別,詳細指示。不但要知道那些是苦的,那些是苦的集因;苦必從集生,有集就有苦等事理。而且要知道:這些苦是真實的苦,決無不苦的必然性。這是第一轉(四行),是開示而使其了解深信的。接著,佛更說:苦是應知──應該深切了知體認的;能深切信解世間是苦迫性,才會發生厭離世間,求向解脫。集是應該斷的,不斷便生苦果,不能出離生死了。滅是應該證得的,這才是解脫的實現。道是應該修習的,不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉(四行),是勸大家應該 [P221] 『知苦斷集證滅修道』,從知而行,從行而去實證的。接著,佛再以自身的經驗來告訴弟子們:苦,我已是徹底的深知了;集已經斷盡;滅已經證得;道已經修學完成。也就是說:我已從四諦的知斷證修中,完成了解脫生死,體現涅槃的大事,你們為什麼不照著去實行,去完成呢?這是第三轉(四行),是以自身的經驗為證明,來加強弟子們信解修行的決心。佛說四諦法門,不外乎這三轉十二行相的法輪(49)。在弟子的修學四諦法門時,首先要「如實知四諦」:從四諦的事相,四諦間的因果相關性,四諦的確實性(苦真實是苦等);從『有因有緣世間(即是苦的)集,有因有緣(這就是道)世間滅』的緣起集滅觀中,知無常無我而流轉還滅,證入甚深的真實性。應這樣的如實知,也就能知集是「應斷」的。道是「應修」的,「惑苦滅應證」的。依正知見而起正行,最後才能達到:已知,已斷,已滅,已修的無學位,「由」於苦集「滅」而「得涅槃」。

  對於四諦的如實知見,引起了見諦(真實)得道的問題。在四諦中,體見 [P222] 什麼才算得證?由於學者的根性,修持方法的傳承不同,分為頓漸二派。觀四諦十六行相,以十六(或說五)心見道的,是漸見派──見四諦得道,是西北印學派的主張。而中南印度的學派,是主張頓見的──見滅諦得道。當然,這是千百年來的古老公案,優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證,從佛法本源一味的見地來說:見四諦,應該是漸入的;但這與悟入緣起空寂性── 也就是見滅諦得道,是不一定矛盾的。經說:沒有前三諦的現觀(直覺的體驗),是不能現觀道諦的;四諦是漸入,猶如梯級的,這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為『證信』,不是證入四種真實理體;諦是審諦不倒的意思,所以是指確認那四類價值而說。如苦:這些生死有為,是無常的,不安穩的,是無我而不自在的;這種生死事實的苦迫性,能深知深信而必然無疑,就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業,是能起生死,使生死不斷生起的真正原因,也就是惑業的招感性,深知深信而必然無疑,便是見集。斷了煩惱,不起生死,那種寂靜,微妙,出離的超越性,更沒有任何繫縛與累著的自在 [P223] 性,深知深信而不再疑惑,便是見滅。八正道,有了就有出離,沒有就決不能出離;八正道的能向涅槃所必由的行跡性,能深知深信而不再疑惑,名為見道(諦)。這種印定苦集滅道的確信無疑,是四類價值的深知深信,當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性,就是『甚深廣大無量無數永滅』;這是超越緣起相對性的『正法』;本來如此,必然如此,普遍如此,而稱為『法性,法住,法界』的。見滅諦,不是上面所說的價值確信,而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的,沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中,達到離愛無欲而體見寂滅性,就是得道;四諦也當然證得了。但在智見上,應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏,又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入,漸入,應該就是這樣的。見寂滅而證道,為古代無數學者所修證的,是不容懷疑的事實,稱此為滅諦的體見,是寂滅性自身的體見,與見四諦的見──四類價值的確認不同。 [P224]

  
庚三: 先得法住智,後得涅槃智,依俗契真實,正觀法如是。

  在中道的正見中,有著一定的程序,主要是:「先得法住智,後得涅槃智」。佛為深摩說:『不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃』(50),這是怎樣的肯定,必然!什麼是法住智?什麼是涅槃智?依七十七智經說:一切眾生的生死緣起,現在如此,過去未來也如此,都是有此因(如無明)而後有彼果(如行)的,決不離此因而能有彼果的,這是法住智。所以,法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法(如不能了解緣起的世俗相對性,假名安立性,而只是信解善惡,業報,三世等,就是世間正見,不名為智),但卻是正見得道所必備的知見。經上說:如依此而觀緣起法的從緣而生,依緣而滅,是盡相,壞相,離相,滅相,名涅槃智。這是從緣起的無常觀中,觀一切法如石火電光,纔生即滅;生無所來,滅無所至,而契入法性寂滅。這就是:『諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂』(51)。由無常(入無我)而契入寂滅,是三乘共法中主要的解脫法門(還有從空及無相而契人的觀門)。所 [P225] 以,法住智知流轉,知因果的必然性,涅槃智知還滅,知因果的空寂性;法住智知生滅,涅槃智知不生滅;法住智知有為世俗,涅槃智知無為勝義。「依俗」諦的緣起因果,而後「契」入緣起寂滅的「真實」,這是解脫道中「正觀法」的必然歷程,一定「如是」而決無例外的。

  說到這裡,覺得佛教中,每有一種錯誤的傾向,就是不求法住智,而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識,年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性,四諦的價值決定,常是並無希求;有的以為這早都已經知道,而不知夢都沒有夢想過。卻以為,需要的是開悟,是明心見性。不知道沒有修成法住智,涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟,弄到一開口,一下手,似乎非說心說性,談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程,空談些心性,空有,理事,弄得內外也不辨了。過去的大德們,就有錯認定盤星,以為孔顏樂處,大學明明德,孟子致良知,就是祖師西來大意。因此有的就高唱:『東方聖人此心焉,西方聖人此心焉』,好像儒佛融通起來。其實,儒門大師,即便翻過語錄,用 [P226] 過存養功夫,那一位是確認三世因果的?那一位從緣起的流轉還滅中求正見的?那一位體見一切眾生平等的?根本都沒有三世因果決定的法住智,必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法,而要以拒楊墨的態度來排斥佛老,為什麼?就是於佛法沒有正見,不知佛法的涅槃智,是依緣起因果的法住智而進修得來。所以,如以為只要談心說性、或者說什麼絕對精神之類,以為就是最高的佛法,那真是誤入歧途,自甘沈淪了! 

 

註解~4.048《雜阿含經》卷一四(大正二�九九下)。

註解~4.049《雜阿含經》卷一五(大正二�一0三下──一0四上)。

註解~4.050《雜阿含經》卷一四(大正二�九七中)。

註解~4.051《大般涅槃經》卷下(大正一�二0四下)。

 

導師:

4.19 正思向於厭

己二: 正思向於厭,向離欲及滅。

  無漏的八正道支,是同時成就的。但在修習過程中,有次第引生的意義。從先後的引生來說:正見以後,是「正思惟」,是對正見所見的,作更深入的正確思惟。正見可說是從聞(或從佛及佛弟子聞,或從經典聞)而來的慧學,正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的,一定成就正信;有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思,是引發了向解脫的真實欲求。也就因此,古譯正思惟作『正志』或『正欲』。從無常的正見中,引發正思,就「向 [P227] 於厭」。眾生對於自我及世界是熱戀著的;正思的向於厭,就是看到一切是無常是苦,而對於名利,權勢,恩怨等放得下。這是從深信因果中來的,所以厭於世間,卻勇於為善,勇於求真,而不像一般頹廢的灰色人生觀,什麼也懶得做。從無我的正思中,「向」於「離欲」。於五欲及性欲,能不致染著。如聽到美妙的歌聲,聽來未始不好聽,可是秋風過耳,不曾動情,歌聲終了,也不再憶戀。如手足在空中運動一樣,毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中,向於「滅」。心向涅槃而行道,一切以此為目標。這三者,表示了內心的從世間而向解脫,也就是真正的出離心。出離心,貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭,知離欲,知滅而已。以下六支,都是向此而修習的。

  
己三: 正語業及命,淨戒以為性。

  正見與正思,是慧學。依於正思的要求實踐,必然的引發「正語」,正「業及」正「命」──三正道支。正語,是不妄語,不兩舌,不惡口,不綺語─ ──合法的語言文字。正業,指不殺,不盜,不淫──合法的身業。正命,是 [P228] 合法的經濟生活。有正確的見地,進求解脫生死,一定會表現出合法的行為。這三者,都是以清「淨」的「戒」學「為」體「性」的。在家弟子的正命,是要有合法的職業,合理的取得錢財。在使用方面,不可過於浪費,也不可過於慳吝,應該遵行佛說的中道生活。出家弟子,一向是依施主的信施而生活,所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命,我想引《遺教經》的一節來說明。如說:(出家弟子)『持淨戒者,不得販賣貿易;安置田宅;畜養人民,奴婢,畜生;一切種植及諸財寶,皆當遠離,如避火坑。不得斬伐草木,墾土掘地;合和湯藥;占相吉凶;仰觀星宿,推步盈虛;曆數算計,皆所不應。節身時食,清淨自活。不得參與世事,通致使命。咒術仙藥;結好貴人,親厚媟慢,皆不應作。當自端心正念求度,不得包藏瑕疵,顯異惑眾,於四供養,知量知足,趣得供事,不得畜積。此則略說持戒之相』(52)

  
己四: 始則直其見,次則淨其行;足目兩相成,能達於彼岸。

  這是對於上來正道的合說。修學解脫道的,開「始」是先要正「直其見」 [P229] 解,這就是正見與正思。其「次」是要清「淨其行」為,這就是正語,正業與正命。正業,正語,正命,如雙「足」,足是能向前進的。不但要有兩隻腳,還是要無病的,能走的。正見與正思,如眼「目」,眼目能明見道路。不但有眼目,而且要是目無眚翳,見得正確。不論要到什麼地方,一定要認清目的地,認識道路,又要能一步步的向前進。有了這「兩」方面的「相」互助「成」,才能達到目的地。一般的行路都如此,何況向解脫道呢?這當然要足目相成,才「能達於彼岸」的涅槃。這說明了,出世的解脫法門(世間善道也如此),非先有正確的見解,清淨的行為不可。否則,不管你說修說證,決無實現的可能。如在火宅中,瞎子(有足)與跛子(有目)不肯合作,或只是瞎子或跛子一個人,那怎麼能脫離火宅的災患呢? 

 

註解~4.052《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二�一一一0下──一一一一上)。

 

導師:

4.20 正勤遍策發

戊二: 正勤遍策發,由念得正定,依定起證慧,慧成得解脫。

  有了正確的見地,清淨的行為,自然身安心安,而可以進修趣證了。這要有「正勤」,是向厭,向離欲,向滅的精進,也稱為正精進。佛說正勤為『四 [P230] 正勤』:一、沒有生起的惡法,要使他不生。二、已生的惡法,要斷除他。三、沒有生的善法,要使他生起。四、已生的善法,要使他增長廣大起來。正勤是通於三學,有普「遍策發」推動的力量,就是一切離惡行善的努力。如戒學,正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢,正勤是遠離定障,如五欲五蓋等,而修定善的努力。慧學呢,這是遠離邪僻的知見妄執,而得正見正思的努力。這一切,都要精進修習,才能成功。世間的善事,都還非努力不可,何況出世大事?所以佛在遊行休息時,聽到阿難說精進,就立刻起坐,表示對於精進的無限崇敬。

  有了正知見與清淨戒,可以修定,但要「由念」的修習得來。念是專心繫念,為攝心不亂的主要修法。但這裡,還是以出離心為導向的。而所修的念,不是念別的,就是從正見,正思惟得來的正念。這是與慧相應的,向於涅槃的正念。正念修習成就,能「得正定」。約定境說,就是上面所說的七依定;佛又特別重視四禪(這是最容易發慧的定)。這不是一般的定,是與念慧相應的 [P231] ,向涅槃的勝定,所以叫正定,定慧齊修,末了,「依」正「定」而「起」現「證」緣起寂滅性的無漏「慧」,也就是涅槃智。出世的無漏「慧」成就,就斷煩惱,證真理,了生死而「得解脫」。到此,才完成修習出世解脫道的目標。解脫,涅槃,由修習八正道而成,所以佛說道諦,總是說八正道,譽為『八正道行入涅槃』(53)

  在這三學,八正道的敘述中,似乎有不同的次第。三學是戒而定,定而慧;八正道是慧而戒,戒而定。其實,道次是一樣的。因為,慧學不但是首先的,也是究竟的,所以八正道的次第是:正見是聞慧;正思惟是思慧;思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切,特別是依著精進而去修正念,正定,是定學。定與慧是相應的,就是修慧。等到從定而發無漏慧,是現證慧,真實的慧學,從此而得解脫。所以,佛說的解脫道,三學與八正道一樣:不離聞思修及現證慧的次第,也就是依戒而定,依定而慧,依慧得解脫的次第。三學與八正道的一致性,試列表如下: [P232]

圖片
  正見 ──────── ─────────聞慧位
  正思、正語、正業、正命──思慧位────戒增上學
                    ┌──修慧位────定增上學
  正勤、正念、正定  ──┤      ├────慧增上學
                    └──現證慧位───得 解 脫



丁三: 佛說諸道品,總集三十七,道同隨機異,或是淺深別。

  佛說道諦,總是說八正道支。但散在各處經中,「佛說」的修道項目,更有種種「道品」。道品,是道類,是將修道的項目,組成一類一類的。經中將道品,「總集」為「三十七」道品,分七大類:一、四念處;二、四正勤;三、四神足;四、五根;五、五力;六、七覺支;七、八正道支。這七大類── 三十七類,為什麼叫道品,道是菩提的意譯,這些都是修行而得三菩提──正覺的不同項目,所以叫道品。四正勤與八正道,上面已經說到。還有,四念處是:身念處,受念處,心念處,法念處。念處是慧相應的念,重在觀慧。如觀 [P233] 身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。四神足是定,定為神通所依止,稱為神足。雖是定,但由修發三摩地的主力,有由欲,由勤,由止,由觀而不同,所以分為四神足。五根是:信根,勤根,念根,定根,慧根。這五項功德,修得堅定而為引發功德的根源,名為根。五力,就是上面的五事,但已有降伏煩惱等力量,所以叫力。七覺支是:念覺支,擇法覺支,精進覺支,喜覺支,輕安覺支,定覺支,捨覺支。這是道品中的重要一類,為引發正覺的因素。

  解脫生死的道品,為什麼說有這七類──三十七品呢?古人以為:「道」體是「同」一的。修習的功德,本來是很多的,佛說的也只是舉其主要而說。眾生的生死是同一的,解脫生死的道,不會是不同的。不過「隨」眾生的根「機」不同,佛就說有別「異」的道品而已。因為從經中看來,任何一項道品(其實是包含一切功德,不過舉其重要而說),都是能解脫生死的,都說為『一乘道』的。將一切道品總合起來,解脫道的主要項目,不外乎十類:

   一、信──信根,信力。 [P234] 二、勤──四正勤,勤根,勤力,精進覺支,正精進。 三、念──念根,念力,念覺支,正念。 四、定──四神足,定根,定力,定覺支,正定。 五、慧──四念處,慧根,慧力,擇法覺支,正見。 六、尋思──正思惟。 七、戒──正語,正業,正命。 八、喜──喜覺支。 九、捨──捨覺支。 十、輕安──輕安覺支。

  道的主要項目,雖有此十種。但正見成就,就能得信成就。而喜,捨,輕安,不外乎定中的功德。所以八正道的敘述,是最圓滿的;而三學是最簡要的。

  「或」者說:在個人修學的程序上,這七類道品,都是需要的;「是淺深 [P235] 」次第的差「別」,而一類類的進修。這是說:初修學時,修四念處;到了煖位,修四正勤;頂位修四神足;忍位修五根;世第一位修五力;見道位修八正道;修道位修七覺支,但這也不過約特勝的意義說說而已。 

 

註解~4.053《大智度論》卷二(大正二五�七二上)。

導師:

4.21 此是聖所行

丙二: 此是聖所行,此是聖所證,三乘諸聖者,一味涅槃城。

  出世的解脫法門──四諦,緣起;道諦中的三學,八正道,都如上文說過了。這都「是聖」者「所」修「行」的,也「是聖」者「所證」得的。修行,證入,都離不了這些,這是釋迦佛金口開示的正法。離了這,別無可歸依的法門,別無能解脫的途徑,別無永恆的歸宿。這是佛弟子所應決然無疑信受奉行的!因此,「三乘」──聲聞,緣覺,菩薩佛──一切「聖者」,都是依著這唯一的正法,同受唯「一」的解脫「味」,如長江大河入海,都同一鹹味一樣;同入「涅槃城」而得究竟的安息。論上說:『三獸渡河』(54),『三鳥出網』 (55),雖然飛行有遠近,渡水有淺深,但總是不離於虛空與大河。所以說:『三乘同入一法性』;『三乘同坐解脫床』。 [P236]

  
乙二
丙一: 通論解脫道,經於種熟脫,修證有遲速,非由利鈍別。

  能證這四諦與緣起法的聖者,想簡略的敘述一下。首先,不問聲聞,緣覺,菩薩,「通」泛的「論」起來,每一聖者,在「解脫道」的修行中,都是「經」歷了「種熟脫」三階段的。一、初聽佛法,生起厭離心,從此種下了解脫的善根,如種下種子一樣。如沒有出離心種,怎麼聽法修行,都是不會解脫的。二、以後,見佛,聽法,修持,使解脫心種漸漸的成熟起來,如種子的生芽,發葉,開花一樣。到末後,一切成熟,才能證果,如開花而結果實一樣。有些佛弟子,一聽佛法,當下悟入而證果;有的勤苦的修學了一生,還是不能得道。今生修行而能不能證入,證入的遲入或者速入,那是決定於過去生中的修習。如過去沒有種下解脫心種,現生初生厭離心而修行,就想迅速證果,正像種下種子,就想結果,那怎麼成呢,如前生已修到了成熟階段,那今生一出頭來,見佛聞法,便能證悟了(甚至有不必再用功行,就會圓證的)。所以,在今生「修證」過程中,「有遲速」的不同,但這是決定於前生的準備如何,並 [P237] 「非由」於「利鈍」的差「別」。利根與鈍根,當然是有的,那就是上面說過的信行人與法行人了。著重於依師學習,以信為先的是鈍根;著重於自力學習,以慧為先的是利根;但這都是要經歷種熟脫三階的。依現生的修證而論,是不能以證入的遲速來決定他是利或鈍的。

  近代的佛教界,有許多觀念,都是與經論相反的。他們以現生的修證努力,或悟證遲速來分別利鈍,而不知恰好相反。重信與重慧的差別以外,凡急求速成的,才是鈍根;大器晚成的,才是利根。如以三乘來說,聲聞根性是鈍,緣覺根性是中,菩薩根性是利。聲聞是鈍根,從發心到解脫,快些的是三生,最遲也不過六十劫。緣覺的根性要利些,從發心到解脫,最快的也要四生,最遲的要一百劫。菩薩是利根,他要修三大阿僧祇劫才究竟解脫呢!關於根性的利鈍,在大乘不共法的申述中,再依經論來說明。

  
丙二
丁一
戊一: 見此正法者,初名須陀洹,三結斷無餘,無量生死息。

  再來敘述聖者證入的次第。聲聞乘的修行者,證入聖果,一向分為四級, [P238] 先說初果。

  觀緣起法無常無我而契入緣起空寂性的,就是體「見正法」,也叫做『入法界』。「初」入正法的聖者,「名須陀洹」果。須陀洹,是梵語,譯義為『預流』或『入流』。修行到此,契入了法性流,也就參預了聖者的流類。須陀洹果的證入,經中形容為:『見法,得法,知法,入法;得離狐疑,不由於他;入正法律得無所畏』(56)。所以,這是現見的,自覺的,於正法有了絕對的自信。

  初果聖者,已斷了生死的根本,最主要的煩惱。照後代論師的分析條理起來,煩惱是非常多的。但大體可分為二類:一、見道所斷的煩惱,是以智慧的體見法性而斷的那部分,也稱為見惑。二、修道所斷的煩惱,是要從不斷的修習中,一分一分斷除的,也叫做修惑。現在初果所斷的,屬於見惑。這也包含極多的煩惱,論師們稱為八十八惑。但佛在經中,總是重點的說:『斷三結』。我見結,戒禁取結,疑結──「三結」,初果是徹底的「斷」了,「無」有 [P239] 絲毫的剩「餘」。結是繫縛生死的意思,所以斷了三結,也就是解開了生死的死結。我見,是自我的妄執,為生死的根本,從我見而來的,是我所見,斷見、常見,一見、異見,有見、無見……。我見斷了,這一切也就都斷了。戒禁,是無意義的,外道的戒行。見到了真理,不會再以為外道的宗教行為,是可以得解脫的。不會再執取他,也就不會再去學習他。外道的戒禁極多:淺些的,如不吃煙火食,不剃髮,守庚申,持牛戒,狗戒,豬戒(不吃豬肉),不吃血等。離奇起來,如食大便小便,男精女血;熱天曬在太陽裡,冬天睡在寒冰上。種種忌諱,祈禳。這形形色色的禁戒,現在都不會執取為清淨了。疑是對於佛,法(四諦、緣起),僧的狐疑不定。見了正法,是徹底明見,再不會將信將疑。在修行的過程中,這些煩惱,早已伏而不起;到了證見法性,才是斷了根,永無生起的可能。所以,斷是徹底斷盡,不只是不現起而已。以三結為首的一切見所斷惑,都由於真智現前,體見法性而斷盡了。

  見了正法,斷了煩惱,也就斷了生死,因為生死苦果,是以煩惱為根源而 [P240] 生起的,因斷果也就斷了。證到初果,可說「無量生死」都已經「息」了。經上說:如大池的水都乾了,只剩一滴、二滴一樣。分別來說:在沒有證悟法性以前,未來的生死是無數量的。等到初入聖流,斷了三結,再『不墮惡趣』。三惡道的業都失效了,三惡道的苦果,再也不會生起了。剩下來的,人間天上的業果,稱為『極七有』。就是說:最多是七往天上,七還人間,一定要永斷生死入涅槃。這樣看起來,到了初果,生死幾乎都盡斷了。現在雖還是生死身,雖可能還有七天七人的生死,但實已見到了生死的苦邊,生死再不會無休止的延續下去了,所以在聖位中,初果是最可寶貴的,最難得的!得了初果,可說生死已了(一定會了)。如破竹一樣,能破第一節,第二節以下,是不費力的一破到底。這是學佛法者當前的唯一目標。

  
戊二: 二名斯陀含,進薄修斷惑。

  說明從初果而二果,三果,四果,就要說到斷惑。但這有一番特殊意義,與初果的斷惑不同,應該加以解說。先說一譬喻:如一棵大樹,把他連根拔起 [P241] ,那他是死定了。然而,在三日,五日,或者半月,一月間,他可能還會發芽開花。過了相當時期,才完全枯黃死去。這應該知道:使大樹繼續不斷生活下去的,是根,是根吸收水分、養料的力量。大樹本身,雖保有相當的生活能力(如業),但必須水分與肥料的滋養。樹皮與樹葉,確也能吸收多少,維持樹的生活,但由於樹根的拔起,他不能維持長久,終於會全部死去。假如在太陽下暴晒,那枯黃得更快。眾生的生死解脫,也是這樣。生死的真正根源,是我見;須陀洹斷了我見,生死就解脫了,如大樹的連根拔起,必死無疑一樣。其餘未斷的煩惱──修所斷惑,滋潤固有的業力使他生在天上人間。剩下的煩惱,無論作(小)惡,或修戒修定,都不能成為人天的總報業與引業(只能是別報業與滿業)。否則,生死也許還會無休止的,在人間天上延續下去。然而不會了,他僅能滋潤舊業,使他往生天上人間。就是這樣,由於我見斷了,修惑也不能無限止的延續,永遠潤生下去。正如樹皮與樹葉的吸收養分,不可能維持大樹的長期生存一樣。證得初果的,如不斷進修,可能這一生就證入涅槃。 [P242] 如拔起的大樹,在烈日下,很快會枯黃了。如進修停頓,特別是在家弟子們,為家庭,職業,生活所累,但煩惱也是會萎縮,很快會斷盡的。充其量,也只維持七返生死而已。所以證得初果的,雖可能有『隔陰之迷』,但決不像凡夫一樣。無論怎樣,也還是生死已有邊際,可說生死已了。

  第「二」果,「名」叫「斯陀含」。斯陀含是梵語,譯義為『一來』。因為,或是由初果而進修;或是經過了人間天上的六番生死,修道所斷的煩惱,大大的削弱了力量,可說是斷去了一分。剩下的修惑,所能潤生的力量,已只有一生天上,一來人間,再不能延續下去了。到了這一階段,由於「進」修而減「薄」了「修」道所斷「惑」,只有一番生死的力量,所以稱為斯陀含果。

 

  

註解~4.054《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一四三(大正二七�七三五中)。 
註解~4.055《肇論》(大正四五�一六0上)。  

註解~4.056《雜阿含經》卷三五(大正二�二五三上)。

 

導師:

4.22 三名阿那含

戊三: 三名阿那含,離欲不復還。

  再進一步,是「三」果,「名」叫「阿那含」。阿那含是梵語,譯義為『不來』或『不還』。就是說:阿那含果死後,「離欲」界而上生色界,或者無色界,一定就在那邊入涅槃,再「不復還」來生欲界了。這或是由二果而進修 [P243] ,在這生中證不還果;或是返來人間,只剩這一往天上的生死了。從斷煩惱來說:欲界的修道所斷惑,到此已斷盡了,所以不再能成欲界的生死。但佛在經中,總是說:『五下分結盡,名阿那含』。五下分結是:身見,戒禁取,疑,欲貪,瞋。這五類,都是能感欲界生死的,所以叫下(對上二界)分。但身見,戒禁取,疑,在見道得初果時,先已經斷盡了,現在又進一步的斷盡了欲貪與瞋,也就是斷盡了一切欲界修惑。瞋恚,是專屬於欲界的煩惱。貪是通三界的,但欲貪指欲界的貪欲而說。欲貪斷盡了而證得三果的,雖然身在人間,但對欲界的五欲,男女的性欲,已經不再染著。所以如證得三果,就是在家弟子,也是會絕男女之欲的。

  
戊四
己一: 斷惑究竟者,名曰阿羅漢:畢故不造新,生死更無緣。

  體見正法而斷了見惑的聖者,知見是絕對的正確了。但在一切境界上,愛染的力量還很強。所以可能進修停頓,或者再生人天,忘失本來。不過修惑是自然萎縮(如拔了根,樹皮會乾枯一樣),聖道的潛力一定會現起,一定會再 [P244] 向前進的。在這再進修中,無論是行住坐臥,衣食語默,毀譽得失,衰老病患,待人接物,在這一切境界上,能提起正念,時時照顧,不斷熏修,這能使愛染為本的修惑,漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。

  證得初果或二果,三果,現生不斷進修;或是阿那含(三果)死後,生到上界,聖道現前,到了「斷惑究竟」淨盡的時候,就證第四果,「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語,譯義是『應』。意思說:這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』,是說:到此階位,殺盡了一切煩惱賊:不會再有生死的生起了。總之,這是斷盡煩惱,斷盡生死的極果。所斷的煩惱,論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中說:『五(順)上(分)結』(57)斷得阿羅漢。五順上分結是:色貪,無色貪,掉舉,慢,無明。色貪,無色貪,是色界與無色界的貪染。掉舉,慢,無明,也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本,所以特約二界而分別為二類。這五結,是使眾生生於上界的,現在也斷了,就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了,那依煩惱潤生而感果的「 [P245] 故」業──從前以我見為中心而造的業力,已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業,所以未來的「生死」苦果,「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身,到了壽命盡時,就『前蘊滅,後蘊更不生』,而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修,以此為最究竟的果位。

  
己二: 此或慧解脫,或是俱解脫。六通及三明,世間上福田。

  經中說到阿羅漢,有六種、九種等分別,現在說二大類:「此」阿羅漢,「或」是「慧解脫」的,「或是俱解脫」的。俱解脫,就是定與慧都解脫的。要知道,定與慧,都有煩惱障蔽他,所以不能現起;如能現起,就從這些障礙而得解脫。經中時常說到:『離貪愛者,心(定)解脫;離無明者,慧解脫』 (58)。這是說:依慧力的證入法性,無明等障得解脫。以定的寂靜力,使貪愛等障解脫。如世間的外道們,也能離欲界煩惱(欲愛等)得初禪,離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱(色界煩惱──色愛等盡),得無色界的空無邊處定…… 離無所有處煩惱,得非想非非想定,但不能離非非想處煩惱,所以不脫生死。 [P246] 在佛弟子的修證上,如約少分說,都可說有這定與慧的解脫,如依未到定或七依定而發無漏慧的,斷見道所斷惑,都可說有此二義。但如約全分來說,就大大不同。如修到阿羅漢的,以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱,那是不消說的,大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說,就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的,就於初禪或二禪以上的定障,不得解脫。就使能得四禪八定,也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢,無論是慧是定,都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說,稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而解脫定障,就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果,依慧證法性而得解脫,所以定力不得究竟,也沒有關係。阿羅漢的定力,是淺深不等的,所以可分好幾類。

  俱解脫阿羅漢,不消說是能得「六通及三明」功德的。其他的阿羅漢,凡能得四根本禪的,都能修發三明、六通。六通是:神境通,天眼通,天耳通,他心通,宿命通,漏盡通。神境通能:變多為一,變一為多,隱顯自在,山河石壁都不能障礙他。入水,入地,還能凌空來去,手摸日月等。天眼通能:見 [P247] 粗的又見細的,見近的又見遠的,見明處又見闇處,見表面又見裡面,尤其是能見眾生的業色,知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能:近處遠處,聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言,連天與鳥獸的語聲,也都能明了。他心通能:知道他眾生心中所想念的。宿命通能:知眾生前生的往因,作什麼業,從那裡來。漏盡通能:知煩惱的解脫情形,知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通,是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通,要看修定的情形而定。這五通,不但佛弟子可以修發,外道也有能得到五通的。雖然說六通無礙,但所知所見的也有廣狹不同,惟佛才能究竟。六通的前五通,是通於外道的,但三明是阿羅漢(三乘無學)所專有的。三明是:天眼明,宿命明,漏盡明。這就是天眼,宿命,漏盡三通,但在阿羅漢身上,徹底究竟,所以又稱為明。天眼明是能知未來的;宿命明是能知過去的。漏盡明以外,特別說這二通為明,就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德,所以是「世間」的上「上福田」,應受人天的恭敬供養。 [P248]

  
己三: 明淨恒不動,如日處晴空;一切世間行,不染如蓮華。

  再舉兩個譬喻,來讚歎阿羅漢的功德。

  一、證得阿羅漢果的聖者,智慧斷盡了煩惱,所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時,可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德,有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時,恒常是:『不苦不樂,捨心住正念正智』(59),這就是不動。在觸對六境時,或是合意的,或是不合意的,但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失,在聖者的心境上,是不受外境所轉動,『不能妨心解脫慧解脫』(60)。俗語所說的『八風吹不動』,就是阿羅漢的境界。這如經上說:『六入處常對,不能動其心,心常住堅固,諦觀法生滅』(61)。經中曾有雲散日現的比喻:凡夫,如烏雲密布,完全遮蔽了太陽。證初果時,如烏雲的忽然散開,露出了太陽一樣。但烏雲太多,還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了,散了,到末後,浮雲淨盡。阿羅漢極明極淨,正「如日」光朗照,「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。 [P249]

  二、證得阿羅漢的聖者,無論定力的淺深怎樣,在沒有捨報以前,總是生活在世間。一樣的吃飯,穿衣,來去;一樣的遊化人間,待人接物。他的身體,他的環境,還是世間的有漏法,還是無常苦不淨的。然而,阿羅漢生活在這世間中,卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中,清淨「不染,如蓮華」一樣。蓮花是生在淤泥中,而卻『微妙香潔』。周茂叔以蓮花譬君子,其實人中君子,怎麼比得蓮花,阿羅漢才像蓮花呢!

  
丁二: 或不由他覺,從於遠離生,名辟支迦佛,合說為二乘。

  三乘共法的教化主機,是聲聞乘,上面已大略說到。第二是緣覺乘。從證真斷惑的地位來說,緣覺與聲聞是一樣的。但他的主要不同處:一、是「不由他覺」,也就是無師自悟的。傳說:有一國王,遊覽王家花園,見香花盛開,非常歡喜。不久,一群宮女來採花,那棵絢爛的花樹,一下子被折得不成樣子。國王見了,深深的受到無常的感覺,就靜坐思惟,由無常而悟入了緣起的寂滅,成了聖果。因為是無師自悟的,雖不能如佛那樣的大轉法輪,但比起聲聞 [P250] 弟子來,要依師長教誨,到底略勝一著。所以緣覺的根性,比聲聞要利一點。二、不由他覺的智慧,是「由於遠離」而「生」的。遠離,是遠離憒鬧,遠離人事。他在因中,在證果以後,都是獨往獨來的,厭離人事的。他過著精嚴的十二頭陀行,孤居獨處,沒有師長,沒有同學,也沒有弟子。據說:這都出於沒有佛法的時代,現乞食的出家相,但不會說法,只是現神通而已。傳說中,也有大眾共住的緣覺,但這本是聲聞根性,緣熟了自然證阿羅漢果,不過出於無佛的時代,所以也叫做緣覺而已。這一類聖者,「名」曰「辟支迦佛」,譯義是獨覺,也作緣覺,是由於觀緣起而成道的緣故。證得辟支佛果的,與聲聞乘的阿羅漢果,地位相同。所以,辟支佛與聲聞,常「合說為二乘」。如與發菩提心的大乘相對論,就叫做小乘。  

 

註解~4.057《長阿含經》卷八《眾集經》(大正一�五一中)。

註解~4.058《雜阿含經》卷二六(大正二�一九0中)。

註解~4.059《雜阿含經》卷一三(大正二�九三上)。

註解~4.060《雜阿含經》卷九(大正二�六三上)。  

註解~4.061《雜阿含經》卷九(大正二�六三中)。  

 

 

導師: