甲一
乙一
丙一
丁一
戊一：恥有所不知，恥有所不能，恥有所不淨，迴入於大乘。

　　修習大乘佛法，不消說，是以發菩提心為主的。但眾生的根性不一，所以引發菩提心的因緣也不同；依此而表現的菩薩風格，起初也多少有差別的。為了避免專以自己的偏好來衡量一切，自讚毀他，無意中損害佛法，所以對此不能不先有相當的認識。

　　上面說到的三乘共法，主要是聲聞（緣覺）乘。二乘的學者，也是會發菩提心而入大乘道的：有的初學聲聞行，不曾決定，就轉學大乘；有的在聲聞中[P257]已得決定（忍位），或是已證入法性而得初果（須陀洹）以上的；有的已證第四阿羅漢果的；也有入了無餘涅槃，再發大心的。從佛法唯是一乘道來說，小乘本是大乘方便道，當然遲早要入大乘道的。但在小乘行者的見地上，起初卻不免有點隔礙。拿阿羅漢果來說，他們自覺得：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有』(2)；已經到了學無可學，進無可進的地步。佛是阿羅漢，他們也是阿羅漢；佛得解脫，他們也得解脫。自以為究竟了，那當然一時不想修習大乘道，於大乘毫無興趣。然而，佛不是修菩薩行，廣度眾生而成佛的嗎？佛為什麼不教聲聞行者修菩薩行成佛，卻叫大家修自利行而了生死呢？這是一大疑問。同樣的證入法性，同樣的解脫生死，聲聞阿羅漢果真的什麼都與佛平等嗎？比較起來，真是『天地懸隔』了！所以在事實的經驗中，在佛的善巧教導中，阿羅漢們不免要從自慚而到自怨，終於撤除了自以為究竟的心理障礙，發菩提心，重行走向佛道了！

　　有的是自己心生慚「恥」，覺得自己「有所不知」，不能如佛那樣的遍知[P258]一切。大毘婆沙論說：佛曾與彌勒菩薩等說法，阿羅漢們都不能了解。從前，有人到祇洹精舍來出家，阿羅漢們觀察他的根機，一點善根都沒有，這是不適宜出家的，出家也不能獲得教證功德的。大家不肯度他，佛卻度了他出家，不久就證了阿羅漢果。大家覺得希奇，佛說：此人在無量劫以前，曾經因為虎難而口稱『南無佛』，憑這歸向佛的功德善根，現在才成熟而得度。這可見，在佛智慧的深徹與廣大面前，阿羅漢們的智慧，簡直如日光下的螢光了！還有，自己心生慚「恥」，覺得自己「有所不能」，不能如佛菩薩那樣的大能。如舍利弗說：『嗚呼深自責，云何而自欺！我等亦佛子，同入無漏法，不能於未來，演說無上道』(3)。其實，阿羅漢們不能的事太多了，如菩薩法的：『遊戲神通，淨佛國土，成就眾生』(4)等。還有，自己心生慚「恥」，覺得自己雖說斷盡了煩惱，而事實證明，還是「有所不」清「淨」的。如大樹緊那羅王彈琴，年高德劭的大迦葉，竟然情不自禁的手舞足蹈起來。迦葉說：我雖能遠離世間的欲樂，但菩薩法的微妙欲樂，還有所染著呢！又如天女散華，華到菩薩身上[P259]，不曾繫著；而落到聲聞阿羅漢身上，卻繫著了，這證明了內心的有所染著。又如小鳥通過舍利弗的身影，還不免『餘悸』；而通過佛的身影，就一些恐怖都沒有了。阿羅漢們是『不斷習氣』的；這種習氣，便是菩薩所要斷的煩惱。所以在事實的經驗中，自己感覺到有所不知，有所不能，有所不淨，不免要自己慚愧，自己埋怨自己。一經佛的善巧教化，阿羅漢們就會「迴」自利的小心，發菩提心，而「入於」自利利他的「大乘」道了。

　　
戊二：不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘。

　　發心向大乘道，並非一定要經歷小乘聖者的果證；相反的，修學大乘法的主機，都是直從凡夫地而發心修學的。引起發心的因緣，種種不同：有的是親見如來（及菩薩）的色身相好而發心的；有的是見如來的神通威力而發心的；也有見如來法會的莊嚴，聽如來的圓音教化而發心的。有的生在佛後，聽見佛弟子的教化，或誦讚佛經的深義而發心的。或有自動的，也有被勸而發心的。發菩提心，主要是以佛菩提為理想而誓願希求。著重在佛德的崇高深妙而發心[P260]願求，當然是發菩提心的主要內容。但如缺少了另一要素──悲願，那不是不圓滿的，就是容易退墮的。經上說：『菩薩但從大悲生』(5)；所以發菩提心，也是：『發心為利他，欲（求）正等菩提』(6)。這樣，前面所說的，不太著重悲願的發心，可知是容易退失的發心了。著重於悲願而發心，略有二類：一、「不忍聖教（就是佛法）」的「衰」微，著重於護法而發心：知道三寶的殊勝功德，有救人救世，引生世出世間善法的力量。可是生在像末，佛法衰落不堪，為教內教外的邪惡所嬈亂，不能達成救人救世的任務。知道這惟有發菩提心，上求下化，才是復興佛教，利樂眾生的唯一辦法。這樣，就以不忍聖教的衰微為「緣」，而「起大悲心」，依大悲心而引發大菩提願。二、「不忍眾生」的「苦」迫，著重於利生而發心：或有生在時勢混亂，民生艱苦的時代，想予以救濟，而自己卻沒有救護的力量。深細的考究起來，知道惟有學佛成佛，才能真正的救度眾生的苦迫。這樣，以不忍眾生的苦惱為因緣，起大悲心，依大悲心而引發上求下化的菩提心。這二類發心，是出於深刻的智慧及悲願而自發[P261]的，所以是堅強有力，容易成就。真能這樣的依悲願而發心，就能從凡夫地而「趣入」「大乘」道了。

　　我們這個時代，佛法是這樣的衰落，人生是這樣的苦惱，真正發菩提心的，應該是時候了！ 

註【5-002】《雜阿含經》卷一一（「大正」卷二．七二頁下）。
註【5-003】《妙法蓮華經》卷二（「大正」卷九．一０頁下）。
註【5-004】《妙法蓮華經》卷二（「大正」卷九．一六頁中）。
註【5-005】待考。
註【5-006】《菩提道次第廣論》卷八引論（四七頁下）。

丁二：或以信願入，或智或悲入。

　　趣入佛道的圓滿菩提心，應有信願，慈悲，智慧──三德。但初學的發心趣入，由於根性的不同，對此應修的三德，不免會有所偏重。如偏重而不是偏廢，那是不礙進入大乘道的，所以龍樹釋《般若經》說：『菩薩以種種門入佛道：或從悲門，或從智慧精進門入佛道』(7)。又說：『是般若有種種門入：若聞持乃至正憶念者，智慧精進門入；書寫供養者，信及精進門入』(8)。如統攝初學的趣入佛道不同，不外乎「或以信願入」，「或」以「智」慧入，「或」以「悲」心「入」的三大類。其中重智慧而從智慧門入的，如說：『是菩薩但分別諸經，誦讀，憶念，思惟分別諸法，以求佛道。以是智慧光明自利益，亦[P262]能利益眾生』(9)。這是智增上菩薩，近於聲聞的法行人，著重於聞思修慧的自修化他。重悲而從悲門入的，如說：『菩薩有二種：一者，有慈悲心，多為眾生』(10)；也就是上面引述的『從悲門入』的菩薩。著重慈悲，這是不共二乘的根機，也可說是大乘特有的菩薩風格，名為悲增上菩薩。重信願而從信願門入的，也可有種種；信願修學淨土易行道的，是其中的一類。如說：『二者，多集諸佛功德，樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量壽世界』(11)。這是信增上菩薩，如聲聞的信行人一樣。在初學時，有此三類的不同；因為習以成性，所以直到地上，雖一定是三德齊修，但也還流露不同風格的，如觀音悲，文殊智，普賢願等。如約根性來分別，貪行人是悲增上的，瞋行人是智增上的，癡行人是信願增上的。

　　
丁三：或依聲聞入，或天或人入。

　　約所依的身行而趣入佛道來說，就有或「依聲聞」行「入」佛道的，「或」依「天」行入佛道的，「或」依「人」行「入」佛道的三類。這本是大乘經[P263]所說的，但經太虛大師的判攝──正法時期，多依聲聞乘行而入大乘；像法時期，多依天乘行而入大乘；末法時期，多依人乘行而入大乘──意義更充分的顯示出來。其中依聲聞乘而入佛道的，依經論所說，都是先修聲聞（緣覺）乘法，或沒有證果，或已經證果，然後迴心而向佛道的。專修聲聞行的，有些自以為究竟，但利根深智的行者，早是『內秘菩薩行，外現是聲聞』(12)，不等佛的開權顯實，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二類：一、淨土行者，專心一意的求生天淨土，然後在淨土中，漸修佛道。但依《觀經》所說：上品利根，早是發菩提心，讀誦大乘，解法空性。所以一登淨土，不久就能徹悟無生，迴入娑婆來廣行菩薩道。二、秘密行者：著重修（欲）天色身，就是以金剛夜叉為本尊，修成持明仙人，然後久住世間，修行佛道。雖然，『劣慧所不堪，為應彼等欲，兼存有相說』(13)，而有些就專在修精練氣的色身上作活計。而利根是：菩提心相應，大慈悲為根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二類，都重於瑜伽或三昧；定，本為天乘行的特質。但以此普攝初[P264]機，也只能口頭誦持──持咒稱名而已。依人乘行而入佛道的，就是發菩提心，修十善行，不廢人間正行，廣修人間安國利人的正業。但以此普及初機，大乘的外凡夫位，實等於人間的君子，善人。

　　如來的出現人間，教化人類，本意是令人開示悟入佛之知見。所以依人菩薩行而向佛道，不但是適應時代的機感，也實在是佛乘的根本坦道。

　　
丙二：趣入大乘者，直入或迴入，相應諸教法，實說方便說。

　　「趣入大乘」的修學「者」，一向分為「直入」菩薩，「迴入」菩薩二類。直入是直向菩薩道的；迴入是先修別道，然後轉入大乘道的。二乘的迴心向大，如《法華經》的開權顯實，便是迴入大乘的確證。與直入或迴入「相應」的「教法」，就是「實說」及「方便說」了。佛為什麼不直示大乘道，不普為一切眾生說佛乘，而要說方便教呢？佛說方便教，是有非常意義的。因為不說方便的誘化，他是不能進入佛道的。如小乘的經歷修證，會發覺還有不知，不能，不淨的，就能受佛的教化，迴向佛道。而且小乘證果，到底生死已了，不[P265]必再為生死流轉而憂慮了。所以，方便說是值得尊重的！

　　在大乘教中，也是有方便說的，這叫做『異方便』，即『勝方便』(14)。有些人，雖不是厭患生死的二乘根性，而趣入大乘，也還有點障礙。因此佛說殊勝的方便，以淨樂國土，淨樂色身的法門來化導‧這就是：『先以欲鉤牽，後令入佛智』(15)，『以樂得樂』的法門。如真能往生淨樂國土，也就不必再憂慮退墮；在佛菩薩的教導下，可以發菩提心而入佛道了。如真能修得淨樂色身，也可依此天色身，深修勝慧了。所以佛出人間而教化人類，雖本意在即人乘而向佛道（即人成佛），但為了適應眾生，不能不善施方便。或為厭苦根性，說依聲聞行而迴入大乘的教說；這大都是智慧增上的，重於自力的。或為欲樂的根機，說依天行而入大乘的教說；這大都是信願增上的，重於他力的。如來雙開權實二門，這才能使一切眾生同歸佛道。[P266]

圖片

        ┌─依聲聞乘行而入佛道─────── 智慧增上─┐

  迴入─┤                              ┌‥‥‥┘     │

        └─依天乘行而入佛道  ─────┼─ 信願增上─┼─同歸佛道

                                        └‥‥‥┐     │

  直入───依人乘行而入佛道  ─────── 慈悲增上─┘

              └─→ps.比照天乘以虛線連至下一層之其他兩項

註【5-007】《大智度論》卷四０（「大正」卷二五．三五０頁上）。
註【5-008】《大智度論》卷五八（「大正」卷二五．四七二頁下）。
註【5-009】《大智度論》卷三九（「大正」卷二五．三四五頁上──中）。
註【5-010】《大智度論》卷三八（「大正」卷二五．三四二頁中）。
註【5-011】同上。
註【5-012】《妙法蓮華經》卷四（「大正」卷九．二八頁上）。
註【5-013】《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷七（「大正」卷一八．五四頁下）。
註【5-014】《妙法蓮華經》卷一（「大正」卷九．八頁下）《大乘起信論》（「大正」卷三二．五八三頁上）。
註【5-015】《維摩詰所說經》（「大正」卷一四．五五０頁中）。 

丙三：眾生有佛性，理性亦行性。初以習成性，次依性成習；以是待修習，一切佛皆成。

　　一切「眾生有佛性」，為大乘佛教的重要教說，是一切眾生同成佛道的原理所在。什麼是佛性呢？可以有二個意義。一、佛性是佛的體性：『如黃石中有金性，白石中有銀性』(16)一樣。眾生雖在生死迷妄當中，但不是沒有佛的成分。如礦中有金性，所以可鍊成黃金；如沒有金性，那怎麼也鍊不出金來。當然，這是一般的說法，在科學進步的時代，可以非金屬的物質，而化合成同樣的金質。佛性說也如此，眾生本有佛的體性，或說眾生本有如來勝德，相好莊嚴，或者說眾生本來是佛，所以修行就可以成佛。這一本有佛性的教說，確是一般人所容易信解的，也就成為佛法中最通俗的學派。二、佛性是成佛的可能[P267]性，也就是成佛的因緣。但這是佛性的深義，有些人是不易信解的。那到底什麼是成佛的可能性呢？這如《法華經》說：『諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘』(17)。這可以方便分別為二種佛性：一、「理」佛「性」；二、「行」佛「性」（二佛性是印度舊說，今依中觀義說）。什麼叫理佛性？一切法是從本以來無自性的，也就是本性空寂的。法法常無性（古人別說常與無性，是附合三諦的解說），法法畢竟空‧這無性即空，空即不生滅的法性，可稱為佛性的。因為，如一切法是有自性的，不是性空的，那末，凡夫是實有的，將永遠是凡夫；雜染是實有的，將永遠是雜染；已經現起的不能轉無，沒有現起的不能轉有，那就是無可斷，無可修，也就不可能成佛了（如《中論》說），好在一切法是空無性的，才能轉染成淨，轉迷成悟，轉凡成聖。此法空性，就是可凡可聖，可染可淨的原理，也就是可能成佛的原理。所以說：『以有空義故，一切法得成』。這是稱空性為佛性的深義。同時，法空性雖是一切法成立的普遍理性，但空性就是勝義，是悟而成聖，依而起淨的法性，實為[P268]成佛的要因。這雖是遍一切法，而與迷妄不相應，與無漏淨德是相應的。所以為了引發一般的信解，方便說此法空性為如來藏，佛性，而說為本有如來智慧德相等。法空性是遍一切一味的，於一切眾生無差別，所以說一切眾生都可以成佛。什麼叫行佛性？這是依修習發心而成為成佛的因性。如唯識者說：依『法界等流』的『聞熏習』，成為成佛的種子。《法華經》的『佛種從緣起』，也就是約行性說的。一切法空性，為可能成佛的理性。依佛菩薩的教化，發心成聞熏習，為可能成佛的行性。事理是一致的：如不是緣起的，就不是空的；不是空無自性的，也就不會是從緣起的。因為無性空，所以從緣而起；從緣而起，所以是無性空的。無性而緣起，緣起而無性，佛在坐道場時，就是這樣的通達：『觀無明（等）如虛空無盡，……是諸菩薩不共妙觀』(18)。依此而成佛，佛也就依此而說一乘，說一切眾生有佛性。

　　約理佛性說，一切眾生都是有佛性的。約行佛性說，待緣而成，所以是或有或無的。大乘法種是菩提心，發菩提心，與菩提心相應的一切功德，就是行[P269]性佛性。法華經的『佛種從緣起』，就是約菩提心種說的。如在從前大通智勝佛法會中發菩提心的，有些人是退修小乘了。如親友的為他繫上無價寶珠，他竟不覺不知，弄得貧困不堪。其實，『一切智願（菩提願）猶在不失』(19)。在醉酒時，親友為他繫上無價寶珠，如在無明生死中，遇佛菩薩的化導而發菩提心（有人解說繫珠為本有佛性，與經義相違）。發菩提心，就成大乘法器，能展轉出生無邊功德。所以《十地經》，《大集經》等，都喻菩提心為寶珠，經修治而圓成佛的果德。這樣的行性佛性，依經所說，略有二位：一、性種性位；二、習種性位。這是說：起「初」，「以」見佛，聞法為因緣，發大菩提心，熏「習成」大乘佛「性」，如下種一樣，名性種性。菩提心一發起，永為成佛的因緣，是不會失去的；如《法華經》繫珠喻所說。但這不能說是本有的，因為是依發心而熏習成的──法界等流的聞熏習。其「次」，有了菩提心種，就「依」這佛「性」而漸漸修發，使佛種的清淨功能，由下「成」中，由中成上。大乘的功德淨能，不斷熏「習」而增勝起來，名為習種性。等到久久熏修[P270]，引發無漏清淨功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的體性了。「以是」，法空性（理佛性）雖凡聖一如，眾生界，菩薩界，佛界，平等平等，而成佛或不成佛，還「待修習」來分別：是否熏發了菩提心？是否依菩提心種而不斷熏習增長？如不修習，凡夫還是凡夫，如能依大乘而熏修，那不問是誰，「一切」眾生的「佛」果，都是可以「成」就的。

　　
丙四：發心名菩薩，眾生之上首。世出世功德，悉由菩薩有。

　　約一切法空性說，一切眾生有佛性，但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」，才「名」為「菩薩」。菩薩，是梵語菩提薩埵的簡譯，意義為『覺有情』，從上求菩提（覺），下化眾生（有情）得名。也可解說為：求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱，從初學，久學到最後身菩薩，真是淺深萬類。但一般人總是想到觀音等大菩薩，這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩，雖還沒有大功德，可是已經是一切「眾生之上首」；不但為凡夫，而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為：如王子初生，就為[P271]耆年的大臣所尊敬；獅子兒初生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥在殼中，音聲已勝過了一切鳥類；新月的微明，就為人類所愛敬。菩薩發心以來，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢？因為「世出世」間的一切「功德」，「悉由菩薩」而「有」的。這是說：世間善法，聲聞緣覺等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的──所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說，如說：『菩薩受身種種，或時受業因緣身，或受變化身，於世間教化，說諸善法及世界法，王法，世俗法』(20)等。有些修菩薩行而暫時失敗了的，名『敗壞菩薩，亦有悲心。治以國法，無所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家』(21)等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發菩提心而來的。所以大乘經中，無邊讚歎菩提心的功德，說他是『一切佛法種子』。

　　初發菩提心，重在立定上求佛道，下化眾生的大誓願，名為『願菩提心』。廣說如四弘誓願：『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，[P272]佛道無上誓願成』(22)。但是發菩提心，並非偶然想起成佛利生，而是要一番修習，達到堅固成就的。菩提心的修習，為修學大乘道，趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起：或是緣慈母的孝敬救度，擴大到願度一切眾生，而上求佛道；或是設想他人與自己一樣，利濟眾生應如愛護自己一樣，進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機，方法，近於儒家的仁道，恕道。但菩提心修習圓滿成就，深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石，修學大乘道的，應先多多的修學！ 

註【5-016】《大智度論》卷三二（「大正」卷二五．二九八頁中）。 [P431]
註【5-017】《妙法蓮華經》卷一（「大正」卷九．九頁中）。
註【5-018】《大般若波羅蜜多經》卷三四八（「大正」卷六．七八七頁中）。
註【5-019】《妙法蓮華經》卷四（「大正」卷九．二九頁上）。
註【5-020】《大智度論》卷三六（「大正」卷二五．三二三頁下）。
註【5-021】同上。
註【5-022】《壇經》（「大正」卷四八．三三九頁中）。

丙五：善薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。

　　趣入大乘道的不同根性，佛性，發菩提心的尊勝，都已說到了。大乘道，發願以後，就應該見於實行。說到菩薩的正行，就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩薩乘；重於果德的，名佛乘。因圓果滿，為大乘法的全體。現在從成佛之道──因行[P273]來說，大乘是「菩薩」「所乘」的法門；依此法門，從凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則。例如布施，一、要與「菩提心相應」，就是為了上求下化的志願而布施。二、施時要以「慈悲」心「為上首」，為先導，就是從慈悲心而引發布施。三、法「空慧是方便」，方便是善巧的別名。如不著施者，受者，所施的物件，名為有方便。如沒有法空慧，著相布施，名為不善巧，無方便，不能出離生死，而趣向一切智海。可以說：菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本，「善」巧的「修」習「一切行」：世間善法的五戒，十善，三福業也好；出世善法的四諦，緣起，三學，八正道，三十七道品也好；大乘法的六度，四攝，百八三昧，四十二字門等也好：這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說：有了這三心，一切善行都是大乘法；如離了這三心，或缺少了，什麼也不是成佛的法門了。

　　大般若經說到菩薩的修行時，總是說：『一切智智相應作意，大悲為首，[P274]由無所得而為方便』(23)；這就是本文所說的三心。依此，龍樹的《寶鬘論》說：『本謂菩提心，堅固如山王；大悲遍十方；不依二邊慧』(24)。《大日經》也大體相同說：『大菩提為因，悲為根本，以方便而至究竟』(25)（漢譯誤作方便為究竟）。一切智智相應作意，就是《法華經》的『一切智願』，也就是菩提心的別名。大悲是遍十方一切眾生而起，所以說依十方際。無所得是般若，就是不依有無二邊的空性慧。《大日經》兼存有相說，所以說以種種的方便而到達究竟。但成佛的主要方便，不能不說是都無所得的空慧。因為如取著相，什麼都不能到於究竟了。在大乘法中，這三者是同等的重要，不可或少的。但大乘經是各有所宗重的，或特重菩提心，或特重大悲心，或特重般若的都無所得；每把他說作首要的。這是依所宗要而巧說，其實這三者，初學是可以偏重而不可偏廢的。

　　這三心是大乘的通行，正與儒者的三達德──智仁勇一樣。這本是人類的特勝：憶念勝，梵行勝，堅忍勝；也就是理智的，情感的，意志的特勝。重於[P275]人乘正行的儒者，也就揭示了人乘通德的智仁勇。大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟無上的志願──菩提心，普遍平等的同情──慈悲；徹法源底的智慧──空慧，為大乘行必備的通德。因此，大乘法行，就是使人類特勝的德性淨化（俗稱昇華），使他融和進展而到達完成。成佛時，菩提心成法身德，慈悲心成解脫德，法空慧成般若德。如來的三德秘藏，不是別的，只是人生德行的最高完成。大乘的真義，與帶有隱遁傾向的小乘行，帶有神秘氣息的天乘行，是不大相同的。大乘的真義，實是人生的趣向於究竟，『即人成佛』的法門。 

註【5-023】《大般若波羅蜜多經》卷四一二（「大正」卷七．六七頁中）。
註【5-024】《入中論》卷一引論（三頁下）。
註【5-025】《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷一（「大正」卷一八．一頁中──下）。

丙六
丁一：菩薩之學處，十善行為本，攝為三聚戒，七眾所通行。

　　大乘道，只是菩提心的修治歷程。上面所說的發菩提心，是願菩提心，以大乘的信願為體，也就是大乘的歸依。所以發菩提心時，先受大乘歸依。這不是盡形壽的歸依，而是：『從今日乃至菩提』(26)的歸依，歸依於佛法，不退菩薩僧。歸依表示了信心的所在，再發菩提願，願將所有的一切善根，如諸佛菩[P276]薩那樣的，為無上大菩提而發心：『未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃』(27)。這也就是一般歸依文中，『從今日始，乃至命終，護生』的究極意義。論理說，歸依表示了信願，就依歸依得戒；再受五戒等，不過開示戒相而已。然在如來的善巧漸化中，也有但受歸依而不受戒的弟子。同樣的，受大乘歸依而發菩提心，就依菩提心而得菩薩戒，名為菩薩。其後再受菩薩戒，也不過開示戒相而已。但如來善巧化導，在大乘法中，也有但受願菩提心，而沒有受菩薩戒的。然經論中說：『菩提以正行而為堅實』；『若無正行，不得菩提』(28)；不但以信願而能成佛，所以立菩提願以後，應進一步的受持菩提正行（行菩提心），也就是受持大乘「菩薩」的「學處」。

　　比丘戒名比丘學處，菩薩戒名菩薩學處。說到菩薩戒，是以「十善行為」根「本」的。不但菩薩初學，從十善學起，名為十善菩薩。如說：『十善菩薩發大心，長別生死苦輪海』(29)。就是大地菩薩，也就是十善正行的深廣實踐。除身語的正行清淨外，如不邪見而得甚深的正慧，不瞋恚而具廣大的慈悲，不[P277]貪欲而成無量三摩地。現從菩薩戒來說，就是十善正行，不過從善行的不同意義，總「攝為三聚」淨「戒」：一、從離惡防非來說，名律儀戒；二、從廣集一切善行來說，名攝善法戒；三、從利益救濟一切眾生來說，名饒益有情戒。總之，菩薩的戒行，是無惡不除，無善不行，無一眾生而不加利濟的。

　　在聲聞法中，律儀戒有男女，僧俗等差別，分為優婆塞戒，優婆夷戒，沙彌戒，沙彌尼戒，比丘戒，比丘尼戒，式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子為「七眾」。但菩薩戒是不分男女及僧俗（小差別）的，所以是七眾弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩薩戒，應先受七眾的律儀戒。如優婆塞（受五戒的男眾）而受菩薩戒，就名菩薩優婆塞；沙彌尼而受菩薩戒，就名菩薩沙彌尼；比丘而受菩薩戒，就名菩薩比丘。說到戒法，聲聞藏中有廣律，菩薩藏雖傳說有菩薩的戒藏，但從傳譯到中國（西藏在內）來說，菩薩戒都是附見於經中的。現有傳說為羅什譯的《梵網戒本》，列十重四十八輕戒；曇無讖譯的《優婆塞戒經》，列六重二十八輕戒；玄奘譯的《瑜伽菩薩戒本》，列舉四重四[P278]十三輕戒，輕戒多少有出入，菩薩的重戒，大致相同。如《虛空藏經》，《菩薩本業瓔珞經》，《勝鬘經》等，也都有說到。我國一向採用《梵網戒本》，但廣說開遮持犯，犯輕犯重戒相的，《瑜伽菩薩戒》要明確得多！

　　
丁二：退失菩提心，嫉慳與瞋慢，障於利他行，違失大乘戒。

　　在菩薩的律儀中，現在略說最重要的禁戒。一、眾多的大乘經中，以菩提心為菩薩戒。如對於利益眾生，起了厭倦棄捨的意念，不想求證無上菩提，而想證得自利的阿羅漢果，或者但求世間的欲樂，不再想上求下化，這樣的一念「退失菩提心」，就是違犯了菩薩的淨戒。菩提心，可說是菩薩的根本戒，總相戒，是大乘學人所應該特別護持的。二、依詳廣開示的菩薩戒來說，殺盜淫妄等共聲聞重戒，不消說是犯菩薩戒的。不共聲聞的菩薩重戒，諸經及各種戒本中，雖舉事小有出入，而內容都說到了「嫉慳」「瞋慢」的四項重戒。現在且依《瑜伽戒》說。一、嫉：為了貪求個人的利養恭敬，因此嫉妒別人，故意的自讚毀他。二、慳：有來求布施的，由於慳吝心，雖然有法有財，而不肯修[P279]法施財施。三、瞋：瞋心極重，不但罵詈傷害別人；別人來懺悔，請求諒解，也不受懺謝，永遠的怨恨他。四、慢：不虛心，自以為了不起，這才宣揚一些似是而非的佛法，反而毀謗別人弘揚的正法。這四項重戒，都是「障於利他」的菩薩「行」。只要犯了其中的一戒，就是「違失」了「大乘」菩薩的淨「戒」，不成其為菩薩了。這如比丘的犯了四波羅夷戒，就不成為比丘一樣。但比丘犯了四波羅夷戒，就要退出僧伽，不准重受，菩薩戒是可以如法重受的。換言之，發了菩提心，受了菩薩戒，怎麼也不會退失的。犯戒的是暫時失卻作用，所以應如法再受，給以新的熏發，恢復菩提心戒的功德。也就因此，發了菩提心，受過菩薩戒，就使是退證小果，或者退墮到三惡道中，終究要依此菩提心戒的清淨善根，迴入大乘道而成佛的。這樣看來，在大乘法中，沒有比菩提心，菩薩戒更重要了！

乙二
丙一：總攝菩提道，六度與四攝；漸入於諸地，圓滿佛功德。

　　佛的功德，究竟圓滿，從菩薩的修行而成，所以菩薩所修學的，也是『無[P280]量法門誓願學』，而不是部分的，少量的法門。但「總」舉大綱而統「攝」起來，證得無上「菩提」的「道」品，不外乎「六度與四攝」，六度是六波羅蜜多的意譯。波羅蜜多，譯義為到彼岸，也就是度。施，戒，忍，精進，禪那，般若，為從世間而達佛道彼岸的法門，所以叫六度。四攝是：布施，愛語，利行，同事。攝是攝受；這四法能攝化眾生，所以叫四攝。菩薩修學的道品，不外乎為了自成佛道，利益眾生。六度是成熟佛道的要目，四攝是利濟眾生的方便；所以大乘的菩提道，也就是六度與四攝了。但這不過是約特點而作分別的說明，其實六度也可分自利利他二道：如施，戒，忍，是利他的福德道；禪，慧，是自利的智慧道；精進通於二道。進一步說，六度都有自利與利他的二種意義。這裡要特別說到的，佛果決不是一行一法門而可以圓成的。佛在經中，有時約重點說：修行什麼法，就能速得無上菩提。有時約融攝說：修布施或般若時，即具足六波羅蜜多。如因此妄執：只要修某法某行，就可以成佛，不需要修其他功德，那就是顛倒誤解了！[P281]

　　修學的法門，不是部分的，少量的；修學成佛的道品，也不是一天，一生所能完成的。由淺而深的修學歷程，經中分為種種行位，其中主要的，是歡喜地等十地。菩薩在修行的過程中，不斷進修，引發無邊功德，如地一樣能長萬物，所以叫地。十地圓滿了，就成佛。初地是歡喜地，在進修入初地時，應修三十心，所以在初地前，豎列十住，十行，十迴向──三十位。十住的初住，名發心住。發心住是修習信等十心已經圓滿成就了；信心等修習而未成就時，就列為十信位。菩薩的修行位次，是這樣的展布開來。總之，由淺入深，是可以分為多少階段的。這一進修的歷程，就是「漸入於」歡喜等「諸地」，就能「圓滿佛」果的一切「功德」，達成了菩薩發心修學的究竟目的。

　　這一頌，總列了：修學的法門，經歷的地位，圓滿的佛果。以下，就這樣的依次說明。

註【5-026】《勝鬘師子吼一乘大方便經》（「大正」卷一二．二一七頁中）。
註【5-027】《妙法蓮華經》卷三（「大正」卷九．一九頁中）。
註【5-028】《菩提道次第廣論》卷九引經論（六七頁上）。
註【5-029】《仁王般若波羅蜜經》卷上（「大正」卷八．八二七頁中）。

丙二
丁一
戊一
己一：身及諸受用，三世一切善，為利諸眾生，無惜而行施。

　　先說六度中的施度。在五乘共法中，布施為三福業的一項。在三乘共法的[P282]道品中，是沒有布施的。因為對於厭離世間，急求自證的聲聞，布施是沒有重要意義的。但在這大乘菩提道中，布施又恢復為修道的項目，而且居於第一位。捨己利他，是布施的真正意義，這與利他為先的菩薩心行相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化廣化。如上面說到，一定要與『菩提心相應，大悲為上首，無所得為方便』而修習。布施度如此，其他一切菩薩行，都要與此三心相應而修習，以下不再重說。

　　布施的意義，是捨己為他。所以不但是破除慳貪，而且是銷除我我所執，達成無我我所（無我執法執）的大捨。一般人不容易布施，問題在執取為自己的。不知道攝取為己有的過失，也就不知道施與眾生的利益。例如財物，世間為了積集與佔有，造成人間的無邊苦難，國際間的無窮糾紛，然而到底是無常過去了。拿人類來說吧，財物，雖經自己的功力而成為自己所攝取的，但實與一切人有關。如沒有社會的關係，怎麼也不會得到現有的財富，及物質的豐富生活。如真的獨居深山，即使無盡的山地是屬於你的，也許對你沒有什麼用處[P283]，還是貧乏不堪！不但是外物，就是身體，賴父母的養育，師長的訓導，朋友的扶助，公共的醫藥衛生，國家的法律秩序，才能好好的生存。如專知自己，把身體看成唯一的自己，那不但徒增苦惱，也多增罪惡。就是豐富的學識，科學的發明，道德與宗教的進修，也都是受到人類的恩德。所以如執為自己的，為罪惡與苦痛的根源，而施與他人，則可為功德與安樂的因緣了。能這樣的理解，學習，施心就會增長廣大起來。

　　因此，本頌說：一、自己的「身」（身心全體）：或以自己的身體去為人服務，或將自己身體的部分甚至生命，為國家為人類的利益而犧牲。二、「諸受用」：就是可為自己受用的一切資財，能在悲田，敬田中，如法的施與。三、善法：自己在過去世，現在世，及未來世──「三世」所有的「一切善」法。或是世間善法，或是出世間善法，或是出世間上上的大乘善法。這一切，不佔為己有，而願意施與眾生，這是法施與功德的迴向眾生。這三類，一般都是看作自己的，以為屬於自己才有意義。但菩薩能「為」了「利」益「諸眾生」[P284]，毫「無」顧「惜」的修「行」布「施」，捨給眾生。拿修行的功德來說，菩薩是願意修集一切功德，迴施一切眾生，使眾生因而成佛。等一切眾生成佛，再修集功德而利益自己，自己成佛。能這樣為他忘己而布施，才是菩薩的布施。

　　
己二：下士為己施；中士解脫施；利他一切施，是則名大士。

　　同樣的施捨，由於施者的動機觀念不同，功德也就不一樣。發增上生心而求人天功德的，名「下士」。下士的布施，看來是道德的，其實出於功利心，「為」自「己」的人天福樂而布「施」。布施的功德是有的，但極其有限。發出離心的，名「中士」。中士是厭離生死苦，為求「解脫」而「施」的，著重於解脫，不受財物等所累，而不重視利人的積極意義。所以聲聞法中，有人寧可將財寶投入大海，卻不想用來利濟貧窮。發菩提心的，名大士，就是菩薩。菩薩的布施是：一、為「利他」而施：這不是說否定自己的布施功德，而是不從自己的功德著想，專為與樂拔苦的利他而布施。二、「一切施」：菩薩是內[P285]而身心，外而財物，一切功德善法，什麼都是施捨了的。一切施，是菩薩的淨施。在發菩提心時，即將自己所有的一切，無條件的捨與眾生。雖然還在保有，使用一切，但菩薩不再作自己私有想，覺得這是一切眾生的。自己如雇員或公僕一樣，代為管理經營，如物主需要時（有人來乞求時），就無條件的奉上。自己的享受，正像雇員的取得合法的生活費一樣。能這樣的布施，才「名」為「大士」。大士的利他一切施，才是最可稱歎的！

己三：財法無畏施；難施殷勤施。聞施心歡喜，勝於寂滅樂。

　　從所施的種類來說，有三類。一、「財」施：身外財物的布施，叫外財施。身體，生命的施捨，叫內財施。二，「法」施：以自己所解所行的佛法，教化眾生；或以醫藥，工巧，文學等種種有益的知識技能，教授別人，都叫法施。三、「無畏施」：或是惡王，盜賊，流氓等威脅迫害的怖畏；或是獅子，虎，狼，毒蛇等威脅傷害的怖畏；或是水災，風災，地震，瘟疫等傷財失命的怖畏。對這些，菩薩都能給以力量，協助他，保護他，使人獲得沒有威脅，沒有[P286]恐怖的自由，叫無畏施。所以菩薩的布施，不僅是慈善救濟性質，而含有知識，技能，道德的教化，扶危濟困，除暴安良的積極援助。

　　在菩薩的布施中，有兩點值得提到。一、「難施」：或是自己還不夠用的財物，或是自己最心愛的物品，或是以極大努力與犧牲而得來的東西，菩薩也能樂意的施捨出去，所以是不容易的布施。二、「殷勤施」：一般人每是因人求上門來，不得已才布施；或自以為有錢有勢，隨便叫人拿一些給他；或是冷譏熱諷的說上一頓，再給他多少，這不是如法的布施。菩薩總是以清淨心，恭敬心，歡喜心來布施，而且親手布施，決不使人有難堪的感覺。

　　凡不知積聚的過失，布施的功德，在布施時，每有捨不得的心情，或者心裡不樂意，特別是比較重大的布施。而菩薩卻是：一聽「聞」到求「施」的人來了，要求什麼，「心」裡就「歡喜」得了不得。這種歡喜，不要說勝過世間的第三禪樂，也「勝」過了二乘聖者證得的「寂滅樂」，可說是無上的歡喜。因為菩薩覺得：功德送上門來了！沒有乞施的，就不能圓成布施功德；由於來[P287]人的乞求，才使自己的功德增長。而且自己的財物，身體，知識，技能，如不能好好地使用，一旦損失，死亡了，豈不可惜！有人來乞求，使自己的無常物，能投入波羅蜜多大海，成為成佛的資糧，無窮無盡，這真是世間第一等好事！所以菩薩聞施心喜，真能體驗到『為善最樂』的境界。

　　
己四：或有不應施，自他及所為。

　　菩薩是應該一切施的。然在事實上，也「有不應」該布「施」的。布施，是為了於他有利，於自己的道業有益。如違反了這一原則，那就不應該施給他。因為布施了，徒增自他的煩惱與罪惡。不應該施的具體事實，真是說不完，現在且約三方面來說。一、「自」：菩薩是應該不惜身命財物來布施的，但這要漸漸修學，忍力強，悲心深，不帶一分勉強才得，否則會障礙修行的。如要力氣小的，挑起重擔子，結果是反而使人畏怯退心了。又如自己對甚深經典，還沒有熟習明了；出家人必備的衣缽等，都不應該施捨，以免障礙自己的道業。二、「他」：從求布施的人來說，如是邪魔外道，故意來搗亂；或是瘋狂，[P288]或是幼稚，作不正常，不需要的求索，都不應該施給他。如布施了，反而有過失的。三、「所為」：要求布施，到底為了什麼；如為了小小事而乞求身命，那是不應該施的。所以說：「為小勿捨大」。又如要求你幫助他，供給他，助成他的殺盜淫業；或者乞求的目的，是為了損害眾生；或為了賭博遊蕩，這都是不應該施的。總之，於他無益，於自己的道業有損的，都應該謝絕他。

己五：施以捨心勝，常修於意樂。

　　修布施度，當然要作實際的布施，利益眾生。但在事實上，這樣的布施，怎麼也不能滿足一切的。要知道，從自成佛道來說，布「施」度以圓滿「捨心」為最「勝」，重在養成一切能施的意欲。而且在菩薩的修學歷程中，初學菩薩有時也會貧窮艱苦，沒有什麼可布施的。所以菩薩應「常」常「修」習勝解的布施，使能施的「意樂」增長。什麼叫勝解的意樂施，這是沒有實物的布施，是在安靜的禪心中，以勝解力，現起廣大無量的種種資財，拿來上供諸佛，下施眾生。見到他人布施而生隨喜之心，還有大功德，何況自心現起種種資財[P289]，在悲田敬田中，廣行布施呢？這是布施中的善巧布施。

　　
己六：三輪處處著，是施名世間；三輪空相應，出世波羅蜜。

　　『從三界中出，至一切智智中住』(30)，叫波羅蜜多；所以波羅蜜多是『到彼岸』，也是『事成辦』的意思。如修布施，怎能成為到彼岸呢？經上說：五度如盲，般若如導(31)；布施等所以能趣入佛道，完全是般若（慧）攝導的力量。所以布施而成波羅蜜多，一定要以無所得的般若為方便而修。說到布施，就有「三輪」，三輪是三處的意思。一、施者，是能布施的自己；二、受者，是受布施的人；三、施物，是布施的那個東西。有了這三處，才能成為布施。但如對於這三處，沒有法性空慧的照見，在布施時，就著這三處為實有的。如實有能施的自我，以為我是能行布施的；實有受施的受者，以為他是受我施與的；實有所施的東西，是大是小，是勝是劣的。這樣的不能通達無自性空，就會處處「著」相，著我相，著法相。有取有著，就為我我所執所繫縛，不能出離三界而趣入佛道。這樣的著相布「施」，「名」為「世間」的施波羅蜜多。其[P290]實，這不成波羅蜜多，不過假名為波羅蜜多而已。反之，如布施時，對於施者，受者，施物──「三輪」，能與無所得的「空」慧「相應」，或是無分別智相應，深入法性空，不取我相，不取法相，那就是有方便善巧的布施，不為煩惱所繫縛，『能動能出』，名為「出世」間的施「波羅蜜」多。真實的出世波羅蜜多，是大地菩薩與無分別智相應的布施。發心住以上菩薩，能與法空慧相應，名為近（似）波羅蜜多，也能趣向佛道了。

　　布施度要三輪體空，一切修行，一切波羅蜜多，都應這樣的修習。

註【5-030】《大般若波羅蜜多經》卷四一六（「大正」卷七．八八頁下）。
註【5-031】《大智度論》卷二九（「大正」卷二五．二七三頁上）。 

戊二
己一：戒斷於損他，普施無所畏。

　　次說戒波羅蜜多。

　　如修布施行，而不能使自己的身心如法，所作所為，時常損害惱亂眾生。這樣的慈濟利他，是不能達成利生的目的。就是孩子，一面給他吃糖，又一面打他罵他，孩子也不會與你結善緣的。而且，如果自己墮落不堪，事業與財富也一定喪失；來生失卻人身，這還能布施利他嗎，所以修行布施，更有修持淨[P291]戒的必要。

　　戒，雖有世間的，出世間的，出世間上上的，但原則是一樣的──護生。護生，就得同情別人，尊重別人；尊重愛護別人的權利與自由，就要使自己的身心如法持戒，不損害他才得。所以，「戒」以能「斷」「損他」的願心為本。從不損他的意願，而表現於對人類，對眾生的身語行為，就是守法的戒行了。因此，戒是對人類，對眾生，而「普」遍的「施」與「無」「畏」，造成彼此間，無威脅，無恐怖的和樂與自由。如持不殺戒的，不是不殺甲，不殺乙；或今天不殺，明天不殺，而是從今以後，於一切眾生離殺害心。持不殺戒的，什麼時候，誰也不會對他有被殺害的威脅與怖畏了。這是約律儀戒說，就有積極的利生意義。能這樣，才能說得上攝善法戒，饒益眾生戒。

　　
己二：失戒眾患本，惡趣亦貧困。持戒三善本：增上決定勝；為他淨尸羅，則入於大乘。

　　為什麼不能受持淨戒？因為不知道犯戒的過失，持戒的功德。重戒──性[P292]戒，不問有沒有受戒，犯了都是罪惡的。所以有的聽了犯戒的過失，而不敢受戒，極為可笑！實際上，外依三寶的加持，內發深切的誓願而受戒。是更能做到清淨不犯的。從違犯而「失戒」的過失來說，這是「眾患」的根「本」，主要是墮落三「惡趣」，及受「貧困」的果報。平常說：慳吝不捨得貧窮報，犯戒得墮落惡趣報，這是約特殊的意義說。生在鬼畜，有墮落而受福報的，在人中，有貧苦不堪的，這是施與戒的不同果報。如犯重戒而墮地獄，一定貧乏得什麼都沒有；如持（世間）上品淨戒而生天，一定是非常富樂的。可見犯戒也是貧乏因，持戒也是富樂因了。要知道，專知私德而潔身自好的，（如不布施）才會生人而得貧乏報。如與慈心相應而持戒，充分表現積極利他的意義，生天是一定能得富樂尊榮的。

　　從「持戒」的功德來說，那是「三善」的根「本」。三善是：一、以增上生心而持戒的，能得「增上」生，生人天而得富樂自在的果報。二、以出離心而持戒的，能得「決定勝」果。決定，是證得聖果勝法的，一得永得，決定不[P293]再退墮生死。三、如以菩提心持戒，「為」利樂「他」而持清「淨」的「尸羅」（戒），這就「入於大乘」，名大乘戒，為成佛的因。所以，優婆塞戒也好，沙彌戒也好，比丘戒也好──七眾的別解脫戒，從菩提心出發而受持的，就是菩薩的別解脫律儀。有人以為：七眾別解脫戒是小乘的，我是大乘學人，所以不用受持聲聞的別解脫戒。有人聽到持戒，就以為是小乘。這是大邪見，為佛教衰落與混亂的原因！

　　
己三：受持淨戒者，如護於浮囊。不輕於毀犯，持犯俱不著。

　　「受持淨戒」而又毀犯，不是環境的誘惑力太強，就是煩惱的衝動力太強。但重要的，還是自己淨戒的力量太弱。否則，如城防堅固的，雖有強大的敵人來侵襲，也能堅持而不致陷落的。所以護持淨戒而使戒力增強，是重要的修習。沒有犯重戒以前，一般總是忽視輕微的過失，而不知這是大失敗的遠因。如涓滴不塞，會造成提防的潰決一樣。舉不肉食來為例，如素食成了習慣，內心有對肉食腥臊的厭惡心，這是不容易犯的。如本沒有不肉食的決心，或者會[P294]想到肉食而生快感，那雖然素食很久了，由於戒力的羸弱不堪，還是容易破戒的。如持戒而時有微小的違犯，不知道警覺，不知道懺悔而使淨戒清淨；積小成大，就隨時有犯重的危險了，所以戒經有「如護」「浮囊」的比喻。浮囊是游水所依而不致沈沒的，如現代的橡皮圈。這應該特別珍惜愛護他，如小小洩氣，不知道補救，一定會滲水而有滅頂的危險。菩薩在未得忍力以前，在生死大海中，常願生在人間，見佛聞法，利益眾生；淨戒就是確保人身而不致失敗墮落的浮囊。所以菩薩的受持淨戒，『輕重等護』，比聲聞人的持戒，還要謹嚴得多。

　　菩薩淨戒，是不離三心而修的，所以菩薩雖自己嚴持淨戒，而決「不輕」視「毀犯」戒法的眾生。從大悲心來說，這是可憐憫，而不是可輕視的。雖然犯戒，不是不可能還復清淨，不是不可能成佛的。凡輕視毀犯的，一定是自以為持戒，自己是怎樣的清淨如法。不知道這早落在我執我慢的分別心中，不成菩薩的戒波羅蜜多了。而且，如輕視毀犯，由於意識上的對立，不容易教化他[P295]，也就失去菩薩利他的方便。倒不如不輕毀犯，憐愍而安慰他，容易把他感化過來。所以菩薩的淨戒，是無所得的空慧為方便，對於「持」戒「犯」戒，都是「不著」相的。能達『持戒犯戒不可得故』，就是三輪體空的淨戒波羅蜜多了。

　　其餘如上面菩薩學處中說。

戊三
己一： 攝護於眾生，菩薩修忍度。耐怨安受苦，及諦察法忍。

　　再說忍度。菩薩行是為了成佛。成佛一定要「攝」化眾生，「護」念「眾生」；修集攝受眾生的布施，護念眾生的淨戒，才能利益眾生而後成佛。但眾生是愚昧的，可能會給予布施而不知感恩，或反而相仇害的；護念眾生而持戒，眾生卻偏要來嬈害的。如不能堅忍，施與戒的功德，都是會因而破壞的。世間尚且要『相忍為國』；『小不忍則亂大謀』；何況在無量生死中度眾生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以「菩薩」非「修忍度」不可，而忍成為菩薩的大行之一了！忍是忍耐，忍辱不過是忍的最重要的一項。忍是意志堅 [P296] 定，經得起打擊，受得了磨難，不問怎樣艱苦，都能保持自己，不受外來的影響，而改變宗旨，或者引生罪過。從前，舍利弗六十劫修菩薩行，有人來乞求眼睛。舍利弗對他說，這並無用處，他卻一定要乞化。等到給了他，他又嫌他腥臊，丟在地上，很不滿意的走了。舍利弗覺得眾生難度，因此退了大心，這就是不能忍而失敗的一例。

　　忍，分為三類：一、「耐怨」害忍：如有怨仇來損害，或是刀杖傷害，或是挾怨誣害，或者是惡意誹毀，因而損害名譽，利養。這是一般人最難忍受的，菩薩應修安忍：憐憫對方，覺得他為煩惱所驅迫，為惡勢力所轉動；忍受怨敵的傷害而不生瞋忿，不加報復。二、「安受苦」忍：苦是各式各樣的，有從外界的無情物來的，如風雨寒熱等苦。有從外界的有情來的，如蛇蠍蚊蝨等苦。有從自身發生的，就是出家，乞食，遊化，修行，也都是會引生苦痛的。這都要磨練心志，安心忍受；不能忍，那不是引起煩惱罪惡，就是障礙自己的修行。三、「諦察法忍」：法是佛法，審細諦察而悟入佛法，忍是安心入理的意 [P297] 思。如浮光掠影，不能安心深入，就不能獲得深廣的法益了！

　　
己二： 瞋他有何益？自他增憂苦。瞋火燒善根，忍則五德具。

　　受到名譽，財產，事業，身體的損害，是一般人所最難忍的，所以特再為開示。受人損害時，會引起瞋忿的反應，取敵視，反抗，報復的行動，這確是凡夫的本性。但在人類德性的進展中，尤其是通達甚深法義，忍就被發現而尊重起來。因為如不忍而「瞋他」，向他報復，這到底「有何」利「益」呢？這真是不必要的。要知自身的失敗，決不單是為了他人的損害破壞，主要還在自身的不健全。換言之，自己才能損害自己。古人說：『君子有終身之憂，而無一日之患』。眼前的受損害，受冤曲，在自己如法的進修中，沒有不被了解而恢復的。惟有自己不向上，到死而德業無成，才是可憂慮的。依佛法，不要說一日之患，就是一生的冤抑，屈辱，犧牲，在無盡的生死過程中，這算得什麼？惟有不能趣向佛道，永遠在生死中頭出頭沒，才是可悲哀呢！所以不應該瞋忿報復，而應該安忍。而且，向怨敵瞋忿報復，並不就是恢復已受的損害。不 [P298] 忍而瞋忿報復，徒然使「自」己與「他」人，「增」長種種的「憂苦」。向他報復，他當然受到憂苦，而自己瞋心發作，身心煩躁不安，有時會不顧一切，造成更大的錯誤，招致更大的損害。以怨報怨，這是不能解決問題的。所以說：『不可怨以怨，終已得休息。行忍得息怨，此名如來法』(32)。

　　修集布施，持戒，好不容易。但由於一念的不忍，瞋忿心發，全部都被摧壞了。如說：『若有瞋恚諸佛子，百劫所修施戒善，一剎那頃能頓壞』(33)。所以形容「瞋」是「火」一樣的，能焚「燒」一切功德「善根」，非下決心修忍不可！假使能知道瞋恚的過失，安忍的功德，多多的考察，自會以理智來制伏瞋忿煩惱。那麼，瞋恚有什麼過失呢？一、壞色：瞋心一起，全身血脈沸騰，面色會立刻變成醜惡的樣子。研究美容學的說：如人而多起瞋怒，面貌是很快的衰老了。二、失辯：瞋心一起，情感壓倒了理智，有的連對方說話的意義都聽不明白。衝動緊張，當然失掉了論辯的才力，為自己申訴，有時也會說錯了。三、善士遠離：凡性情暴躁，多起瞋忿的人，良善的朋友，都會為了不值得 [P299] 結怨而離去的。四、毀戒：瞋忿發作，只圖達到報復目的，什麼都顧不得了。殺盜淫妄，無惡不作。五、墮落：這樣的積集瞋業，一旦老死到來，還有什麼善報，只有墮落惡趣的一路了。一念的不忍，產生這樣的惡果，怎可不加以制伏？反之，如能「忍」怨，那末，相貌端嚴，辯才明晰，善友共聚，不犯禁戒，死後上升而向佛道──「五德」都「具」足了。在五乘共法中，雖也有忍，但真能『難忍能忍』，就只有菩薩行了。 

註【5-032】《出曜經》卷一六（「大正」卷四．六九七頁上）。

註【5-033】《入中論》卷一（二六頁上）。[P432]

戊四： 施戒及安忍，多為在家說。廣聚福資糧，是佛色身因。

　　上面所說的布「施」，淨「戒」，「安忍」──三度，現在要綜合的敘述一下，也就說明了六度為成佛所必修的法門。這有三個意義：一、出家人的修持重心，是禪慧熏修，所以這三度雖也是出家人所修的，但在經中，佛大「多」是「為在家」人「說」的。尤其是財物的布施，為在家弟子的要行。出家人僅可隨分行施，如像在家人那樣，積聚財物來作種種布施，就會過失叢生，非佛制所許可了。二、佛是福德與智慧圓滿，被稱為兩足尊的。福慧圓滿的佛果 [P300] ，從修集福慧的因行而來。如遠行一樣，要備足資糧──旅費，糧食等，才能到達目的。菩薩久劫修行而成佛，福慧就是成佛的資糧。前三度，在二資糧中，是「廣」大積「聚福」德的「資糧」，為成佛必備的勝行。三、說到佛，經中有四身，三身，二身等分別；扼要的可分為法身與色身。大菩提的圓證法界，體現絕對真理而成佛，是法身；佛的相好莊嚴，是色身。色身是無邊福德所莊嚴的，所以前三度「是佛」的「色身因」緣。知道了前三度的特性如此，後三度是多為出家人說的，是智慧資糧，是佛的法身因緣，也就可以知道，不必再說的了。

　　
戊五
己一： 佛說精進度，福智之資糧。無厭心如海，力盡而不止。

　　現在要說到精進度。精進是能普遍策發一切善行的，與一切功德相應，所以在福智二資糧中，雖說精進是屬於智資糧，而實「佛說精進度」，是通於「福智」二「資糧」的。

　　三乘共法中，已說到正精進；大乘的精進，有著更深遠的意義。修菩薩行 [P301] ，是以無盡的法界為境的：親近供養一切佛，聞持修習一切法，莊嚴一切國土，度脫一切眾生，斷盡一切煩惱，……圓滿一切功德。『窮虛空，遍法界』，什麼都是一切的一切。心量的廣大，真可說是：虛空一樣的廣大，大海一樣的淵深！這樣的大願，大行，大果，如沒有無限的精進，是不能成就的。所以菩薩的精進度，應有「無厭」足的「心」量。求一切佛法而不滿足，證得功德而不得少為足；「如海」一樣的吞納百川，無窮無盡的進趣。惟有這樣的無厭足心，才能發為大乘的精進。因此，一、大乘的精進度，不是有限的精進。如農夫下田，某甲盡力收穫，得到了一些，就回家去休息享受，某乙也盡力收穫，要收割圓滿了，才告一段落。在工作的努力方面，也許某甲更緊張，然而某甲到底是工作的懶惰者，某乙才是精進的。這樣，聲聞的急求自了，如喪考妣，在大乘法中，不能說是真精進。二、精進是持之以恒，而不是不自量力的急進。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下來。一人是大踏步前進，不是急進的，但能保持體力而不休息的，這樣才能登上高山 [P302] 。總之，無厭足的，不休止的善行，才是大乘的精進！

　　在修學的進程中，有時會山窮水盡，無法再進，有的就中止退失了。但是菩薩的精進，現有的（體力，智力，財力，能力）「力」量，雖是可「盡」的，而內「心」的無限精進，卻是永「不」停「止」的。古人說：『哀莫大於心死』；承認失敗，放棄努力，是真正的失敗了！故事說：有旅客在山中前進，被山鬼障住了路。旅客舉左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手，左足，右足，末了用頭去撞他，頭又被鬼縛住了。山鬼說：好勇敢的旅客，你現在還有什麼能耐呢？旅客說：我的心，將永遠不受束縛而要求前進。山鬼佩服他的膽量與毅力，就讓路而讓他過去。在修菩薩行的歷程中，如由於力量不足而無法進行時，也應這樣的保持那前進的決心。

己二
庚一： 推延著世樂，自輕心怯弱。

　　對於大乘佛法，不能精進修學，不出於二種障：一、不想進修；二、不敢進修。佛道有這樣的功德，為什麼不想進修呢？不是「推延」懈怠，就是染「 [P303] 著世樂」。有的懈怠成性，什麼好事都不能努力去做，總是推延又推延，今天推明天，今年等明年。這種根機，是難得猛進的。如能多多憶念：人命在呼吸間；死亡是不分老年與少年的；人身難得。多念無常，才能警策修行。有些是貪染世間樂事，專在聲色貨利中過日，忙得不亦樂乎，這也就不想進修佛道。如能思察世樂的不究竟，多引起未來的苦果，如刀頭蜜一樣，減少世樂的貪染，就會進修法利了。為什麼不敢進修呢，因為「自」己「輕」視自己，覺得現在是末法時代，自己是根鈍障重，深廣無邊的佛道，實在無法成功。這樣的「心」生「怯弱」，就不敢承當下來，當然不會精進的修學了！這類心性怯弱眾生，容易退取小乘，走那迂迴的路子。

　　
庚二
辛一： 滿果亦難行，久處於生死，資糧廣無邊，練心勿退屈！

　　心性怯弱，不敢進修深廣圓滿的大乘佛道，每從三方面怯弱退屈下來。一、聽說圓「滿」的佛「果」，是永盡一切過失，圓滿一切功德的，就自己覺得不行，我怎能得到那麼圓滿的佛果呢！這就退屈下來了。應該想：十方無量數 [P304] 菩薩，都能修行圓滿而成佛，我為什麼不能！所以說：『彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈』(34)。從前曾經墮惡道的，現在已經成佛；現在在惡道中的，將來也要成佛。惡道眾生都會成佛，自己現在難得的生在人間，能知道正理，能奉行善行，為什麼反而怕不能成佛呢，二、聽說菩薩要修「難行」苦行，施捨手足頭目等，覺得太難太苦，自己做不到，就不敢進修而退屈了。這也不對。從無量世以來，每墮落在惡道中，說不盡的苦都受了，為什麼為佛道而修行，反而怕起苦來。如長病痛苦不堪，受一次手術，就能徹底治療，因受手術而來的小苦，難道都不能忍受嗎？況且，菩薩的難行，與外道的苦行不同。菩薩修行，有方便善巧，次第學習。忍力成就，悲心增勝，有利益時才施捨身分，並非專以受苦為修道的。三、聽說菩薩修行，要長「久」的「處」在「生死」海中度眾生，時間這樣的長，要積集的「資糧」，又那麼的「廣」大「無邊」，覺得自己修不了，也就不敢進修了，這是更不應該的。菩薩能通達生死如幻，才能長在生死中度眾生，並非長在生死中墮落受苦。而且，無邊資糧是無邊的 [P305] 功德，還會嫌多嗎？誰會聽說財富多而怕計算的麻煩呢？對這些，如由於心性怯弱而有退屈心，應以上面的理論，多多訓「練」自「心」，讓自心堅強起來，精進的荷擔佛道，而「勿」使「退屈」才是。

　　不過，世間也有把成佛看得輕易的，以為修習微少功德，就會成佛。這或是從怯弱懈怠中來，或是不知天高地厚，如『初生犢兒不怕虎』一樣。如自以為然，等到覺得不是這麼一回事，也許要懊悔不及了！ 

註【5-034】《攝大乘論釋》卷六（「大正」卷三一．四一四頁中）。

辛二
壬一： 怯弱下劣者，希求易行道。

　　雖然一切眾生，畢竟成佛、但就現實的眾生性來說，根機是種種不一的。在發心向道的眾生中，有是適宜於菩薩行的，有與菩薩法是格格不相入的，也有想學菩薩而不敢修的。適宜於菩薩行的根性，佛當然『為說無上道』了。與菩薩心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法華經》的窮子喻：窮子回到故鄉，望到財富無量的長者，驚慌失措，嚇得逃走都來不及。對於這類根機，不得不為說方便法門──聲聞緣覺乘法，漸漸的引攝化導他。想修菩薩行而 [P306] 不敢修的，知道羨慕佛果的究極圓滿，但對於菩薩的廣大心行，卻不敢擔當，精進修行。這也是怯弱眾生，缺乏自信，生怕退墮小乘，或沈淪苦海。對於這類眾生，二乘方便是不適用的，佛只有用特別的方便來化導了。這類「怯弱下劣」的根性，想成佛而不願修學菩薩的大行難行，所以「希」望「求」一簡單「易行」而又迅速的方便「道」。但這是不順菩薩的菩提願行的；因為求成佛道，是決無不修菩薩大行的道理。這如龍樹菩薩《十住毘婆沙論》「易行品」說：『問曰：是阿惟越致（不退轉）菩薩，……行諸難行，久乃可得，或墮聲聞辟支佛地，若爾者，是大衰患！……若諸佛所說有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之！（龍樹）答曰：如汝所說，是儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也！何以故？若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃』(35)。

　　
壬二： 佛有勝方便，攝護於初心。

　　希求簡易迅速的方便道，雖缺乏大丈夫（大丈夫即菩薩，提婆菩薩有《大 [P307] 丈夫論》）的志行，但「佛有」無量善巧，別說殊「勝方便」，「攝護」怯劣的「初」發「心」學人，使他不致退失信心，趣入大乘，這就是易行道法門了。這如龍樹在《十住毘婆沙論》裡，雖呵責了一番，仍攝受他說：『汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道有難有易：陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是：或有勤行精進（難行苦行），或有以信方便易行，疾至阿惟越致』(36)。易行道，就是以信願而入佛法的一流。

　　易行道的真正意義是：一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿彌陀等佛，及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉』(37)。二、易行道除稱佛菩薩名而外，『應憶念，禮拜，以偈稱讚』(38)。三、易行道不單是稱名禮拜而已，如論說：『求阿惟越致地者，非但憶念，稱名，禮敬而已。復應於諸佛所，懺悔，勸請，隨喜，迴向』(39)。所以，易行道就是修七支，及普賢的十大願王。四、易行道為心性怯弱的初學說，重在攝護信心，龍樹論如此說，馬鳴論也說：『眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱……當知如來有勝方便，攝護信心 [P308] 』(40)。五、易行道的攝護信心，或是以信願，修念佛等行而往生淨土。到了淨土，漸次修學，決定不退轉於無上菩提，這如一般所說。或者是以易行道為方便，堅定信心，轉入難行道，如說：『菩薩以懺悔，勸請，隨喜，迴向故，福德轉增，心調柔軟。於諸佛無量功德清淨第一，凡夫所不信而能信受；及諸大菩薩清淨大行希有難事，亦能信受。……愍傷諸眾生，無比功德，……深生悲心。……以悲心故，為求隨意使得安樂，則名慈心』。『若菩薩如是，得隨慈悲心，斷所有貪惜，為施勤精進』(41)。這就是從菩薩的易行方便道，引入菩薩的難行正常道了！ 

註【5-035】《十住毘婆沙論》卷五（「大正」卷二六．四０頁下──四一頁上）。

註【5-036】《十住毘婆沙論》卷五（「大正」卷二六．四一頁中）。

註【5-037】《十住毘婆沙論》卷五（「大正」卷二六．四二頁下）。

註【5-038】《十住毘婆沙論》卷五（「大正」卷二六．四三頁下）。

註【5-039】《十住毘婆沙論》卷五（「大正」卷二六．四五頁上）。

註【5-040】《大乘起信論》（「大正」卷三二．五八三頁上）。

註【5-041】《十住毘婆沙論》卷六（「大正」卷二六．四九頁中──下）。

壬三
癸一： 於中殊勝者，往生極樂土，彌陀佛力持，不退於菩提。

　　以信願而趣入佛道，是樂行的，他力的法門。如大乘經論所說，法門也是很多的，但其「中殊勝」的，為中國佛教界所特重的，不能不說是稱念阿彌陀佛，「往生極樂」淨「土」了。極樂世界，在西方十萬億國土以外；阿彌陀佛，現在那邊說法教化。佛佛道同，功德願力是不能說有優劣的，那到底彌陀淨 [P309] 土，有什麼殊勝呢？在佛佛道同的平等一法界中，確也不礙差別而顯出諸佛的特勝。在大乘經中，雖廣說十方淨土，稱揚種種易行道，而確是多稱揚讚歎彌陀淨土的。阿彌陀佛所表顯的特色，是因中立二十四大願（或作四十八願），以無邊的悲智功德，現起極樂世界。肯定的宣說：不論什麼人，只要信賴彌陀願力，願生極樂世界，稱念阿彌陀佛，不問一日，二日，以及十念，做到了專誠虔敬，一心不亂，就能為「彌陀」的「佛力」所加「持」，死後往生極樂世界。在極樂世界中，物資非常豐富，所以沒有所求不得苦。與諸上善人在一處，精勤佛道，所以沒有怨憎聚會，恩愛別離的苦惱。蓮花化生，在這生中，一定會悟得無生法忍，所以沒有老病死苦。往生極樂淨土的上品上生，當下就華開見佛，悟無生忍。其餘中品下品根機，雖還沒有了生死，而可說生死已了，也就是必了無疑。雖還沒有得不退轉，但可說已得不退。總之，在極樂淨土修學的，不論時間多長，一定要了生死，「不退於」無上「菩提」的。所以，如覺得自己心性怯弱，菩薩道難行，恐怕會墮落二乘，或者隨業力而漂流，不能 [P310] 趣向佛道，那末稱念阿彌陀佛，是最穩當的了！也就是最能攝護初心眾生，不致退失信心的妙方便了。

　　稱念阿彌陀佛，應該禮拜，讚歎，懺悔，勸請，隨喜，迴向。依淨土論的五門漸次成就來說，應從禮拜，讚歎，而進入止，觀，迴向，也就是漸成智慧，慈悲，方便。這所以能速得不退轉於無上菩提，與龍樹的論義一樣，『求阿惟越致地者，非但憶念，稱名，禮敬而已』(42)。

　　
癸二： 不捨現法樂，而向於菩提，藥師大悲願：東方現淨土。

　　在易行道的淨土中，釋迦佛宣說彌陀佛的極樂淨土以後，又說東方藥師佛的淨琉璃淨土，這是適應另一類根性的。彌陀佛的極樂淨土法門，是厭棄現實人間的。韋提希夫人，深感世事的痛苦，不願再生此世界，所以佛為說極樂淨土。宏揚彌陀淨土法門的，也說：『不厭娑婆，不生極樂』。由於厭此人間，所以專重死後往生的。但有些適於易行道的根性，對於現實人間──如身體健康，家庭和樂，社會繁榮，國家富強，天下澄平，並沒有厭棄的心情。為了攝 [P311] 護這一類「不捨現法樂」的初心學人，使他也能「向於菩提」，所以釋迦佛又開示藥師佛的淨土了。藥師淨土在東方，象徵生長；彌陀淨土在西方，象徵歸藏。中國佛教界，為了超薦死亡，就稱念彌陀佛，為了消災延壽，就稱念藥師佛，充分顯出了後世樂與現法樂的差別。經上說：「藥師」琉璃光王佛，在因地中，以「大悲願」，發十二大願，目的在：開發知識，促進事業；救治身體殘廢，貧病無依；大家獲得豐富的衣食康樂；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切眾生成佛。以這樣的願行，在「東方」世界，「現」起與極樂世界一樣清淨，一樣莊嚴的淨琉璃「淨土」。以此淨土法門，攝護信心，使眾生能得人天增上益，往生淨土益，終於成就無上菩提。從前玉琳國師，見到了藥師經，稱歎為無上的方便。因為有厭離心的人太少了，與彌陀淨土不相應。有了藥師淨土法門，那些不捨現法樂的，沒有厭離心的多數人，也有往生淨土而成佛的可能。所以玉琳國師稱歎藥師淨土為：『人間亦有楊州鶴，但泛如來功德船』。 [P312]

　　
己三： 勝解堅固力，歡喜休息力，能修於四力：精進不為難！

　　怯弱懈怠眾生，不敢精進的直入大乘，所以以易行的方便道，信願為方便，引入大乘的精進道。其實，如能得善巧方便，精進也並非難以成就。這應該修集四種力來助成精進。一、「勝解」力：勝解是深刻的信解。信解善惡業報的因果道理，及菩薩行的功德與違犯的過失。若能深刻信解，就會生起樂欲，要求遠離一切惡，成就一切功德。從這樣的勝解欲樂，就能引發精進而使之修行。所以說：『信為欲依，欲為勤依』。越是信解深徹，也就越能精進修行。二、「堅固力」：在進修中，要有堅固力，這有二種意義。第一、有些人，隨隨便便，修這修那，無決心，無恒心，結果是養成惡習慣，什麼都修不成。所以要審慎而行，可以不行，行就要行得徹底，有始有終，不能中途放棄，這才能養成意志的堅定。第二、進修時要尊重自己，強化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以說：『解脫唯依於自修』(43)（楞嚴會上阿難的失敗，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能戰勝煩惱的，堅決的負起菩薩大 [P313] 行的重擔，非達到目的不止。三、「歡喜」力：在修學的過程中，法喜充滿，如嘗到美味而沒有厭足心。越是進修，越是有興趣，這才能精進修行，愈入愈深。四、「休息力」：如身心感到疲勞了，應該休息一下，否則會引起厭倦心而障道的。或某一功德修成了，雖略略休息，也意不滿足。如這樣「能修於四力」，那就如泉源長流，「精進」不息，而「不」太「為難」了！ 

註【5-042】《十住毘婆沙論》卷五（「大正」卷二六．四五頁上）。

註【5-043】《菩提道次第廣論》卷一二（三七頁下）。

戊六
己一：三乘諸勝德，悉由定慧生。

　　以下先總說禪那及般若二度。

　　禪那，譯義為靜慮，一般稱為禪定；為定的一名。般若，譯義為慧，一般稱為智慧。定與慧，在修習成就的（聲聞）菩薩行中，是相應不離的，稱為『止觀雙修』，『定慧均等』。也就因此，聲聞及菩薩法中，每以禪及三摩地等定，來稱那與慧相應的禪定。聲聞法中，如空三摩地，勝義禪等；大乘如首楞嚴三摩地，如來禪等。但從下手學習，及定慧的特殊性能來說，定與慧是有分別的。所以聲聞法的三增上學，心增上學以外，有慧增上學；大乘法的六波羅[P314]蜜多，禪波羅蜜多以外，有般若波羅蜜多。從修習來說，多稱之為止觀，止與觀也是不同的。大乘的修學者，必須肯定定與慧的特性，否則就會以禪為慧，以修得四禪為證四果，得定德而以為得慧成佛了。其次，定與慧，不但為大乘行果的心髓，也是聲聞行果的要目。菩薩的修行，雖重在菩提願，大悲心，迴向等功德，但如沒有定慧，這一切都是不能成就的。所以《解深密經》說：『若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間所有善法，應知皆是此奢摩他及毘缽舍那（止觀）所得之果』(44)。止與觀，是定慧所攝的，從修習方便得名。對於定慧──止觀的尊重修習，為修學大乘行的要著。所以稱讚說：「三乘諸」殊「勝」功「德」，「悉由定慧」所「生」！

　　
己二：修習止觀者，應先修習止；止成觀乃成，次第法如是。

　　說到定慧的修習，就是止觀的修習。什麼是止，是觀？什麼是定，是慧？慧是以『簡擇為性』的。梵語毘缽舍那，譯義為觀，經說觀是：『正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察』(45)。所以，慧是以觀察抉擇為特性的。有人以[P315]為明了就是觀慧，這是不合經義的。梵語奢摩他，譯義為止，經說止是『心一境性』；『內心相續』(46)。定是『平等持心』的意思。所以止是安心一境而不散動的。止與觀不同，若「修習止觀」，就「應」該「先修止」。這不是說：把定修好了，再來修習觀慧。事實上，止與觀有互相助成的作用。在沒有修止成就以前，也是有散心觀察慧的。那怎麼說先修止呢？在止與觀的修習過程中，一定先修「止成」就；止成就了，然後才能修「觀」「成」就。如定心不成就，那觀慧也是不會成就的。依這個意思，所以說先修止。經中說到止觀，定慧，禪慧，也總是先定而後慧的。這是修習的必然「次第」，不管你橫說豎說，頭頭是道，如真的修習止觀，那「法」定有「如是」次第的。這樣，現在就先說止，就是禪度的修習。

註【5-044】《菩提道次第廣論》卷一四引經（四九頁上）。
註【5-045】《解深密經》卷三（「大正」卷一六．六九八頁上）。
註【5-046】《解深密經》卷三（「大正」卷一六．六九八頁中、上）。

戊七
己一：依住堪能性，能成所作事。

　　為什麼要修止而得禪定？因修止而能得定，就能成辦種種有義利的事業。所以說：『制心一處，無事不辦』(47)。修止而得住心時，身心引發輕安，身心[P316]都輕快舒適，而有行善離惡的力量。眾生一向在散亂心中，對欲境的抗拒力，煩惱的制伏力，善事的進修力，都非常薄弱，總覺得有心無力，如逆水行舟那樣的艱難。身體也如此，身體健康的，也時有煩勞不堪的感覺。如久病一樣，身心都滯重遲緩，軟弱無力。如修止而能住正定，「依住」心而發生「堪能性」，就是從身輕安而生身精進，從心輕安而生心精進；過去無能不堪的情形，全部改觀。依止這樣的堪能性，就「能」勇於進修，作「成所」要「作」的「事」業。什麼是要作的事？聲聞人，依定才能得現法樂住，得殊勝知見（天眼），得分別慧，得漏盡解脫。大乘行人，依定才能引發身心輕安，引發神通等功德；能深入勝義，更能作饒益眾生的種種事業。總之，佛法的殊勝功德，都是離不了定的，所以應專心修習禪定。

　　
己二：由滅五過失，勤修八斷行。

　　『依慈住淨戒』，為修定所不可缺的資糧；調身調息等，略如五乘共法中說。要怎樣用心修習，才能引生正定？這要「由滅五」種的「過失」而成就。[P317]五過失是：懈怠，忘聖言，惛沈掉舉，不作行，作行。怎能滅除這五失呢？這要「勤修八」種「斷行」。八斷行是：信，欲，勤，安，念，知，思，捨。修八斷行，滅五過失，自能成就定心了。如破除了障礙，才能平安的到達目的地一樣。五過失與八斷行，以下會分別解說。現在總列一表如下：

圖片

                                                                 ｛ 欲  ─┐

                      ┌  懈怠………………… ｛ 精進  │

                      │                                        ｛ 信    │

                      │                                      ｛ 輕安  │

                      │                                                      ├─能治八斷行

  所滅五過失┤  忘聖言…………………  正念 │

                      │  惛沉掉舉………………  正知 │

                      │  不作行…………………  思     │

                      └  作行……………………  捨  ─┘

 註【5-047】《佛垂般涅槃略說教誡經》（「大正」卷一二．一一一一頁上）。 

庚二
辛一：正念曾習緣，令心不餘散，明記不忘念，安住而明顯。

　　在修止時，主要是使心在同一境相上安定下來。使心繫住一境的，是「正[P319]念」的力量。正念如繩索一樣，使心繫在一境上，不致流散開去。念什麼境呢，是「曾習緣」。緣是所緣境；曾習緣是曾經慣習了的境相。如修念佛的，先要審視觀察佛相；修習時憶念佛相，使佛相在心上現起來。如修不淨念的，就要先取青瘀膿爛等不淨相。念，就是曾習境的憶念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修習成就的。有了正念，就能對治『忘聖言』的過失。聖言是聖者所開示的法義，作為修止的所緣，念念不忘於所緣，就能「令心不」向「餘」處馳「散」，心就漸漸安定了。

　　眾生的心，明了時就散亂了；心一靜就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是無力的；明了而散亂的心，如風中的燭光一樣，動搖不定，也是沒有大用的。所以修止成定的主要目標，是心力增強，能作常人所不能作的大事。這就要修習這個心，明顯而又安住，安住而又明顯。怎樣才會安住又明顯呢？這要以正念為主，正知為助來修習，此心能「明」白的「記」憶所緣，「不」致於「忘念」‧忘念是障於正念的，使心忘失所緣的。修習時，如心以正念力，能[P320]安住所緣，不向餘境流散，就讓他安住而相續下去。但安住而要求明顯，就要以正知來時時關照，確知住在所緣境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相漸漸的明顯現前。這樣的「安住而」又「明顯」──明與靜，為修止學程中的重要內容。切勿以為專心一境就得了，落入無記昏昧中去。

　　有以為我是不取相而修的，是無分別的，不用繫心一境，也還是有修有證的。這當然是有些誤會了！既使是不著相，無分別，也還是對此有一解了，然後專心向著修去。這還不是繫念所緣嗎，如什麼都不想（初學是無此可能的），幽靈似的茫無著落，那能成什麼呢？例如中國的禪者，提起一句：『念佛的是誰』？『拖死屍的是誰』？雖然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，撥落無邊妄念，這還不算繫念於一嗎？

　　
辛二：聖說是所緣，能淨惑障者，或順於正理，能向於出離。

　　到底應住心於什麼所緣，才能修習成定呢？「聖」者「說：是所緣」是沒有一定的。沒有一定，這不是說什麼都可以，而是說，在可為念境的種種緣中[P321]，沒有一定而已。瑜伽師說有四種所緣：周遍所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。總之，聖教中所說的種種所緣，一定是合於二大原則的：一、是「能淨」治「惑障」的；二、是契「順於正理」的。凡緣此而修習住心，就能使煩惱漸伏，或者斷而不起，這才能引生正定；定是離（煩惱）欲而修得的。這或是共世間的，或是出世的，「能向於出離」道的斷惑證真，這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的，反增煩惱的，如緣淫欲，緣怨敵，或是緣土塊木石無意義物，那不發狂成病，就算萬幸，不要說得定了！對治煩惱而漸伏的，如不淨治貪欲，慈悲治瞋恚，緣起治愚癡，界治我執，持息治尋思散亂。這是隨煩惱的增強，而施以不同的對治法門。順於正理的，如以蘊，界，處，緣起，處非處──五種善巧為緣；這五者都是契順於正理而能滅除愚癡的。出世斷惑的總相所緣，是一切法無我，一切法性空。這些所緣，都是通於止觀的。如繫心於這些所緣，持心令住，不使流散，不加觀察，這就被稱為『無分別影像』，而是奢摩他──止的所緣了！[P322]

辛三
壬一：大乘多修習，念佛與念息。

　　可作為修止的所緣境，雖然很多，聲聞法是多修不淨與持息念的；因為這是對治貪欲及散亂，而最易發定的。但「大乘」佛教界，「多修習」的是：「念佛與念息」。念息，多少有著重身體的傾向。大乘以成佛為標的，所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛，若得一心不亂，也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點，是念佛的身相與功德，舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如實相，那就是實相念佛，趣入出世的勝義禪觀了。淺一些，念佛有懺業障，集善根的功能；深一些，就緣相成定，更進而趣入證悟。念佛法門，是由淺入深，貫徹一切。所以在大乘五淨行中，早就有以念佛來替代界分別了。念佛，還念菩薩，如文殊，觀音，普賢等菩薩，並可依相攝心而修習。進一步，金剛，夜叉，是佛菩薩的化現，所以也可依以修習。但這就成為修天了，因為佛再不是解脫相，慈和相，而化為忿怒相，貪欲相。到此，佛與天幾乎合一。不過大乘並非天乘，修止並非修觀。所以儘管也稱為念佛，但到底重定[P323]而流入天乘，還是化天乘行而入佛乘，那就要看有否依大乘的特質──三心相應而修了。

　　
壬二
癸一：念佛由意念，真佛非像佛；觀相而持心，善識於方便。

　　繫「念佛」為所緣而修習時，應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛，也還要重在意念，何況緣佛相而修止？在起初，審取佛的相好而修習，切勿因為佛相的不易現起，現起而不易堅定，就置佛像在前，望著佛像而修習。修止成定，是定中意識，不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修，就是心『由外門轉』，這是怎麼也不會入定的。要知繫念所緣相，是向內攝心的，是由意識所安立的影像，所以止觀的所緣相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意識所安立的影像相而使他安住，不但念佛是這樣的。有些修止的，略得安定，前五識相續等流，沒有隨念及計度分別，就以為無分別定，極為可笑！還有，初學時從石刻的，或木雕的，紙繪的佛像，取相明了，然後再緣此攝心而修習。但在修時，應覺得所念的是「真佛」，並「非」木石等「佛像」。這才能[P324]修習成就時，佛現前住，放光說法等。如作為佛像而修，就失去這些功德了。總之，「觀」佛「相」為境「而持心」令住，應該知道的方便是很多的，所以說：「善識於方便」。例如初取佛相而修習時，不必過求細微，能略現佛相大體就得。等到佛相現前，漸漸堅定，如某部分特別明顯，就不妨緣此而修。如破竹，能破了初節，餘節就可迎刃而解。觀佛相等也一樣，如粗相安住明顯了，再觀細相；心力愈強，就是《華嚴經》等所說的佛相，也都有修習成就的可能。所以起初必須專一，切勿念此念彼，或急求明顯，急求細微，反而成為定障。又如佛相是意識現起的影像，隨心力而成，所以必須是因果相應的。如緣阿彌陀佛相而釋迦佛現前，緣佛相而菩薩相現，緣立佛而坐佛相現；修的與現起的不一致，都是不相應。切不可跟著現起的境相而住，應該仍依起初修習的所緣相而攝心。

癸二：念息數隨止，非風非喘氣。

　　以「念息」為方便而修止，也是容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。[P325]息是依緣身心而轉的，對身心的粗動或安定，有密切關係，所以安定身心的定學，對修息極為重視。修息的有六門：數，隨，止，觀，還，淨；但後三者，是依止起觀的觀法。一、「數」息：以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的捏念珠一樣，使心在息──所緣上轉，不致於忘失。初學的如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息的不加功力，憶念分明為限。二、「隨」息：久久心靜了，不再會忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍身等。這樣，連記數的散亂，也離去了。三、「止」息：久久修息漸成，心與息，如形影的不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以細長為妙，但初學不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如少腹充滿，發熱，或吸氣時直達到足跟趾端，或[P326]覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色，音聲等── 這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩，落入氣功及丹道的外道窠臼！又修息以微密勻長為準，所以「非風」相：息出入時，如風的鼓盪一樣，出入有聲，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：這雖然出入無聲，但不通利（艱濇），如刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。也非「氣」相：雖然通利了，但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相，喘相，氣相，微密勻長，古人形容為『悠悠揚揚』，『若存若亡』，才合於息相的標準。

庚三：覺了沈與掉，正知不散亂。

　　以正念攝心，達到了安住所緣的階段，那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了。掉舉是貪分，是染著可愛境，心不自在，引起心的外散。惛沈是癡分，是身心沈重，引起攝心所緣的力量低弱，不大明顯。初修時，妄想紛飛，或者惛沈闇昧，與修止全不相應的重大過失，容易覺知，不是這裡所說的。這裡所要說的是：念既安住所緣了，應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不[P327]能覺了，或誤以為定力安穩，那就會停滯而不再進步；日子一久，反而會退落下來。這是非常重要的！如在修習中，覺得影像不安定，不明顯，或覺得心力低弱，不能猛進，這就是微細沈掉存在的明證。這只要正念安住，相續憶念，綿密的照顧，就能生起「正知」，知道沈掉已生起了，或要起來了，能使心「不」向「散亂」流去。

庚四：為斷而作行，切勿隨彼轉。

　　覺了到微細的惛沈與掉舉，假使由他去，或因沈掉過失的深重，不容易遣除，就不設法對治。這種『不作行』的過失，要以思來對治他，才能達到滅除沈掉的目的。思，是推動心心所而使有所作為的，所以這就是「為」了「斷」除沈掉，「而」以思來「作行」；「切勿隨彼」沈掉等流或增長下去。要怎樣的作行呢？如沈掉不太嚴重的，那末沈相現前，就舉心而使他明了有力；或修觀察。如掉相現前，那就下心而使他舒緩；或專修安住。所以在修止的過程中，舉心或下心，止修或觀修，有隨心的情況而應用，以達平衡中正的必要。這[P328]如騎馬的，馬向左就拉他向右，馬向右就拉他向左，總以使馬向中馳去為標準。但沈掉嚴重的，不容易遣除，就應該修特別的對治。如沈沒重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉舉重的，應修無常等可厭患相。等沈掉息去，再依本來所修的，安住所緣而進修。

　　
庚五：滅時正直行，斷於功行失。

　　如修習到沈掉息「滅」了，心就能平等正直。那「時」，就應該不太努力，讓心平等「正直」而「行」就得了，這叫做捨。捨時不加功用，讓心在平等正直的情況下自由進行，這就能「斷於功行」的過「失」。這如騎馬的，如馬不偏向左，不偏向右，就應放寬韁繩，讓他驀直的向前去。這時候，如依舊把馬韁拉得緊緊的，馬反會因不適意而走向兩邊去。修止的也如此，如心已平等安住，還是為了防護沈掉而『作行』，結果反而使心散亂了。所以到這階段，應修捨，舒緩功用。這是第八斷行的捨，能滅第五過失的作行。能這樣，心就快要得定了！[P329]

己四：內住亦續住，安住復近住，調順及寂靜，次最極寂靜，專注於一趣，等持無作行：聖說止方便，不越九住心。

　　從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分為九個階段。一、「內住」：一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。二、「續住」：起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。三、「安住」：雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到忘念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。四、「近住」：這是功夫更進了！已能做到不起忘念，不向外散失。因為忘念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。五、「調順」：色聲香味觸──五欲；貪瞋癡──三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已[P330]安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。六、「寂靜」：十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思──國土尋思，親里尋思，不死尋思，欲尋思，恚尋思，害尋思等。五蓋──貪欲，瞋恚，惛沈睡眠，掉舉惡作，疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。七、「最極寂靜」：上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到：尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從五到七，就是降伏煩惱的過程。必靜而又淨，這才趣向正定了。八、「專注一趣」：心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。九、「等持」：這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，「無作行」而任運自在的，無散亂[P331]的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。

　　修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依「聖」者所「說」：修「止」的「方便」過程，「不」會超「越」「九住心」的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。

己五：若得輕安樂，是名止成就。

　　在修止過程中，早就有些輕快舒悅的身心感覺，而也一定有熱觸，動觸等發現。但一直到第九住心，能無分別，無功用的任運，還只是類似於定，不能說已成就定。這一定要，「若得」生起身心的「輕安樂」，引發身心精進，於所緣能自在，有堪能，這才「名」為「止成就」，也就是得到第一階段的『未到地定』。發定時，起初頂上有重觸現起，但非常舒適，接著引發身心輕安：由心輕安，起身輕安。這是極猛烈的，樂遍身體的每一部分，徹骨徹髓。當時[P332]內心大為震動，被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去，就有微妙的輕安樂，與身相應；內心依舊無功用，無分別的堅固安住所緣，這才名為得定。從此出定以後，在行住坐臥中，都有輕安及定的餘勢隨逐，好像常在定中一樣。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心輕安，而且能不斷增勝起來。

　　
己六：明顯無分別，及妙輕安樂，是道內外共，由觀成差別。

　　成就定的，能得由定所發的殊勝功德。通遍的定德，有三：一、「明顯」；二、「無分別」；三、「及」微「妙輕安樂」。明顯是：心極明淨，所緣於心中現，也極為明顯，如萬里無雲，空中的明月一樣。無分別是：心安住而自然任運，了了分明，不曾有什麼作意的功用。所以當時的心境，澄淨得如波平浪靜的大海一樣。真可說惺惺寂寂，寂寂惺惺了！而在這樣的定境中，又有微妙的身心輕安，因而離惡行善，非常有力，又極其自然，不像平時的逆水行舟那樣。於欲境自然不起染著，大有染著不了的情況。最低階段的定境，就是那[P333]樣的深妙！

　　然而，這樣深妙的定，在世出世道中，大小乘道中，還「是」「內外共」的，還只是共世間的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的，不讀不誦三藏教典，以為這只是增長知解，於修持沒有多大用處。在這種遠離顯了教典，專心修習，憑自己的一些修持經驗，就以為了不得。由於這是離欲的，所以覺得自己不起煩惱（欲界的），就以為斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任運的無功用無分別心，就以為無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨，就以為動靜一如，常在定中了。看作解脫的有（如說修得四禪，以為得了四果），看作成佛的也有，不知這還是共世間定的初步呢！其實，有這樣修驗的人，也並不太多。有些還在修止過程中，有些身心特殊經驗，就狂妄得不知自己真面目！修禪而不修觀慧，以為禪那就是般若，這是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！

　　這還是共世間的定道初階，要「由觀」慧而「成」為「差別」：這是世間[P334]的，出世間的；小乘的，還是大乘的。這是說，得此未到地定後，如修欣上厭下的六行觀，就次第上升，而成世間的色無色定。如以無常為觀門，漸入無我我所觀，才是聲聞乘的定。如依此，觀法性空不生不滅，與大乘般若相應，就成大乘禪定。所以但修禪定，不修觀慧，是不能解脫生死的，更不要說成佛了！

　　如修此定，與無所得慧相應，就是三輪體空的禪波羅蜜多。

戊八
己一
庚一：般若波羅蜜，最尊最第一！解脫之所依，諸佛所從出。

　　以下，說般若波羅蜜多。

　　「般若波羅蜜」多，在一切無漏功德中，要算是「最尊」貴，「最第一」了！經中以無邊讚歎來讚歎他。到底什麼意義，值得這樣的尊敬呢？佛法的無邊功德，各有特勝，都可以有值得被尊重的價值。但般若卻有一特殊的意義，值得尊重，這就是佛法的根本。般若是凡夫與聖者，世法與出世法的差別所在。所以一切無漏功德，一切三乘聖者，都依般若而有。如經中說：『欲學聲聞[P335]地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學辟支佛地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜』(48)。總之，沒有般若，就沒有出世聖者，沒有無漏功德。所以佛法超勝於世間法的特質，也就唯是般若了！

　　般若是出世聖法的根本依處，所以是三乘「解脫」的「所依」處，三乘聖者都是依般若而解脫生死的。一切「諸佛所從」而「出」生的，也是般若，所以《般若經》稱般若為『佛母』。如經中說：『般若波羅蜜能生諸佛』(49)。『智度菩薩母，方便以為父』(50)。這樣，般若為二乘聖者的生母，又是佛菩薩的生母，那般若到底是小乘法，大乘法呢？約般若的廣義說，也就是專約能生聖法說：般若是三乘共學的法門。依般若證入空性來說，聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空(51)，並非質的不同。三獸渡河，惟香象才能徹底（『惟佛與佛，乃能究竟諸法實相』）；淺深不同，而同樣的契入法性流中。約這個意思說：三乘的觀慧，可以有方便淺深不同，而根本特質是不許差別的。然約般若的深義說，如與國王和合而生王子，『母以子貴』，也就與生育常人不同。依此，般若是[P336]與菩提心相應，大悲為上首的般若；是五度所莊嚴的般若；是能攝導一切功德而趣向佛道的般若。這樣，『般若……但屬菩薩』(52)；『能生諸佛』。般若現證法性空，不但不會如二乘那樣的趣入空寂，反而是方便善巧，成為一切功德的攝導者，成為一切波羅蜜多的總相。不論約那一方面說，般若決定是出世聖法的特質，非布施，禪定等所及，而為了生死與成佛的必修法門！

　　
庚二：現證由修得，修復由思聞；善友及多聞，實為慧所依。

　　般若，有勝義般若，世俗般若。真實的般若，是由修習所得的「現證」般若──親切體證的般若。如說：『般若定（契合而如如不動的意思）實相，甚深極重，智慧輕薄，是故不能稱』(53)。要知道，般若本是世間固有的名詞，是以簡擇為性的理智。但現證實相的般若，為世間所從來沒有的，當然也就不是世間固有名詞所可以稱呼的，這要叫做什麼好呢？佛有善巧，使眾生依著世間固有的慧性，使他向高深處進展，進展到超越世間理智的──現證實相。這是依簡擇的慧性所引發來的，所以雖不是世間固有的慧，也就叫做般若了。其實[P337]修持而得的真般若，決非世間理智所可比的。佛法的現證，不是脫空而來的，有方便，有因緣，那就是離不了聞思修三慧。現證慧，「由修」所成慧進修而「得」的。修所成慧，是與定相應的觀慧。「修」也不是盲目的修習，又要「由思」所成慧，對法義作深刻的思惟抉擇，才可以作為觀察的所緣。思慧，又要從「聞」所成慧得來。聞是『若從佛聞，若從弟子聞，若從經中聞』(54)。聞思修三慧的詳細敘述，就是十法行：『一、書寫；二、供養；三、施他；四、若他誦讀，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習』(55)。佛法都要依佛菩薩的開示而修習，也就是三慧的修學過程；特別是般若，非從聞思修入手不可！綜合起來，這就是平常所說的三種般若：現證慧是實相般若，是勝義般若。修思慧是觀照般若。思聞慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。聞思修是世俗般若，因為可為勝義般若的因緣，因中說果，也就假名為般若了。修學般若，所以般若經論，為聞思對象，也是必要的資糧了。修學般若的初方便，是聞思，所以親近「善友[P338]，及多聞」熏習，是必要而不可缺的，「實為」修學「慧所依」止的。

　　這有二點應注意：一、多聞，並非廣識名相而已。依聲聞法，聞無常無我是多聞，所以說：『若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之』(56)。大乘法中，多聞是聞空性不生不滅，如《楞伽經》等說。所以能通達實義的，才是多聞的善知識。二、在十法行中，聞只是聽聞，讀誦，解說等，也就是依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用，是不合佛法的，是會漂流於三藏教典以外的。但是，這雖是必要的，但還是初步的，還要依此而向思修前進！

註【5-048】《摩訶般若波羅蜜經》卷三（「大正」卷八．二三四頁上）。
註【5-049】《摩訶般若波羅蜜經》卷一四（「大正」卷八．三二三頁中）。
註【5-050】《維摩詰所說經》卷中（「大正」卷一四．五四九頁下）。 [P433]
註【5-051】《大智度論》卷七九（「大正」卷二五．六一八頁下）。
註【5-052】《大智度論》卷四三（「大正」卷二五．三七一頁上）。
註【5-053】《大智度論》卷七０（「大正」卷二五．五五二頁上）。
註【5-054】《大智度論》卷一八（「大正」卷二五．一九六頁上）。
註【5-055】《辨中邊論》卷下（「大正」卷三一．四七四頁中）。
註【5-056】《付法藏因緣傳》卷二（「大正」卷五０．三０二頁下）。  

己二
庚一：般若本無二，隨機行有別；般若諸經論，於此最親切。

　　佛所開示的般若學，是依緣起法而顯勝義法性的法門。這樣的聞思，又這樣的修觀，以到達現證。從「般若」的內容──體證的內容來說，「本」來是「無二」無別的。一切菩薩所分證的，十方諸佛所圓證的，平等平等。所以說：『與十方諸佛同一鼻孔出氣』。那末，在教義的開示，與觀慧的修習方面，[P339]也是本無二致了。但是不然，因為眾生的根性好樂是不相同的。如來「隨機」說法，不能沒有適應的方便，說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典，由於學者的思想方式不完全相同，理解法義而作為觀慧的所緣，也就不能全同；就是修「行」的程次先後，也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受，成為學派，彼此的不同，越發顯露出來。總之，根性不同，所以佛法有隨機異說，同聞異解，經同論異等現象。

　　現在要開示般若波羅蜜多，依據什麼呢？中國的祖師們，也有獨到的行解，但總不及印度菩薩的教授；因為對於佛法，印度學者，到底減少一層文字上的距離。印度的大乘學，也有好多學派。龍樹，提婆菩薩所傳的中觀宗；無著，世親菩薩所傳的瑜伽宗，可說是二大派。這其中，龍樹菩薩闡揚一切法性空的觀慧，比較直接簡要些，因為這是直依《般若經》系而作論的。如龍樹的《大智度論》，就是《般若經》的廣釋。龍樹的《中論》，《七十空性論》，《六十如理論》，《十二門論》，《迴諍論》，《寶鬘論》等，以及提婆的《百[P340]論》，公認為依《般若經》而作論，以發揮一切法空的法門。所以「般若」系的「諸經」，及龍樹學系宗依般若的諸「論」，「於此」般若學的解行來說，可說是「最親切」不過的！現在就依此來敘述；到末了，再附說大乘三系的特點，與怎樣的融貫。

　　
庚二
辛一：諸佛依二諦，為眾生說法：依俗得真諦，依真得解脫。

　　「諸佛」的教化，是「依二諦」而「為眾生說法」的。二諦是：世俗諦，勝義諦；也簡稱俗諦，真諦。這二諦法門，為般若正觀的要門。佛為什麼說二諦？眾生自身──身心，與眾生相對的世間萬有，都叫做法。在眾生的心境上，物質是真實的物質，精神是真實的精神。每一法──物理的，生理的，心理的，都有必然的因果關係，所以能從中發見制御物質，修治身心，齊家治國的法則。這是看來確實如此的，一致公認；這一常識的世界，就叫做俗諦的。俗諦中，也有深隱的，淺顯的，如木石等物質，是人人可見的；原子，電子，是經科學儀器才能發見的。如現生，是人人知道的；前生與來生，要有天眼才能[P341]明見的。雖有淺深不等，但都是庸常心識的知識。如佛說三界，六道，五蘊，六處，煩惱業苦等，也都是世俗諦的說明。

　　眾生一向在俗諦心境中，現現實實，無可懷疑，也無可逃避。但這現實的，公認的，就是究竟的真相嗎？不是的。在知識的進展中，發見了過去千真萬實的，並不就是如此。如不可析不可入的原子，現在知道是電子集成的現象了。如青黃等顏色，現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中，知道眾生所經驗的，世間的真實，是浮虛不實的（所以叫世俗）；是由種種因緣而現為如此，並非一一法是真實有的。這可見，人人以為確實如此的認識，並不能體見世間的真相；反而顯出了人人有愚蒙的障礙，非破除這迷謬的錯誤──透出常識的見地，不能明見世間的真相。這一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修學，就是要從現實世間（俗諦）的正觀中，發見其錯誤，不實在，去妄顯真，深入到世間真相的體現。這究竟真相，名為勝義諦，因為是特殊體驗的境地，而是聖者所公認的。般若，般若的修習，就是達成：依俗諦而見真諦，由虛妄而見真實[P342]，從凡入聖的法門。

　　說真諦，切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦，指出了世俗共知的現實以外，還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，所以非「依俗」諦，是不能「得真諦」的，這就是『即相顯性』。為什麼要這樣的修學？因為眾生──人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應。因此起心動念，見於行動，語言，都不能契合真理。眾生界──人類如個人，家庭，社會，國家，一切的紛亂苦難，都只是不與真理相應的悖理現象。個人的所以從前生到今生，今生去後世，流轉生死而苦苦永續，也就是不與真理相應，無明妄執，錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦，教人修學依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」諦的體見，豁破無明妄執，與勝義相應，也就能「得解脫」，更進而成佛了！

辛二：世俗假施設，名言識所識。名假受法假，正倒善分別。

　　眾生慣習的常識心境，似乎是實在的，所以隱蔽了真相。如能依此而了達[P343]為「世俗」的，「假」名「施設」的，就有向真實的可能了。這所以是世俗的，因為他是假施設的，假施設，或譯為『假名』。這不是說沒有，也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通。這是說：我們所認識到的，是依種種因緣，種種關係而成立的。這不是實體的，所以是假；依因緣而成為這，成為那，所以叫施設。假而施設為這為那，就叫做假名，假名就是常識中的一切。約認識的心來說，這是「名言識所識」知的。當一個印象，概念，顯現在我們的心境時，就明了區別而覺得：這是什麼，那是什麼，與我們的語言稱說對象相同，所以叫名言識，就是一般世俗的認識。如大人，是善了名言的；認識分明，又能說得清楚。如嬰孩，畜生，只要他有認識，雖不及大人分明，也還是覺到這是什麼的；雖不能說什麼，卻能知道這是什麼。當然，知道的並不太多，錯誤的也多。我們的根識──眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，還有意識，都是這樣的認識。這都是依慣習的心境而來；世間以為如此，就以為如此的。在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上，發展為世間的一切知識。如一一的尋求究竟相，那世[P344]俗知識就不能成立了。

　　世俗假施設的，也有易了與不易了的差別，可分為三類：一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假是淺顯而易了的。如想到人，說到人，有以為就是那個人，名與義合一，不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人，不想他做人，他還是他，並不因不想不說而沒有了。可見名與義是不一定相應的；知道這，就破除以名為實的執著。受假，玄奘譯作取假。如那個人，這個屋，這些複合物，當認識時，總以為：這雖不一定叫做什麼，但那個，這個，到底是實在的。不知道這是假施設的。如人，通俗的說，四肢，百骸，五臟，六腑等所和集而成；如屋，是木，石，土，金，人工等和合而成。如分析起來，離了這些因素，就沒有這個，那個的實在體了（但不是沒有假施設的這個那個）。為什麼叫受假？因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這，就破除以複合物為單元，如從前以原子為實體等執著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如現在所知的電子等。但這還是假施設的，因[P345]為他還是可變化的。在現實時空中，成為那個特有的因素，如電子，不能說不是關係所決定的。離了因緣，他並不能自己如此，所以也是假施設的。這是最難破除的，為眾生執實的最後據點。般若的正觀，就是以般若觀，『先破壞名字波羅聶提（假的梵語）到受波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法波羅聶提到實相中』(57)。三假應善巧學習，勿以為一切是假施設，而不再辨別一切了。

　　在世俗的假施設中，又有「正」與「倒」二類，也是應該「善」巧「分別」的。如白天，與人相見，說話做事，是一類；夢中與人相見，說話做事，又是一類。白天的人事活動，是現實時空中的事實，是別人所可以證知為實在的。世俗法中，這是被認為實在的，名為正世俗。但夢境，只是個人的夢境；在世俗法中，也可知是虛妄不實的。這類倒世俗，有是境相的惑亂，如插筆入玻璃水杯中，見筆是曲折的。如眼有眚翳，見到空花亂墜，這是根的惑亂。如心有成見的，所有錯誤的見解，是識的惑亂。這在世俗名言識中，也是能了解為[P346]惑亂的，虛妄不實的。但一般正常的心理，生理，物理現象，如法假等，在名言識中，即難於解了他是惑亂的，虛妄不實的。這要般若正觀，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月，夢境，空花等的虛妄惑亂，喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同，多少知道一些倒世俗的惑亂不實，知道空花等『易解空』，不能以正世俗為境而觀照『難解空』，是不能通達世間真相的。

註【5-057】《大智度論》卷四一（「大正」卷二五．三五八頁下）。  

辛三
壬一：自性如何有？是觀順勝義。

　　佛於眾生名言識中，指出一趣向於勝義的觀慧。這是有漏的名言識，但是順於勝義，而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的，並不因為推求究竟是什麼，得到了究竟而後成立的。雖然知識進步，都有探求究竟的傾向，但總是依世間公認──『自明的』，或稱『先天的』。在這種獨斷，不求究竟的基石上，而構成認識，成為行動。例如說：船在某日某時某分，在東經幾度幾分遇險。時間本身，並無某時某分；地球自身，也找不到東經幾度幾分。但在世俗公[P347]認的假設上，知道什麼時候，船在某處，大家才設法營救他。又如現代科學家，以為地球從太陽分出，從無生物而生物，植物而動物而人類，建立起豎的進化序列。但對於為什麼而有這些物質，物質是依何而成立，最先的或究竟的，也並沒有追究到底。如問到底，一切學問就難以成立。又如哲學家，推求假設為：宇宙的本元是物的，生的，心的，或多元的。認為宇宙本元那個東西，並不是從尋求究竟而得到，其實是從世間現象的物理，生理，心理，經自己的設計精製，看作宇宙本元，推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為，都是這樣的，本不依於推求得究竟而成立。如樹是我栽的，到底什麼是我，並不要加以考實，世俗就認為樹是我栽的了。這些知識是不徹底的，含有相對的矛盾特性。這不妨成為世俗的知識；眾生一直在這樣的心境中，以為是真實的，但實從來不曾達到究竟的真實。現在，勝義諦是究竟真實的體驗；依世俗事而作徹求究竟「自性」的觀察，觀察他「如何」而「有」。這種「觀」察，名為「順」於「勝義」的觀慧。從前後延續中，觀察什麼是最先的，最先的怎麼會生起？[P348]從彼此相關中，觀察彼此的絕對差別性是什麼，怎會成為彼此的獨立體？約受假來說，觀集微成著，那不能再小的，到底是什麼？這是怎樣的存在與生起。如以為宇宙的實體是同一的，觀察這同一體是什麼，是怎樣的存在？一體怎能成為差別？這名為尋求自性，自性是自體，是本來如此的，自己如此的，永遠如此的；最小或最大的，最先或最後的。這並不預存成見，想像有個什麼，而只是打破沙鍋問到底，追求那究竟是什麼。這雖是名言識，卻是一反世俗知識的常途，而是順於勝義的觀察，趣入勝義的。所以世俗事相，經論說得很多，而勝義觀慧──從聞而思而修，專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破眾生的根本愚迷，通達世間的實相。

　　
壬二：苦因於惑業，業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅。

　　勝義觀，是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。這一正理的觀察，為解脫的不二門。解脫的是「苦」，苦是眾生的身心自體，以觸對一切而引起的憂苦。眾生為什麼是苦？為什麼在生死中輪迴？上面已講過，這是「因於惑業[P349]」。「業」依惑而起；「惑」是無明──我我所見為主的煩惱，經說『無明，不正思惟』為因(58)，就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心識，總是妄「分別」而不能如實知呢？這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論？妄分別是不離境相而現起的，妄分別生時，直覺得境是實在的，這似乎是自體如此，與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。為什麼？如認識到的，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那並不如此而現為如此的「戲論」，分別心── 名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層披析，要他還出究竟的著落，就顯出是並無真實自性的。一切法無自性，就是一切法的真相了。所以，「依」於尋求自性不可得的「空」觀，不斷修習而能夠「滅」除。戲論滅了，妄分別就失卻對象而不起。分別心息，就是般若現前，當然不再起惑造業，不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫，是依空為觀門而得到。佛說空[P350]無相無願為三解脫門，理由也就在此。

註【5-058】《雜阿含經》卷一三（「大正」卷二．九二頁下）。　

庚三
辛一
壬一：諸法因緣生，緣生無性空；空故不生滅，常住寂靜相。

　　分別心所現起的，有實在感的境相，為什麼知道是戲論，與實際不相符合呢？因為如一切是實在的，就與現實經驗不相符，而且怎麼也不能證實他是實在的。關於這，佛開示『緣起法』，說明了「諸法」──外而器界，內而身心；大至宇宙，小到微塵，都從「因緣生」的。換句話說，不論是什麼，都不是自己如此，而是為因緣關係所決定的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的。我們如離了這現實經驗的一切，因果法則，那就什麼也無從說起，更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的，無論是前後關係的因緣生，或同時關係的因「緣生」，就可知諸法是「無性」的。無性，就是無自性。自性，這一名詞，有自有自成的意義。實在的，應該是不依他而自有的，也應該是獨存的。因為，如依他因緣，就受因緣所決定，支配，不能說自己如此，與他無關了。實有而自有的，獨存的，也應該是常在的[P351]。因為，離去了因緣，就不能從自體而說明變化。假使說：自身有此變化可能性，那自身就不是單一性的自體，而有相對的矛盾性，這應該是因緣所起，而不是自性有了。觀一切法是緣起的存在，所以不能是自有的，獨存的，常在的，也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有，所以是戲論惑亂。是戲論有，也就可知是無自性的；無自性的，佛就稱之為「空」。空與無，在中國文中也許有點類似，但梵文是不同的。無是沒有；空不是什麼都沒有，而是說自性不可得，無自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施設有──假名有，空是不礙於假名有的：空的，所以是假名有的，因緣生的；因緣生的假名有，所以知道是無性空的。緣起觀，無性觀，空觀，假名觀，是同一的不同觀察，其實是一樣的。所以說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義』(59)。

　　依此觀察：世俗假施設的一切，是這樣的有了，無了，生了，滅了，前後延續，展轉相關，成為現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底裏時，知道[P352]這是無性的假有；有無，生滅，並沒有真實的有無，生滅。儘管萬化的生生滅滅，生滅不息，而以「空」無自性「故」，一切是假生假滅，而實是「不生滅」的。一切法本來是這樣的不生不滅，是如如不動的「常住」。這不是離生滅而別說不生滅，是直指生滅的當體──本性，就是不生滅的。因此，世相儘管是這樣的生滅不息，動亂不已，而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂靜，也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣，依緣起法，作尋求自性的勝義觀時，就逐漸揭開了一切法的本性，如經上說：『一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃』(60)。

　　
壬二：法不自他生，不共不無因；觀是法空性，一切本不生。

　　一切無自性空的勝義觀，菩薩是廣觀一切的；以無量的觀察方便，通達無自性的。如概略的說，可攝為二大門：法空觀，我空觀。法，是以法假為主，攝得受假名假；我，是受假中的一類，就是身心和合而成個體的眾生。法空的觀門，最扼要的，是觀四門不生。法是有的，凡夫執著為實有，否則就是實無[P353]。佛開示生滅無常觀，這只是從無而有，有已還無的生滅現象。但有些以為：有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名，反而執著生滅的實自性，這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門，遣除凡夫，外道，有所得小乘與大乘的妄執，而顯示佛法的真義。

　　眾生執為實有性的法，是有的，也就是生的。這到底是怎樣的生起？怎樣而有呢？說到生，不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的，又不出自生，他生，共生三類──一共四門。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是實有的。共生是：雖自體自有，但要其他的助緣，才能生起。解說起來，雖各派的異說眾多，但總不出此四門，所以就以四門來觀察。

　　以正理觀察起來，凡是實有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自體既已經存在，就是已生起；說自體又再說生起，是思想的矛盾！試問：沒有生起的自體，已生起的自體，有沒有不同？如有些不同，那末生起的是存在，未生的應該是不存在了。未生[P354]時的自體，如不存在，那怎能從不存在的自己而生起自體？如未生的自體已經存在，那對生起的來說，既有所不同，就不再是自體了。假如說：未生的自體，已生的自體，毫無不同，那就應該沒有生與未生的差別了。而且，自體能生自體，生起了還是那樣的自體，那就應該再生起自體，而犯有無窮生的過失。二、也不可能是「他生」的：沒有生的時候，如沒有自體，就沒有與他相對的自；沒有自，也就不能說是他了。自他的意義都不成立，又怎麼說生呢？如真的是他，是別有自性的他，他是不能生自的，如牛不生馬一樣。有以為：佛法說『因緣生』，『依他起』，不也就是他生嗎？如執為自相有，自性有的他生，是應該破斥的。但佛說因緣生，緣生是無自性的，所以不能說自相有。因緣與所生法，都不是別有自性的，所以依世俗而假名為他，而決非與自體對立的他自體。三、也「不」是「共」生：共生是自生與他生的綜合。如分別起來，自生不成立，他生不成立，自生他生都不成，那共生又怎麼可能呢？如甲盲不能見物，乙盲也不能見物，二盲合作，又怎麼能見物呢？四、更「不」能是「[P355]無因」生的：現見世間是有因果關係的，如說無因無緣，那就一切都不成立了！善惡，邪正，也不成立了！如無因而生，那十惡五逆的，也許會生天或成佛了，這是怎麼也不可能的。

　　總之，凡以為法是實有性的，那就不出四門，而結果都是不能生的。但生是世間的現實，所以一切法決非自性有的。由於自性有，自性生的不成立，所以知道是緣生，是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的，是「法空性」，也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說：『若從緣生即無生，於彼非有生自性』(61)；『諸法從本來，常自寂滅相』(62)。

註【5-059】《中論》卷四（「大正」卷三０．三三頁中）。
註【5-060】《解深密經》卷二（「大正」卷一六．六九三頁下）。
註【5-061】《菩提道次第廣論》卷一九引經（四九頁下）。
註【5-062】《妙法蓮華經》卷一（「大正」卷九．八頁中）。

辛二：我不即是蘊，亦復非離蘊，不屬不相在，是故知無我。

　　次略說我空觀。我有二：一、補特伽羅我；二、薩迦耶我。補特伽羅，譯義為數取趣，是不斷在生死中受生的意思。無論是自己，別人，畜生，都有身心和合的個體，都可說有世俗假我的（受假）。但眾生不能悟解，總以為是實體性的眾生在輪迴，就成為補特伽羅我執。薩迦耶，是積聚的意思。在自己的[P356]身心和合中，生起自我的感覺，與我愛、我慢的特性相應，與他對立起來（名假）。這是根本沒有的妄執──薩迦耶見。對人，有補特伽羅我執；對自己，有補特伽羅我執，更有薩迦耶見的我執。

　　眾生的世俗心境，都是執我的（俱生我執）。但這是直覺來的，極樸素的實我，到底我是什麼，大都不曾考慮過。這到了宗教家，哲學家手裡，就推論出不同樣的自我來（分別我執）。但作為生命主體，輪迴實體的我，一定認為是實有的；這是與他對立而自成的，輪迴而我體不變的。實有（實），自有（一），常有（常），為自我內含的特性。這與執法有自性的自性，定義完全一樣。所以約法說無自性，約眾生說無我，其實是可通的。所以說為法無自性空，我無自性空，又說為法無我，人（補特伽羅）無我。可是薩迦耶我執，又在這實，一，常的妄執上，進而說樂。覺得自身為獨立的，就覺得是自由自在的。從我（妄執）的本性說，我是樂的；從我所表現的作用說，是自我作主，由我支配（主宰，是我的定義）的權力意志。所以薩迦耶我，是以主宰欲而顯出[P357]他的特色。不過，如通達無自性，通達實，一，常的我不可得，主宰的自在我，也就失卻存在的基石而遣除了。這些，是觀我空所必應了達的意義。

　　從凡情所執的我來說，不外乎『即蘊計我』，『離蘊計我』二類。然以正理觀察起來，自性有的「我，不」能說「即是」五「蘊」的。我到底是什麼？一般所說的：我走，我拿，我歡喜，我想像，我作為，我認識，都是不離身心──五蘊的。所以一般的我執，都是執蘊為我的。但五蘊是眾多的，生滅無常的，苦的，這與我的定義──是一，是常，是樂，並不相合。如真的五蘊就是我，那就不成其為我，要使大家失望了。一般宗教家，經過一番考慮，大都主張離蘊計我，認為離身心──五蘊外，別有是常，是樂，微妙而神秘的我。但以正理推求，也決「非」是「離蘊」而有我的。因為離了五蘊，就怎麼也不能形容，不能證明我的存在，不能顯出我的作用。怎麼知道有我呢？眾生的執我，都是不離身心自體的，並不如神學家所想像的那樣。有的固執離蘊有我，又另為巧妙的解說。有說是相屬的：以為五蘊是屬於我的，是我的工具。我利用[P358]了足，就能走；利用了眼睛，就能見；利用意識，就能明了認識。有說是相在的：如我比五蘊大，五蘊就在我中，如五蘊比我大，我就存在於五蘊中。這既然都是離蘊計我的不同解說，當然也不能成立。所以，「不」是相「屬」的，也「不」是「相在」的。相屬，如部下的屬於長官；相在，如人在床上。這都是同時存在，可以明確的區別出來。但執相屬，相在的我執，如離了五蘊，怎麼也不能證明為別有我體，所以都不能成立。經這樣的觀察，「故知」是「無我」的，並沒有眾生妄執那樣的我體；我不過是依身心和合相續的統一性，而假名施設而已。我執本不出這二類，後來佛法中的犢子部等，執有『不即蘊不離蘊』的不可說我，這是誤解世俗的施設我為自相有，『執假為實』的分別妄執。

　　
辛三：若無有我者，何得有我所？諸法性尚空，何況於彼我！

　　我空與法空，在般若經論中，常常是互相證成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了達眾生而「無有我」，那「何得有[P359]我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身體，我的財產，我的名位，我的國家……凡與我有關，而繫屬於我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蘊，六處，六界，六識等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。無我，就沒有我所，所以我空也就法空了。反之，「諸法」的自「性」，似乎是真實的，「尚」且是「空」的，「何況」那依法而立的「我」？這更不消說是空的了。

　　本頌，含有非常的深義，惟有大中觀者，才能如實的開顯，貫通。這是說：佛在聲聞法中，多說無我；明說法空的不多。因此在佛法的流傳中，就分為二派：西北印度的一切有系，以為佛但說無我，法是不空的（如毘曇家）。中南印度的大眾系中，有說：佛說我空，也是說過法空的（如《成實論》）。大乘佛經，不消說，是說一切法性空的。但對於我空及法空，如從有部系而來的瑜伽宗，就以為小乘但說我空，大乘說我法二空。中觀宗近於中南印的學派，所以認為小乘有我法二空，大乘也是我法二空。今依龍樹論而抉擇貫通。[P360]

　　『小乘弟子鈍根故，為說眾生空。……大乘弟子利根故，為說法空』(63)。『不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本來空』(64)。大小乘經，確是明顯如此的。但這不能說聲聞弟子沒有法空，因為，『若了了說，則言一切諸法空；若方便說，則言無我。是二種說法，皆入般若波羅蜜相中。以是故佛經中說：趣涅槃道，皆同一向，無有異道』(65)。這明白說破了：眾生空的無我與法空，只是說明的顯了一些，或含渾一些，其實都是般若正觀，一乘一味的解脫道。所以說：『我我所法尚不著，何況餘法？以是故，眾生空，法空，終歸一義』(66)。這是說：能得無我我所的，一定能通達法空。因為觀空的意義，都是無自性。觀我無自性而達我空，如以此去觀諸法，法當然也是空的。不過，『聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱，離諸法愛，畏怖老病死惡道之苦，不復欲本末推求了了，破壞諸法，但以得脫為事』(67)。這就是急求證悟，直從觀無我我所入手，不再去深觀法性空了。但這是不去再深求（佛也不為他說法空），而決不會執法實有的，如『若無眾生，法無所依』(68)；『無我我所，自然得[P361]法空』(69)。這樣，聲聞的無我，是可以通法空，而不與法空相違反的。依《中論》「觀法品」的開示，雖廣觀一切法空，不生不滅，而由博返約的正觀，還是從無我我所悟入。這正是生死的癥結所在，出世的解脫道，決不會有差別的。不過根機不同，說得明了或含渾些，廣大或精要些而已。

　　這樣，凡是通達我空的，一定能通達法空；可以不深觀法空，不開顯法空，而決不會堅執自性有而障礙法空的。如執法實有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法執，也是不除我執的。所以經上說：『若取法相，即著我人眾生壽者；若取非法相，即著我人眾生壽者』(70)。龍樹論也說：『若見陰不實，我見則不生。由我見滅盡，諸陰不更起。……陰執乃至在，我見亦恆存』(71)。誰說聲聞聖者，知我空而說一切法實有呢？不解法空，不離法執，誰說能離我執呢？這可以推知：佛說本來一味，只是淺者見淺，深者見深，淺深原是一貫的，到了偏執者手裡，才分為彼此不同的解行。  

註【5-063】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二八七頁中）。
註【5-064】《大智度論》卷二六（「大正」卷二五．二五四頁上）。
註【5-065】同上。
註【5-066】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二九二頁中）。
註【5-067】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二八七頁中──下）。 [P434]
註【5-068】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二八八頁中）。
註【5-069】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二九二頁中）。
註【5-070】《金剛般若波羅蜜經》（「大正」卷八．七四九頁中）。
註【5-071】《寶行王正論》（「大正」卷三二．四九四頁上）。

庚四
辛一：惑業由分別，分別由於心，心復依於身，是故先觀身。[P362]

　　空，是要觀眾生與一切法都是性空的。龍樹繼承佛說的獨到精神，以為初學的，應先從觀身下手。這有什麼意義呢？因為生死是由於惑業，「惑業由」於「分別」，這已如上面說過。此惑亂的妄「分別」，是「由於心」。從人類，眾生能發心學佛的來說，「心」又是「依於身」的。從依心而起惑造業來說，佛法分明為由心論的人生觀；重視自心的清淨，當然是佛法的目的。然心是依於身的，此身實為眾生堅固執著的所在。貪愛喜樂阿賴耶，所以生死不了；而阿賴耶的所以愛著，確在『此識於身攝受藏隱同安危義』(72)的取著。人類在日常生活中，幾乎都是為了此身。身體是一期安定的，容易執常，執常也就著樂著淨，這是眾生的常情。反而，心是剎那不住的，所以如執心為常住的，依此而著樂著淨，可說是反常情的。這只是神學與哲學家的分別執，論稱為『如梵天王說』(73)，也就是婆羅門教的古老思想。所以，如眾生專心染著此身體，是不能發心，不能解脫的大障礙，「是故先」應該「觀身」。佛說的道品，以四念處為第一，稱為一乘道。四念處又以觀身為先，觀身不淨，觀身為不淨，[P363]苦，無常，無我，就能悟入身空。對身體的妄執愛著，能降伏了，再觀身心世界的一切法空──無我無我所，就能趣入解脫。佛法中，有的直捷了當，以心為主。理解是唯心的；修行是直下觀心的。這與一般根性，愛著自身的眾生，不一定適合。因為這如不嚴密包圍，不攻破堡壘，就想擒賊擒王；實在是說來容易做來難的。自身的染著不息，這才有些人要在身體上去修煉成佛呢！

　　
辛二：無我無我所，內外一切離，盡息諸分別，是為契真實。

　　大乘行者，以「無我無我所」的正觀，觀察「內」而身心，「外」而世界，知道這「一切」都是似有真實而無自性的。觀我無自性，名我空觀；觀法無自性，名法空觀。由於空觀的修習成就，能「離」一切法的戲論相，也就不於一切而起我我所執。因此，「盡息」所有的「諸分別」，無漏的般若現前。所以說：『諸法不生故，般若波羅蜜應生』(74)。又如說：『語言盡竟，心行亦訖。不生不滅，法如涅槃』(75)。現證的般若現前，就是「契」入一切法的「真實」相；這名為空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。這實是超脫一切[P364]分別妄執，超越時空性，質量性，而證入絕待的正法。

　　同樣的無我無我所，那二乘與佛菩薩有什麼分別呢？悟入『無分別性』，依《華嚴經》「十地品」說：這是二乘所共得的(76)。《般若經論》也說：『二乘智斷，即是菩薩無生（法）忍』(77)。但菩薩有菩提心，大悲心，迴向利他，以本願力廣度眾生，這怎能與二乘無別！這是說，大小乘以願行來分別，不以慧見來分別。雖說同證無分別法性，也有些不同。聲聞於一切法不著我我所，斷煩惱障。而菩薩不但以我法空性慧，證無分別法性，斷煩惱障，更能深修法空，離一切戲論，盡一切習氣。得純無相行，圓滿最清淨法界而成佛，這那裡是二乘所及的呢？

註【5-072】《解深密經》卷一（「大正」卷一六．六九二頁中）。
註【5-073】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二八九頁上）。
註【5-074】《大智度論》卷四０（「大正」卷二五．四九六頁下）。
註【5-075】《大智度論》卷一（「大正」卷二五．六一頁中）。
註【5-076】《大方廣佛華嚴經》卷二六（「大正」卷九．五六四頁下）。
註【5-077】《大智度論》卷七一（「大正」卷二五．五五五頁上）。  

辛三：真實無分別，勿流於邪計！修習中觀行，無自性分別。

　　現證的般若，名無分別智；證悟的法性，名無分別法性。在修習般若時，經中常說：不應念，不應取，不應分別。證悟的且不說，修習般若而不應念，不應取，不應分別，那怎麼修觀──分別，抉擇，尋思呢？這也難怪有些修持[P365]佛法的，勸人什麼都不要思量，直下體會去。也難怪有些人，以無觀察的無分別定，看作甚深無分別智證了！所以無論是無分別智證，無分別的觀慧，「真實」的「無分別」義，應善巧正解，切「勿」似是而非的，「流於邪」外的「計」執，故意與佛說的正觀為難！要知無分別的含義，是多種不同的，不能儱侗的誤解。如木，石，也是無分別的，這當然不是佛法所說的無分別了。無想定，心心所法都不起，也是無分別的，但這是外道。自然而然的不作意，也叫無分別，這也不能說是無分別慧。因為，無功用，不作意的無分別，有漏五識及睡悶等，都是那樣的。又二禪以上，無尋無思；這種無尋思的無分別，二禪以上都是的，也與無分別慧不同。所以慧學的無分別，不是不作意，不尋思，或不起心念等分別。那到底是什麼呢？「修習中觀行」的無分別，是以正觀而「無」那「自性」的「分別」；從自性分別不可得，而入於無分別法性的現證。

　　自性分別，是對於非真實而似真實的戲論相，著相而以為自性有的。上來[P366]已一再說到，自性有，是我我所執的著處；如起自性分別，就不能達我法空，而離我我所執了。所以，應分別，抉擇，觀察，此自性有是不可得的，一絲毫的自性有都沒有，才能盡離自性有分別。離此自性有分別，就是觀空──無自性分別。分別，不一定是自性分別，而分別自性分別不可得──空觀，不但不是執著，而且是通向離言無分別智證的大方便！經說的不應念，不應取，不應分別，是說：不應念自性有，不應如自性有而取，不應起自性有的分別。不是說修學般若，什麼都不念，不思，不分別。如一切分別而都是執著，那佛說聞思修慧，不是顛倒了嗎？如無分別智現前，而不須聞思修慧的引發，那也成為無因而有了！

　　不過，在從修無分別觀──觀自性分別不可得，臨近趣入無分別智證時，如著力於分別，抉擇，也是障礙，所以經說不應念等。這名為『順道法愛』，如食『生』不消化而成病(78)。這等於射箭，在瞄準放箭時，不可太緊張，太著意；太緊張著意，反而會不中的的。從前有人，寫信給有地位的人，生怕錯誤[P367]，封了又開。這樣的開開封封，結果是將空信封寄了去，成為大笑話。所以，在觀心成就，純運而轉時，不可再作意去分別，抉擇。其實，這也還是不著相，不作意分別的意思。

　　
辛四：以無性正見，觀察及安住。止觀互相應，善入於寂滅。

　　想修學般若，契悟真實，先要對於一切是世俗假名有，自性不可得，深細抉擇，而得空有無礙的堅固正見。假名有與無性空，是相成不相礙的。所以說：『宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有』。有極「無」自「性」的「正見」，而不壞世俗緣起有的一切，這就是聞思慧的學習。如定心沒有修成，那還只是散心分別的觀察。如修止而已得到輕安，已經成就正定，就可以不礙假有的空性正見，依定修觀，入於修慧階段。那時，以無性空為所緣而修「觀察」，名『有分別影像』。觀察久了，就以無性空為所緣而修「安住」──定，名為『無分別影像』（這是不加觀察的無分別）。如安住了，再修觀察；這樣的止觀雜修，都是以無性空為所緣的。觀心純熟時，安住，明顯，澄淨，如淨虛空的[P368]離一切雲翳一樣。那時，『一切法趣空』，觀一切法相，無一法可當情而住的，都如輕煙一樣。修觀將成就時，應緩功力，等到由觀力而重發輕安，才名修觀成就。以後，就「止觀互相應」，名為止觀雙運。以無分別觀慧，能起無分別住心；無分別住心，能起無分別觀慧。止觀均等，觀力深徹；末了，空相也脫落不現，就「善入於」無生的「寂滅」法性。到此，般若──無分別智現前，如說：『般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中』(79)。又說：『慧眼都無所見』(80)。唯識學也說：無分別的真見道，是離一切相的，從凡入聖的畢竟空慧，為印度大乘學者所公認。這與末世的擬議圓融，不知重點突破的方便，不可並論！

　　
庚五：善哉真般若！善哉真解脫！依無等聖智，圓滿諸功德！

　　般若波羅蜜多，已約略說明進修的方便。這是超凡入聖的不二門，所以特為讚歎。「善哉」！這是佛所覺證，佛所開示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘與大乘學者的相似慧。從凡情而點出生死的癥結[P369]所在，給予根本的重點突破，這是不共世間的特法。法性空義，所以是甚深難見，非世間學者所能夢想到的。因此，這是可讚歎的。「善哉」！善哉！這才能得「真解脫」，而不像外道愚夫，或以生天為解脫，或以深定的境界為解脫。經上說：『菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提』(81)。共聲聞的涅槃德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「無」與「等」倫的「聖智」，才能「圓滿諸功德」。所以說：般若波羅蜜多，是諸佛甚深的法寶藏。如學佛而不進修這一法門，不真是如入寶山而空回嗎！

註【5-078】《摩訶般若波羅蜜經》卷三（「大正」卷八．二三三頁中）。
註【5-079】《大智度論》卷七一（「大正」卷二五．五五六頁中）。
註【5-080】《大乘掌珍論》卷下（「大正」卷三０．二七四頁下）。
註【5-081】《般若波羅蜜多心經》（「大正」卷八．八四八頁下）。 

己三
庚一：法性本無二，隨機說成異。了義不了義，智者善抉擇。

　　解脫生死，成佛，都是依現證「法性」而成就的。法性──一切法的真實相，「本」來是「無二」無別，『遍一切一味相』。二乘，菩薩，佛，都是證入這同樣的法性。經說『以無為法而有差別』(82)，其實無為法說不上差別，只是依智證淺深而說差別。如虛空本無差別，因方器圓器，而說為方空圓空一樣[P370]。佛是依緣起而覺證法性的，也就依緣起而開示法性。這雖本無差別，但在「隨機」巧「說」時，不能不「成」為別「異」的教說。因為法性甚深，如依甚深義說，有些人不但不肯信受，而且還會誹毀。這樣，佛就不能不有善巧的異說了。以大乘法來說，可條別為三大系，太虛大師稱他為：法性空慧，法相唯識，法界圓覺。我也曾稱之為：性空唯名，虛妄唯識，真常唯心。名稱不同，內容大致一樣。古代賢首宗，判大乘為：法相宗，破相宗，法性宗，也還是這大乘三系。這三系，有時會使人迷惑，不免有互相乖角的情形。因為都是以自系為了義，以他系為不了義的。如賢首宗，立宗於第三系，以法相，破相為權教，以自宗為實教。瑜伽宗（唯識宗），立宗於第二系（虛妄唯識），自稱『應理宗』；而稱第一系為惡取空者，第三系為此方分別論者（中國的佛教）。立宗於第一系之三論宗，自稱『無所得大乘』，也不免有過分彈破餘系的學者。這都是以自系為「了義」，以他系為「不了」義的。各有經典可證，也各有自稱為了義的論證，所以是始終不易消解的論諍。這是有關於法性的，般若修[P371]證的，是不可以儱侗顢頇過去的！到底什麼是了義不了義？到底誰是了義，誰是不了義？「智者」應「善」巧「抉擇」，才能徹見佛法的真實宗旨，也明了佛說的方便大用。

　　關於法性般若，上來雖依般若經論而略為解說，如餘系的學者讀起來，是會不同情的；所以又不能不略說三宗。現在撇開後代學者的異見，直從根本經論中去求一消息。雖不一定盡合讀者的口味，也還不致是自己的成見。

　　
庚二：諸法從緣起，緣起無性空；空故從緣起，一切法成立。現空中道義，如上之所說。

　　先說依《般若》，《中觀》等經論的大乘性空唯名系。

　　首先要說明：印度的大乘教學（小乘也一樣），都是要安立一切法的。善惡業果，生死流轉的迷倒，是怎樣而有的。這是極根本的理論，依著而開示人天善法。反過來，怎樣的徹悟法性，斷惑證真，成立三乘聖法。要從怎樣的修習過程，達到涅槃與菩提的圓成。這實在就是苦集與滅道的二大門。這雖然不[P372]是一般人所能完滿通達的，而真正宏宣大乘佛教者，始終是不會忘失這些問題的。從經論的教證看來，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的見地不同；最根本的是，業果怎樣安立。

　　《無盡意經》說：顯示世俗的，是不了義經；顯示勝義的，是了義經。顯示名句施設的，是不了義；顯示甚深難見的，是了義。顯示有我，是不了義；顯示無我，空，無生，是了義的(83)。這也如《三摩地王經》等說(84)。這樣，《般若經》，《中觀論》等，深廣宣說無自性，空，不生滅等，是了義教，是義理決了，究竟，最徹底的教說。依於這一了義的立場，一切我，法，都是世俗的，假施設的。從生死業果，到三乘道果，就是涅槃，凡是安立為有的，都是『唯名，唯假』的，名言識所成立的世俗有。如從勝義觀察起來，一切是無自性而不能安立的。這就是『於無住本，立一切法』(85)，而非從真如實相中去成立一切。這如《般若經》說：『世間名字故有須陀洹，乃至阿羅漢，辟支佛，諸佛；第一實義中，無知無得，無須陀洹乃至無佛。……六道別異，亦世間名[P373]字故有，非以第一實義。……第一實義中，無業無報』(86)。『我如幻如夢…… 佛道如幻如夢……我說涅槃亦如幻如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢』(87)。這是一切如幻如化，唯是世俗假名施設的確證。

　　中觀者貫徹了這性空唯名的深見，說色心，染淨，世出世「法」，都是世俗假施設的（『亦為是假名』），是「從緣」而「起」的。這本是佛在《勝義空經》所說的根本立場。凡是「緣起」的，就是假名有，以勝義觀察，一切是「無」自「性」而「空」的，沒有一法可以安立的。但這不是說，無性空破壞了一切，不能成立一切法。反而如不是無性空的，是有自性的，那就是定有法。實有，自性有法，就不用從緣而起。這就未生的不能生，未滅的不能滅，凡夫決定是凡夫，不能成佛了！好在由於「空故」，是極無自性的，所以要「從緣」而「起」；依於因緣，「一切法」都可以「成立」。行善得善報，作惡的得惡報。迷著了流轉生死，悟證了就得解脫。而且，以性空的緣起觀一切法，所以不著生死，也不住涅槃，廣行菩薩行而成佛。不空，什麼都不能成立；空[P374]，一切都能成立，這如《中論》「觀四諦品」，《迴諍論》的堅決論證。如說：『以有空義故，一切法得成』(88)。『若誰有此空，彼有一切義』(89)。依無自性空相應的緣起義，立一切法。所以約世俗假施設說，是如幻而「現」的；約勝義無自性說，是「空」的。幻現不礙性空，性空不礙幻現。空假無礙，二諦無礙的「中道義」，為性空宗的了義說。這就是「如上」般若波羅蜜多中「所說」的。

註【5-082】《金剛般若波羅蜜經》（「大正」卷八．七四九頁中）。
註【5-083】《辨了不了義善說藏論》卷三引經（一頁上──下）。
註【5-084】《辨了不了義善說藏論》卷三引經（二頁下）。 [P435]
註【5-085】《維摩詰所說經》卷中（「大正」卷一四．五四七頁下）。
註【5-086】《摩訶般若波羅蜜經》卷七（「大正」卷八．二七一頁下）。
註【5-087】《摩訶般若波羅蜜經》卷八（「大正」卷八．二七六頁上──中）。
註【5-088】《中論》卷四（「大正」卷三０．三三頁上）。
註【5-089】《菩提道次第廣論》卷一七引論（三二頁上）。

庚三
辛一：一切法無性，善入者能入。或五事不具，佛復解深密。

　　次說虛妄唯識系，以《解深密經》，《瑜伽論》等為宗依。玄奘所傳的法相唯識，最能表達這一系的意趣。《般若經》被說為第二時教（小乘是第一時），《解深密經》是第三時教。無著傳出《瑜伽論》，也是在龍樹以後。所以，這一系經論，比般若經論要遲一些。

　　勝義，是一切法的究極真性，沒有更過上的，所以勝義就是了義。這是中觀論者，承《般若》，《無盡意經》而確立的見地。但《解深密經》以了義與[P375]深密（不了義）相對論：說得顯明易了的，是了義；說得深隱微密的，是不了義。因此，在勝義諦中，又有深密與了義的分別。依佛說的《解深密經》去理解，勝義法空性，所以有深密與了義，是根機的問題。如經上說：『一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。於是經中，若諸有情已種上品善根，已清淨諸障，已成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧。彼若聽聞如是法已，於我甚深密意言說，如實解了。於如是法，深生信解；於如是義，以無倒慧如實通達。依此通達善修習故，速疾能證最極究竟』(90)。這可見，對於「一切法無性」的教說，像這類根機成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以無倒修慧，「能」證能「入」，也就不需要佛說《解深密經》了。但「或」有「五事不具」足的，對於一切法無性的教說，就有了問題。經上說：種上品善根，清淨諸障，成熟相續，多修勝解，但還沒有積集上品的福智資糧。這一類有情，有的聽了，就覺得甚深甚深，雖能信仰，但不能解了。有的聽了，雖能信仰，不能解了，卻要照著自己的意見去解說。以為一切法無自[P376]性空，就是什麼都沒有（龍樹稱之為方廣道人）。結果是對自己毫無利益，反而退失智慧。從他聽法的人，有的跟著他執著無見，有的就反對一切法性空教。還有，五事都不具足的，聽了一切法無性空的教說，不信不解說：『此非佛語，是魔所說』(91)。正如龍樹所說：『聲聞五百部，……聞說般若諸法畢竟空，如刀傷心』(92)。對於這信而不解的，信而誤解的，不信又不解的鈍根，「佛」所以又說「解深密」經：『我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性』(93)。簡單的說：依三無性，遣除遍計所執性，說一切法無自性。其實，緣起法──依他起性，寂滅法性──圓成實性，是有自性的。並非一切都沒有，有的是非有，有的是實有。這才不信不解的，也不反對了。誤解以為什麼都沒有的，也不誤解了。有信而不解的，也可依著進修了。依經文的敘述去了解，在五事具足的，於一切法無自性空，能成立一切法，能修能證的根機來說，這還不是了義教嗎？如根機不夠，五事不具足，於一切法無自性空，不能成立一切法，或者破壞一切法，這才成為深密難解，而需要佛的淺顯解釋了。龍樹論意[P377]也如此：如大海，人以為極深，而羅睺羅阿修羅王，站在大海裡，水不過臍，這深個什麼呢！又如山民聽說鹽能美味，就抓一把鹽來吃，結果是鹹苦不堪。鹽能美味，這在一般人，是怎樣的明白，而在無知的山民心裡，卻成為秘密難懂了。所以深與不深，密與不密，不在乎法的本身，而在乎聽眾的根機。這樣，般若經等說一切法無性空，一切唯名唯假，對般若法會的根性來說，是究竟的了義教。不過在五事不具的根性看來，深而又密，這所以又要解釋一番，淺顯明了，能信能解，覺得這才是了義法門。

　　
辛二：或是無自性，或是自相有。

　　無著所傳的瑜伽法門，依《解深密經》的顯了說，站在五事不具的根性來說話。以為：一切無自性，一切假有，這是等於說什麼都沒有，是不能成立一切法的，所以應有假有無自性，實有自性的二類，『依實立假』才對。如說：『譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅；非無實事而有假立補特伽羅。如是，要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表；非無唯事而有色等假[P378]說所表。若唯有假，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者』(94)。這在《解深密經》中，就分世俗為二類：『云何諸法遍計所執相？謂一切法假名安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性』(95)。遍計所執相：『此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性』；而依他起是：『此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性』(96)。所以這一系的根本立場：「或是無自性」的假有，叫做假說自性，遍計所執相。「或是自相有」的『實有唯事』，叫做離言自性，依他起性。因緣生法是自相有的，是一切法的緣生自性。或說為十八界性，界也就是自性不失的意義。這不是執著而實有性的，從因緣生時，就是這樣自性有的，這與中觀者看作戲論相，似有而實非有的見地，有著根本不同。至於依法而執為實有，是無自性的，那是二家公認的了。

　　依佛的教說來看，是毫無諍論的。五事具足的，於一切法無自性空，一切唯假名，了解得空是不礙有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解[P379]而如實通達了。五事不具足的，以為一切空是什麼都沒有，空就是沒有，這當然不能成立一切法，不免誤解，那末依淺顯明了的新解說，說有自相有的『實有唯事』，也就可以信解一切法空，而漸入佛道了！但後代的瑜伽學者，不能體解如來說教的意趣；不知彌勒無著的教說，是為了五事不具的根性而說。反而以為：不問根機怎樣，非要依《解深密經》的了義說不可。這樣，問題就來了。一、以為《般若經》的一切法空說，佛當然如實通達，但說得不明顯，容易誤會，所以非依《解深密經》的新解說不可。二、雖不敢指斥龍樹，但解說為龍樹的意思，與自己（解深密說）一樣，反而堅決反對中觀者──一切法性空，一切唯假名的了義說。甚至說：『不應共語，不應共住』(97)，掀起宗派的鬥爭！假使能想起還有五事具足的根機，有『以有空義故，一切法得成』的深見，那也許可以各適其機，各宏其道，而不必爭執了！

註【5-090】《解深密經》卷二（「大正」卷一六．六九五頁中）。
註【5-091】《解深密經》卷二（「大正」卷一六．六九六頁上）。
註【5-092】《大智度論》卷六三（「大正」卷二五．五０三頁下）。
註【5-093】《解深密經》卷二（「大正」卷一六．六九四頁上）。
註【5-094】《瑜伽師地論》卷三六（「大正」卷三０．四八八頁中）。
註【5-095】《解深密經》卷二（「大正」卷一六．六九三頁上）。
註【5-096】《解深密經》卷二（「大正」卷一六．六九四頁上）。
註【5-097】《瑜伽師地論》卷三六（「大正」卷三０．四八八頁下）。   

辛三：緣起自相有，即虛妄分別。依識立緣起，因果善成立。

　　「緣起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切緣起法，但唯識[P380]大乘是以唯識為宗，所以依他起是以「虛妄分別」為性的，也就是有漏識（眾生從來沒有無漏現行）。識有八種，但『根本分別』，為一切法所依止的，是稱為『所知依』的阿賴耶識。「依」阿賴耶根本「識」為依，而「立緣起」所生的一切法。阿賴耶識，譯為藏識，含藏有無量種子。依種子生起現行──七識及相應心所，根，塵，器世界；一切法生起時，又熏習成種，藏在阿賴耶識裡。這樣，阿賴耶識為種子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯識學者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿賴耶識為種子性，名為『分別自性緣起』。如眼識種子生眼識，耳根種子生耳根，貪種子生貪，青色種子生青色，黃色種子生黃色，有漏種子生有漏，無漏種子生無漏。什麼種子生什麼現行，什麼現行又熏成什麼種子。這種種子性，稱為『親生自果功能差別』，是自性生自性的因果觀。不過自種子而外，還要其他的現緣，才能生果，所以叫依他起。這可見依自相有種子，生自相有現行的唯識因果觀，與無自性空的因果觀，是怎樣的差別了！[P381]

　　
辛四：心外法非有，心識理非無。達無境唯識，能入於真實。

　　依虛妄分別識，種子生現行，現行熏種子的因果來說，「心外法」是「非有」的。眾生直覺得外境實有，是客觀存在的色──物質。甚至反省起來，心也好像是所對的境界。這是無始來的錯亂妄執，由此而執我執法，都是遍計所執相的，是空無自性的。然假必依實，自相有而為一切假所依的「心識」，論「理」是「非無」的。如心識也沒有自性，那就一切都不能成立了。識是虛妄的，但是自相有的。由於無始以來，心境相應，熏習成種子。所以識從自種子生時，那以識為性的境相種子，也就生現行，而現起能分別，所分別二相。好像是心境獨立的，其實境不離心，以心識為性的。心外的境相雖沒有，而不離心識的境相，也是有的，從自種子生的（這名為性境；如依心識的想像妄執而成的，才是沒有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不過說一切以識為性吧了！這都是自相有的，不可說是空無自性了。

　　依唯識而成立因果，也就依唯識而立迷悟。眾生不了解外境是唯識的，是[P382]顛倒錯亂，為執我執法的根源。因妄執，起煩惱，造業，這都熏習在阿賴耶識裏。業種成熟時，隨業受報，阿賴耶識就名為異熟識，成為生死輪迴的主體了。反之，如依觀而通「達」實「無」外「境」，是無自性的，是「唯識」所現而立的，這就能於依他起而知遍計所執空。如境相空不可得，虛妄分別識也就因失去對象而不生。境無所得，識也就無所得，就「能」悟「入於」唯識「實性」──空相，真相。真實性是依他起自性離執所顯的，所以也不能說是空的。如說：『唯所執，依他，及圓成實性；境故，分別故，及二空故說』；『依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得；故知二有得，無得性平等』(98)。

　　識有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，為虛妄唯識系的要義。這對於五事不具的根性，真可說是善巧極了！而且依實立假，本是小乘一切有系的根本立場。一切法的實有性，十八界的實有性，以唯識義來解說，這對於攝化小乘有宗而向於大乘一切法空性的教說，不能不說是佛菩薩的難思方便！[P383]

註【5-098】《辨中邊論》卷上（「大正」卷三一．四六四頁下──四六五頁上）。 

庚四
辛一  或以生滅法，縛脫難可立，畏於無我句，佛又方便攝。

　　再說真常唯心系。這是依如來藏──如來界，眾生界，自性清淨心等為本依的。如《如來藏》，《勝鬘》，《楞伽》等經，《寶性》，《起信》等論說。在印度及中國，這一系的宏揚，是比般若經論遲一些。

　　中觀者依徹底的我法無自性（無我）說，緣起是如幻的生滅，與無常無我的法印相合。唯識者依自相有的立場，說一切法是生滅無常的；種子六義中，第一就是『剎那滅』。對於沒有補特伽羅我，也是徹底的（小乘說一切有及經部，也與唯識相近）。但這在稱為『附佛法外道』，及神教徒，是極難信解的。沒有我體，怎麼會有輪迴？剎那生滅，那前生與後生，又怎樣連繫？這是佛法中的古老問題，如說：『我若實無，誰於生死輪迴諸趣』(99)？《楞伽經》說：『陰界入生滅，彼無有我，誰生？誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃』(100)。大慧菩薩這一段問話，就是代表了一般愚夫──覺得無常無我，不能成立輪迴，也不能成立解脫。在愚夫的心想中，一切是生滅的，生滅無常是[P384]苦的，那就不能發現盡苦得樂的希望了！這似乎非有常住不變的我才成。所以佛法內，佛法外，都「或」有這一類眾生，「以」為「生滅法」，對於繫「縛」生死與解「脫」涅槃，都是「難可」安「立」的。這類眾生，佛說是「畏於無我句」的，就是聽了無我，而怕繫縛解脫不能成立，死後斷滅而畏怯的根性。對於這，「佛又」不能不適應他們，以善巧「方便」來「攝」化了，這就是如來藏法門。

　　如來藏說，佛說的經典不少，會使人生起一種意解：在生死眾生，或眾生心中，有如來那樣的體性存在，而具足智慧德相，或說相好莊嚴的。這與印度的神我說，很接近。所以西藏的覺囊巴派，就依十部大乘經──如來藏說教典，成立神我體系的大乘佛教。中國也有這一類，以真我的體驗，作為最高的法門。好在佛知道眾生愚癡，預先在《楞伽經》裏，抉擇了如來藏說的真意義。這是攝化計我外道，而實際與大乘法空性，是一脈相通的。

　　
辛二
壬一：甚深如來藏，是善不善因。[P385]

　　大慧菩薩所代表的眾生，要求生死輪迴的主體，本有涅槃佛體，佛適應這類根性，所以說如來藏。如說：『如來藏是善不善因。能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣。……自性無垢，畢竟清淨』(101)。如伎兒的變現諸趣，可說是輪迴主體。自性無垢，畢竟清淨，就開示了佛身與涅槃的本有，這如一切如來藏經廣說。

　　如來藏是「甚深」的，如來徹底體證，了了明見；其他利根深智的大菩薩，才能分證。為什麼叫「如來藏」呢？圓滿究竟的佛，在眾生因地，可說本來就成就了的。如說：『如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來之藏，常住不變，亦復如是；而陰界入垢衣所纏，貪欲瞋恚不實妄想塵勞所污』(102)。所以如來藏可解說為：含攝如來一切功德，而主要是為雜染法所覆藏。因此，如離了煩惱藏，如來藏也就名為法身了。以如來藏為輪迴解脫的主體來說：『即此法身，過於無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生』（這就是《楞伽》的『譬如伎兒[P386]變現諸趣』）；『眾生界即法身，法身即眾生界』(103)。眾生與佛，平等無差別。所以在眾生叫眾生界，在菩薩叫菩薩界，在如來叫如來界。這一法門，在外表上，與印度的吠檀多哲學，大梵（法身）小我（眾生界），是非常類似的。

　　依如來藏，成立生死與涅槃，眾生與佛，所以說：「是善不善因」，就是為不善的生死雜染因，也為善的清淨佛果因。但因是多種多樣的，如唯識學有十因，有部立六因，這到底是怎樣的因呢？有些學者，受到一本萬殊──從常無而生妙有的玄學影響，以為：善與不善，是如來藏所本具的，以如來藏為體的，從如來藏所生的。關於這，這裡不能多說。總之，印度的如來藏為因，是自有意義的。如《勝鬘經》說：『如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依是持是建立；世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法，依持建立者，是如來藏』(104)。這樣的文句，《無上依經》，《寶性論》，都是一樣的。是依是持是建立，這就是因；是增上緣，能作因。例如四大能造造色，決非以四大為體而發生造色，是依『生、依、立、持、養』──五[P387]因而說造；是說不離四大，而造色才可以生起（《楞伽經》的『如遍興造一切趣生』，也是這樣的造）。五因中的依、立、持──三因，也就是經說的『是依是持是建立』了。所以，善與不善，依如來藏而有，而不是以如來藏為體，從如來藏生出來的。為什麼如來藏可以為因──依持建立，就因為是常住不變的。儘管輪迴諸趣，解脫涅槃，如來藏是常住不變的，為這一切所依止的。有了常住不變的，那些聽說無常無我，而怕輪迴與解脫無著落的，也就可安心了。如來藏為依止因，可以舉例解說。如太陽，烏雲，依止虛空而有，與虛空不相離。但太陽與烏雲，並不是以虛空為體，也決非從虛空生出來的！如來藏為生死涅槃因，也就是這樣。

　　如來藏怎樣的為不善因？無始以來，就有那些與如來藏不相應的，相離的有為法──陰界入，貪瞋癡等無邊煩惱，都依如來藏而有；如灰塵的依明鏡而有一樣。有了這些，生死雜染就流轉不息了。這些都是依如來藏而有的，所以說：『依如來藏故有生死』。怎樣為善因呢？無始以來，就有那些與如來藏相[P388]應的，不可說異，不可分離的不思議佛法，也依如來藏而有；這就是佛性了。但這與如來藏相應而不異的，為什麼不說生，而說依呢？第一，這是無為法，不可以說生。還有，如有漏種子，在阿賴耶識中，是不可說有別異的。但只能說從賴耶中的有漏種子，生有漏現行，不能說從阿賴耶識生。如說一切從阿賴耶識生，就有一因多果的過失了。所以說不異不離，也不能就說是一。同樣的，眾生本具的，能為無漏清淨德性因的，與如來藏不能說有別異的，也只能說『依如來藏』，為依為持為建立。總之，佛是說有『常住不變』的如來藏，為善與不善所依，而一切法都能成立。

註【5-099】《成唯識論》卷一（「大正」卷三一．二頁中）。
註【5-100】《楞伽阿跋多羅寶經》卷四（「大正」卷一六．五一０頁中）。
註【5-101】同上。 [P436]
註【5-102】《楞伽阿跋多羅寶經》卷二（「大正」卷一六．四八九頁上）。
註【5-103】《不增不減經》（「大正」卷一六．四六七頁中）。
註【5-104】《勝鬘師子吼一乘大方便經》（「大正」卷一二．二二二頁中）。

壬二：無始習所熏，名為阿賴耶。由此有生死，及涅槃證得。

　　佛說如來藏，主要是以常住不變，自性清淨的法體，作為生死與涅槃的所依。如來藏在陰界入中，也就是在眾生身心中，所以如來藏說，不一定與唯識的阿賴耶識相結合。但是，眾生是一切由心的；阿賴耶識是所知依的根本識，所以自然地形成：依如來藏而有阿賴耶識，依阿賴耶識而有一切法的思想體系[P389]。自性清淨的如來藏，在阿賴耶識（阿賴耶識是一切法的根本或中心）深處，所以到了《勝鬘經》，如來藏也就被稱做『自性清淨心』，與心性本淨說相合，展開了真心論的思想系。但這是真實心，是核心，心髓的心，切勿誤作一般的心。

　　《阿毘達磨大乘經》說：『無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得』(105)。界，是如來藏，也是阿賴耶識。這裡面的聯絡是：如來藏是自性清淨的，但「無始」以來，就為虛妄雜染的戲論「習」氣「所熏」染，這就「名為阿賴耶」識。這如太空而為浮雲所蔽，成為不明淨的空界一樣。所以分析阿賴耶識的內容，有真相（如來藏）與業相（戲論熏習），這二者的和合，就是阿賴耶。這在無著世親的唯識學裏，是不容易信解的，但這是依如來藏而有的阿賴耶識呀！「由此」阿賴耶識的雜染種子──不離如來藏真相的業相，就「有生死」流轉的諸趣。如來藏常住不變，不離生死，所以也可說如來藏流轉諸趣。這正像虛空的隨方器而方，隨圓器而圓一樣。同時，由於阿賴耶識真相[P390]──如來藏，有不離不異的清淨性；這不是阿賴耶識所攝，而是法界所攝的（唯識宗的無漏種子，也這樣說，與經義相合；但說是有為生滅，就與經相違）。所以能厭生死，欣涅槃；能發心修行，破煩惱而有「涅槃」的「證得」。如徹底離一切妄染，成就一切清淨功德，那就是如來藏出纏，名為法身，也不再叫做阿賴耶識了。

　　虛妄唯識與真常唯心二系，是適應不同的根性，開示不同的教說。但時間是前後相近，同以實有法為依而立一切法，同以心識為中心，所以又時常起著相互的影響。

　　
辛三：佛說法空性，以為如來藏。真如無差別，勿濫外道見！

　　如來適應凡夫，外道，及一分執我小乘，說如來藏常住不變，流轉生死。又說：如來智慧德相，相好莊嚴，在眾生身中成就。如來藏是什麼呢？真的是無邊相好的如來，具體而微的在眾生身中嗎？真的是『外道之我』一樣，成為眾生，而體性就是常住清淨的梵嗎？如來慈悲方便，特在《楞伽經》中，抉擇[P391]分明：「佛」是「說」那一切「法空性」，稱之「為如來藏」的。如說：『我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時，空，無相，無願，如，實際，法性，法身，涅槃，離（無）自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句說如來藏已。如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……譬如陶家，於一泥聚，以人工水木輪繩方便作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我』(106)。所以，如來藏就是甚深法空性，是直指眾生身心的當體──本性空寂性。所以要花樣新翻，叫做如來藏，似乎神我一樣，無非適應『畏無我句』的外道們，免得聽了人法空無我，不肯信受，還要誹毀。不能不這樣說來誘化他，這是如來的苦口婆心！如來的善巧在此，聽起來宛然是神我樣子，可是信受以後，漸次深入，才知以前是錯用心了，原來就是以前聽了就怕的空無我性。法空性──「真如」是「無差別」的，如《寶性論》說：『法身遍無差，真如無差別，皆實有佛性；是故說眾生，常有如來藏』(107)。從無差別來說，在眾生就叫[P392]眾生界，在佛就叫如來界了。無差別法性，是常恆清涼不變的，佛以此為性，以此為身，所以叫佛性，法身。約真如法性的無差別說，佛是這樣，眾生也還是這樣，所以說一切眾生成就如來藏了。《楞伽經》說：『為斷愚夫畏無我句故』；『開引計我諸外道故，說如來藏』。《寶性論》說：使眾生遠離五種過，所以說佛性，第五種是：『計身有神我』(108)。這點，是如來藏教學的信行者，應深刻注意，「勿」自以為究竟了義，而其實是「濫」於「外道見」才好！

註【5-105】《攝大乘論本》卷上引經（「大正」卷三一．一三三頁中）。
註【5-106】《楞伽阿跋多羅寶經》卷二（「大正」卷一六．四八九頁中）。
註【5-107】《究竟一乘寶性論》卷三（「大正」卷三一．八二八頁上）。
註【5-108】《究竟一乘寶性論》卷四（「大正」卷三一．八四０頁下）。  

庚五：方便轉轉勝，法空性無二。智者善貫攝，一道一清淨。

　　解說般若波羅蜜多，順便略觀法海的波瀾，現在作一結束。

　　從大乘三系看來，不得不讚歎如來的善巧「方便」，一「轉」一「轉」的，越來越殊「勝」！如來藏說，可說是不可思議的方便了！但考求內容──真實，始終是現證「法空性，無二」無別。如性空唯名系，以現觀法性空為主要目的，是不消說了。虛妄唯識系，雖廣說法相，而說到修證，先以識有遣境無，然後以境無而識也不起，這才到達心境的都無所得。因為說依他有自相，所[P393]以離執所顯空性，也非實在不可。但到底可破無邊煩惱，可息種種妄執。如能進步到五事具足，還不又歸入極無自性的現觀嗎？所以清辨闢實有空性為『似我真如』(109)，大可不必！真常唯心系，雖立近似神我的如來藏說，但在修學過程中，佛早開示了『無我如來之藏』。修持次第，也還是先觀外境非實有性，名觀察義禪。進達二無我而不生妄想（識），名攀緣如禪。等到般若現前，就是『於法無我離一切妄想』的如來禪(110)，這與虛妄唯識者的現觀次第一樣。所以三系是適應眾生的方便不同，而歸宗於法空性的現證，毫無差別。

　　說到方便，第一、性空唯名系，能於畢竟空中立一切法；不能成立的，要以「依實立假」為方便，說依他自相有。這是最能適應小乘根性，依此而引導迴小向大的。但一般凡夫，外道，不信無常無我（空），不能於無常無我立一切法，佛就不能不別出方便，說一切眾生身中有如來藏了。這對於怖畏空無我，攝引執我的（凡夫）外道，是非常有效的。攝化眾生的根機，從五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫外道，攝機越來越廣，所以說方便以如來[P394]藏說為最勝，也就是最能通俗流行的理由。近見外道的『景風』說，如來藏佛性，與上帝及靈性相近，應特為貫通。這當然是外道想以此誘化佛弟子，值得大家警覺；但還是由於形式上類似的緣故。第二、於一切法空性立一切法，真是擔草束過大火而不燒的大作略，原非一般所能。但事實上，離此並無第二可為一切法依的。所以為了攝化計我外道，就密說法空性為如來藏。這是好像有我為依，而其實還是無我的法空性。對於五事不具，近於小乘的根性，經上又說：『佛說如來藏，以為阿賴耶。惡慧不能知，藏即賴耶識』(111)。原來阿賴耶，還是如來藏。依如來藏而有無始虛妄熏習，名阿賴耶識，為雜染（清淨）法所依。不知其實是依法空性──如來藏；可惜有些學者，不能自覺吧了！如約有漏的阿賴耶識，這只能說是生死雜染法的中心。阿賴耶識也還是依轉識，要依轉識的熏習，與轉識有互為因果的關係。所以，阿賴耶識只是相對的依止。

　　如賣藥一樣（楞伽經有醫師處方，陶家作器比喻），賣的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不講究裝璜，老實賣藥，只有真識貨的人，才來買藥救命[P395]。可是，有人嫌他不美觀，氣味重，不願意買。這才新設門面，講求推銷術。裝上精美的瓶子，盒子，包上糖衣，膠囊。這樣，藥的銷路大了，救的命應該也多了。這如第三時教，虛妄唯識系一樣。可是，幼稚的孩子們，還是不要。這才另想方法，滲和大量的糖，做成飛機，洋娃娃──玩具形式，滿街兜售。這樣，買的更多，照理救的命也更多了！這如真常唯心系一樣。其實，吃到肚裏，一樣的救命。但能救命的，並非瓶子，盒子，糖衣，膠囊，更不是糖和洋娃娃，而還是那救命金丹。這叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便為究竟』的謬譯，真是害盡眾生！假使盒子，瓶子精美，竟然買盒子，瓶子，而不要藥。不吃藥，那可錯了！假使買了飛機，洋娃娃，越看越好，真的當作玩具玩，那真該死了！而且，糖和得太多，有時會藥力不足，有時會藥性變質，吃了也救不到命。所以老實賣藥，也有他的好處。三系原是同歸一致的，「智者」應「善」巧地「貫攝」，使成為「一道一清淨」，一味一解脫的法門，免得多生爭執。最要緊的是：不能執著方便，忘記真實。讀[P396]者！到底什麼是如來出世說法的大意！

　　
丁二：成熟眾生道，佛說以四攝：布施及愛語，利行與同事。

　　在菩提道中，自成熟佛道的六波羅蜜多，已經說過。說到「成熟眾生」的利他「道，佛說」要「以四攝」來攝化眾生。四攝，是四種攝受眾生的方法。在家或出家的，無論是家庭，社會，國家，或在僧團中，在信徒中，要集成群的關係，起著領導作用，得到大眾的信任，肯接受教化，見於實行，就決不能離開這四攝。四攝本為共世間的，世間的領導者，都不能離四攝的原則。菩薩是以利他為先的，自然更需要四攝。從大乘的四攝利他，可知大乘的利他，是要有『同願同行』，而菩薩處於領導的地位。

　　四攝中，一、「布施」：給以物質的利益，是攝受眾生的要訣。無論怎樣兇猛的獸類，天天餵他吃，他也會聽從你。外道們以救濟物資，醫藥等來引誘，得到信徒增加的效果，也就是合於布施的原則。所以菩薩的六度，以布施為第一。二、「愛語」：和樂的容貌，誠懇的態度，這是談話所應有的態度。所[P397]說的話，或是世間善法，或是出世間的善法，總要使對方知道是為了他的利益。那就是呵責他，也會樂意接受的。這裡面，需要談話的技巧。三、「利行」：對他說的，要他做的，要能適合實情，使他得利益，於佛法中增長功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，雖是善法善事，也常會使他離心。四、「同事」：要與他作同樣的事。長官與士兵同甘苦，就能得兵士的愛護與盡力，這就是同事攝的一例。從前叢林裏，住持與大眾，過一樣的生活：過堂（吃飯），上殿，坐香，出坡，一律平等，所以能統理大眾，一切無礙。善財童子五十三參，善知識們都以自己所行的法門教他修學。自己所行的，與教人的不一致，這怎能得人信任服從呢？總之，菩薩是依此四攝去行，所以為眾生導首，利益眾生。

  
註【5-109】《大乘掌珍論》卷下（「大正」卷三０．二七五頁上）。
註【5-110】《楞伽阿跋多羅寶經》卷二（「大正」卷一六．四九二頁上）。
註【5-111】《大乘密嚴經》卷上（「大正」卷一六．七四七頁上）。 

丙三
丁一
戊一：初修菩提心，習行十善業；成就心不退，入於大乘道。

　　菩薩修學的法門，以菩提心為本，三心相應，修六度，四攝。由淺而入深，所以經論安立行位次第。如前頌所說：『漸歷於諸地』，現在來作一簡略的[P398]敘述。

　　發心修學大乘菩提道的，最「初」應發願菩提心，「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道，下化眾生，真的造次顛沛不離，不再退失。在行菩提心的修學中，就是受菩薩戒，修「習」奉「行十善業」。這是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩薩的風格。依經說：初學時，名十信菩薩，也叫十善菩薩。修習十心──信心，精進心，念心，定心，慧心，施心，戒心，護心，願心，迴向心：這是以修習大乘信心（菩提心）為主的。但起初，『經十千劫行十善行，有退有進，譬如輕毛，隨風東西』(112)。如一直進修不退，那末經十千劫，就能「成就」菩提「心不退」，不再退轉而「入於大乘道」的初階──發心住。修習信心，要以十善，六度等來使他成就。修習信心成就，如頌說：『清淨增上力，堅固心昇進，名菩薩初修，無數三大劫』(113)。但信心修習成就，也不太容易。為了維護初學而心性怯弱者的信心，佛說易行道方便，不妨往生淨土，等忍力成就，再修成熟眾生的廣大難行。或勸修天色身，成持明仙人再說[P399]。有的受不了生死道長，眾生性多，佛德難思，而忘失菩提心的，佛就為說化城，讓他作有限修行，小小休息，再來迴入大乘。這些，都是在初學大乘，而沒有成就以前，別出的善巧方便。

　　
戊二：以諸勝解行，廣集二資糧；經一無數劫，證入於聖位。

　　修習信心成就，進入十住的第一住──發心住，從此一定進修大乘道。依一般的根性說，到這，菩薩道已有了一定的時限，已進入三大無數劫的開端。這裡面，經說有三十位。(1)十住：一、發心住；二、治地住；三、修行住；四、生貴住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌頂住。(2)十行：一、歡喜行；二、饒益行；三、無恚恨行；四、無盡行；五、離癡亂行；六、善現行；七、無著行；八、尊重行；九、善法行；十、真實行。(3)十迴向：一、救護一切眾生離眾生相迴向；二、不壞迴向；三、等一切佛迴向；四、至一切迴向；五、無盡功德藏迴向；六、隨順平等善根迴向；七、隨順等觀一切眾生迴向；八、如相迴向；九、無縛無著解脫迴[P400]向；十、法界無量迴向。這三階三十位，總稱為勝解行地。因為這還沒有現證法性，而是「以諸勝解」來修「行」。在這三十位中，「廣」修六度，四攝，積「集」福德，智慧──「二」種「資糧」，都是廣大無邊，所以也叫『資糧位』。這三十位的進修，一共要「經」歷「一」大「無數劫」的漫長時間，才能圓滿，而進到能「證入於」無漏現行的「聖位」──歡喜地。

　　這三階位，依《菩薩本業瓔珞經》說：十住著重於空性勝解的修習成就，安住勝義；十行著重在觀即空的假名有，以大悲心利益眾生；十迴向著重在空假平等的觀慧。在十迴向終了時，隨順有部，瑜伽的學者，安立『暖、頂、忍、世第一法』的現觀次第，名為四加行，所以又別開為『加行位』。修菩薩行的，是利他為先，所以這三十位（十信位也如此）菩薩，多在人間為政治領袖，施行仁政來普利人群。以功德的大小，而有國王大小的分別。十善菩薩，多為小國王，及以武力統一來施行仁政的鐵輪王。十住菩薩，多做統一二洲的銅輪王。十行菩薩，多做統一三洲的銀輪王。十迴向菩薩，多做統一四洲，不依[P401]武力的金輪王。其實，修習十信而失敗了的，名為敗壞菩薩，也多數感報為國王，施行利人的善政。所以初學大乘菩薩道的，多在人間，不廢人間的正法。等到證入聖位，這才遍處人天，隨感而應化呢！

戊三
己一：初住極喜地，生諸如來家，斷除三種結，施德最增勝。

　　菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。「初住」地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡喜踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有「不活畏，惡名畏，死畏，墮惡道畏，大眾威德畏』了(114)。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母，方便[P402]為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說：「斷除三種結」──身見，戒禁取，疑。中觀者說：我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是：聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是：初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性。所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度，四攝，無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布「施」功「德，最」為「殊勝」，也稱為布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說：『初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生在佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恆轉，寶輪及法輪』(115)。

註【5-112】《仁王護國般若波羅蜜經》卷下（「大正」卷八．八四一頁中）。
註【5-113】《攝大乘論本》卷下（「大正」卷三一．一四六頁中）。
註【5-114】《大方廣佛華嚴經》卷二三（「大正」卷九．五四五頁上）。
註【5-115】《寶行王正論》（「大正」卷三二．五０三頁下）。

　　[P403]
己二：戒德滿清淨，名為離垢地。

　　第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持「戒」功「德」，圓「滿清淨」。戒就是十善行，如《十地經》說：二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨(116)，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以「名為離垢地」。

　　
己三：發光地忍勝，慧火除諸冥。

　　在說明地地進修的功德中，有兩項進修歷程，調和在一起。約十地修十波羅蜜多來說，前六地是施，戒，忍，勤，定，慧。但還有是：初二三地，修布施，戒善，禪定，這是以大乘心行，來修共五乘的世間善法。四五六地，修三十七道品，四諦，緣起，這是以大乘心行，來修共三乘的出世善法。這樣，三四五的修道項目，就小有出入了。這只是為了安立十地階位，而作的善巧說明，其實是每一地都圓修一切法門的。所以這小小出入，不關大旨。初地──布施勝………修布施[P404]二地──持戒勝………修十善三地──忍辱勝………修禪定四地──精進勝………修道品五地──禪定勝………修四諦六地──般若勝………修緣起

　　第三是「發光地」，在十度中，「忍」波羅蜜多偏「勝」，圓滿。為什麼叫發光？因為第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪，四無色定，四無量定。由於聞法及修定，「慧」力增勝，「火」一樣的光芒煥發，能「除諸冥」暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪，邪瞋，邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。

　　
己四：進滿修覺分，燄慧見無餘。

　　第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精「進」波羅蜜多圓「滿」了。約四五六地修共三乘法來說，是「修」習三十七「覺分」。因為精勤的修習覺分，火[P405]「焰」似的慧「光」，熾盛起來，依我「見」而來的著我，著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，「無餘」永滅，所以叫焰慧地。

　　
己五：難勝靜慮勝，善達諸諦理。

　　第五地名「難勝」地。約修十波羅蜜多說，「靜慮」波羅蜜多偏「勝」圓滿了。約修共三乘聖法說，能「善」巧通「達諸諦理」──四諦，二諦等。為什麼叫難勝呢？這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢？從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說：『般若波羅蜜，能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中』(117)。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說：『方便將出畢竟空』(118)；淨佛世界成就眾生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說：如仰觀天上的『雲駛月運』，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月[P406]亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想，於涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。

己六：第六現前地，慧勝住滅定，佛法皆現見，緣起真實性。常寂常悲念，勝出於二乘。

　　進修到「第六現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──「慧」波羅蜜多偏「勝」，圓滿。到這，菩薩「住」於「滅」盡「定」中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際[P407]，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以《般若經》中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧，大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，「佛法皆現」前，了了明「見」，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要『多修無相作意』，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能「常寂」，又能常「常悲念」眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，為大乘的不共勝法，而「勝」過了，超「出」了「二乘」的智證。

　　六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了佛法皆現前──中道的證境。小乘有部說：緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的「十地品」，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說：『三界虛妄，但是一心作。十[P408]二緣分，是皆依心……』(119)。解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！

註【5-116】《大方廣佛華嚴經》卷二四（「大正」卷九．五四九頁上）。
註【5-117】《大智度論》卷七一（「大正」卷二五．五五六頁中）。
註【5-118】同上。 [P437] 
註【5-119】《大方廣佛華嚴經》卷二五（「大正」卷九．五五八頁下）。 

己七：遠行於滅定，念念能起入；方便度熾然，二僧祗劫滿。

　　到了第七「遠行」地，那更深妙了。能「於滅」盡「定」中，「念念能起」定，也念念能「入」定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說：『不起滅定而現諸威儀』(120)。由定的深妙，依定的般若，也到了『無相有功用行』的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。[P409]

　　約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便，願，力，智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越「熾然」一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說：七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。

　　
己八：進入不動地，無相無功用，盡斷三界惑，大願極清淨。以如幻三昧，三有普現身。

　　從第七地，「進入」第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢？第七地的無[P410]相行，還是有功用的，八地是「無相」而又「無功用」的。到了這，智慧，功德，都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切技倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才「盡斷三界惑」，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說：菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的「大願」，最「極清淨」，所以能於無相無功用行中，起「如幻三昧」，於「三有」中，「普現」一切「身」，普說一切法。如普門[P411]大士觀世音菩薩那樣，應以何身得度者，即現何身而為說法；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。

　　
己九：善慧無礙解，圓淨一切力。

　　無相無功用行，到了第九「善慧」地，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法，義，辭，辯──四「無礙解」智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能「圓」滿清「淨一切力」波羅蜜多。

　　
己十：第十法雲地，諸佛光灌頂，智增澍法雨，長善如大雲。

　　「第十」名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，『位居補處』，也就要圓滿成佛了。這[P412]就有十方一切「諸佛」，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛「光灌頂」，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢？因為在十度的修學中，十地是「智」波羅蜜多「增」勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降「澍」大「法雨」，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉艸樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是：『從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身為雜色雲；通明無畏以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨甘露法雨』(121)。所以，十地菩薩的現通說法，能「長」養一切眾生「善」根，「如大雲」的時雨滂沛一樣。

註【5-120】《維摩詰所說經》卷上（「大正」卷一四．五三九頁下）。
註【5-121】《大方廣佛華嚴經》卷二七（「大正」卷九．五七三頁中）。  

丁二：菩薩所修道，三祇歷十地。頓入與漸入，隨機有差別。

　　「菩薩所修」的「道」，是發菩提心，受菩薩戒，六度，四攝。菩薩修行[P413]的時間，是「三」大阿僧「祇」劫。經歷的行位，約證入法界性來說，是經「歷十地」。這些，都已經在上面說到了。但還有一問題，需要解說。

　　菩薩修行三大阿僧祇劫，本是聲聞佛教以來的定論，但大乘經卻不一定。所以《起信論》抉擇說：經說不定，是方便說；從信心成就到成佛，其實是一定經歷三大阿僧祇劫的(122)。但龍樹論的見地不同：成佛或快或慢；慢的，要無量無數阿僧祇劫呢！這到底修行成佛，有沒有頓速與漸緩的分別？三大阿僧祇劫，本有二種解說。一、時間劫：如多少時間是一小劫，八十小劫為一大劫。這樣的大劫，依十十為百，十百為千的進數，數到阿僧祇大劫（意思是無數，但這實在是有數量的），再數到三阿僧祇大劫，經這麼久的時間修行，才能圓滿成佛。二、德行劫：以功德來計算。這如以工作的產量，作為一工作日一樣，要有三大阿僧祗劫──德行劫的功德，就能成就。約德行說，成佛的時間遲速就不同。如以一人的手工產量為一工作日，那以一人管理多少機器，一日的產量，就等於手工者三十或一百工作日了，這可能是相差很遠的。所以，依功[P414]德來計算，三大阿僧祇劫，一切菩薩修行成佛，都是一樣的，而約時間說，就大不相同了。依龍樹論意，一般（如釋迦佛）是經三大阿僧祗劫的，有的時間更長，但特殊的利根，是不要這樣久的。也許這樣的根性太少了，所以馬鳴，無著菩薩們，都沒有說到。總之「頓入與漸入，隨」菩薩的根「機」不同，經說是「有差別」的。現在，依龍樹菩薩《往生品》說（龍樹又配合了《入定不定印經》的次第），略為開示。

圖片

    一、福薄根鈍心不堅──發心修行無量阿僧祇劫或至或不至

    二、少福德利根────發心漸行六度或三大阿僧祇劫成佛

                                        ┌甲─┬發心入菩薩位………………………（頂位）

    三、大福德利根心堅┤       └發心小住入菩薩位…………………（頂位）

                                        │乙──發心成佛轉法輪……………………（初地）

                                        └丙──發心般若相應成熟眾生莊嚴佛土…（地上）

一、如乘羊而行的。發心前進，走了很久時間，有的還是不能到。如說：[P415]『菩薩發大心，魚子菴樹華；三事因時多，成果時甚少』(123)，這也許是最一般的根性了。二、如乘馬（經說如乘象）而行的。或修三大阿僧祇劫，或者百大阿僧祇劫，才能得阿耨多羅三藐三菩提。三、如乘神通行的，其中又有三類。甲（經說如乘日月神通而行）：龍樹又分為二類：有的，初發心就上菩薩位；有的，多少修行，就上菩薩位。菩薩位，雖有多種解說，然依《般若經》說，是頂位，再不墮惡道，下賤家，二乘地了（如約《華嚴經》的行位說，是發心住）。乙（經說如聲聞神通行）：初發心就成大菩提，八相成道（初地分證，能於百佛世界，現身八相成道）。丙（經說如來神通行）：初發心就般若相應，成熟眾生，莊嚴佛土。這是方便道菩薩，初地以上到八地。這可見，初發心就圓滿成佛，這是怎麼也不會的。但發心就入初地，證阿耨多羅三藐三菩提，是有的；還有更高的，初發心就自利圓滿，以方便道度眾生了。第二類或修三大阿僧祇劫，圓滿菩提，是漸機，釋迦佛就是這樣的根機。後三類是頓入的利根，但是希有難得的！[P416]

　　為什麼根機有漸有頓，成佛有遲有速？問題在發心以前的準備不同。一是：『先世福德因緣薄，而復鈍根，心不堅固』(124)。難怪發心以來，久久都不能達到目的。如從來不曾修學，就發心去應考一樣。二是：『前世少有福德利根』(125)。這如學歷差些，但在長期的服務中，經驗豐富，只要不斷學習，每年應考，就有錄取的機會。三是：『世世以來，常好真實，惡於欺誑。是菩薩亦利根堅心，久集無量福德智慧』(126)。這才初發菩提心，就能直登高位。這如學歷高，研究深，一考就中。所以學佛的，最好不談頓哪漸哪，這都是空話！最好是問問自己的準備如何！現代的中國佛教界，思想怪僻得很，不曾考慮自己：福德因緣怎樣？根機怎樣？福慧資糧怎樣？發心學佛，非頓入不可，非立即成佛不可。不問自己，不問自己的發心，卻以為這是大法，這個法門成佛容易。這如不問自己的學歷及經歷，只想競選總統，一下子就位居元首一樣。還有些人更可笑了！承認自己的根機鈍，業障重，智慧淺，卻以為非修容易成佛的法門不可。這些思想，都與正法不相應！真正想發心而學佛的，應從集資糧，成[P417]利根，心志堅固──去努力修學，不問頓漸，更不問什麼時候成佛，但知耕耘，才是菩薩的正常道。

丁三：三僧祇劫滿，登於妙覺地。

　　修行到「三」大阿「僧祇劫」的功德圓「滿」，就從菩薩地而進「登」「妙覺地」──佛地。佛的大菩提，稱為『無上正等正覺』。正也譯為妙，所以佛果是等覺又妙覺。從初地以來，到第八地，菩薩斷盡了三界的煩惱障。而習氣──所知障，從初地以上，一分分的除去。約心境說，習氣是由於戲論相的顯現，於法不能得無礙知見，有愚昧的意義。也因為無始來的煩惱慣習，煩惱障雖斷了，而還有煩惱的氣息。這些習氣，聲聞稱之為『不染污無知』，大乘是染污的無明『住地』。這些習氣，由於無相智的進修，達到不現，愈來愈薄，法空性也愈來愈明淨。等到盡淨銷融，智慧也能更悠久，更廣大，更深細的了達一切。到終了時，淨治了『於一切所知境界極微細著愚癡』，及『極微細礙愚癡及彼麤重』(127)，這才究竟圓滿成佛：『永無障一切相不顯現，最清淨真[P418]實顯現』(128)；也就是『最清淨法界』顯現。《般若經》說，『一念相應妙慧』，斷一切煩惱習氣而成佛(129)。發心修學到此，才真正是功德圓滿了。

註【5-122】《大乘起信論》（「大正」卷三二．五八一頁中）。
註【5-123】《大智度論》卷四（「大正」卷二五．八八頁上）。
註【5-124】《大智度論》卷三五（「大正」卷二五．三四二頁下）。
註【5-125】同上。
註【5-126】同上。
註【5-127】《解深密經》卷四（「大正」卷一六．七０四頁中──下）。
註【5-128】《攝大乘論本》卷下（「大正」卷三一．一四八頁下）。
註【5-129】《大般若波羅蜜多經》卷三七二（「大正」卷六．九一九頁中）。   

乙三
丙一：佛身最寂滅，平等無分別。如彼摩尼珠，妙用利群生。

　　敘讚佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」，也叫法身，是與一切佛法相應的，一切佛法所依止的。法身約圓滿覺證說，是出離了煩惱藏所顯的最清淨法空性，圓明自在，究竟無上。從菩薩地修行以來，到達了『永離諸障，一切相不現行』，所以「最」為「寂滅」。約佛與佛說，「平等」平等。從佛而觀一切──依正，生佛，人法，智如，一切一切，都是平等的。法空性「無分別」，菩提也無分別，所以說：『如如如如智，名為法身』。法身的如智不可分別，如寶珠與寶珠的光明，不能分別為二一樣。經論中用種種的詞句，形容讚歎佛身，都不過彷彿而已。約利他功德說，「如」「摩尼」寶「珠」一樣，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切「眾生」。摩尼珠，就是如意珠。能適應眾生的需求，出種種的寶物，滿足眾生的心。寶珠並沒有思惟，也不[P419]起加行，功用，只是自然如此。佛果的利益眾生，也是這樣。

丙二
丁一：法性所流身，念念現一切。佛事菩薩事，二乘眾生事；三世盡十方，依正悉無礙。於一現一切，一切入於一。

　　二、佛的「法性所流身」，或稱法性所生身，就是平常所說的報身。在很多大乘經裏，法身與法性所流身，並沒有嚴格的分別（二身說）。只是約大菩薩所見的，顯現無邊功德的莊嚴相，所以又從法身中別出這報身，這是因契證法性而有的功德身。流是流類，等流，無邊的功德莊嚴，都是法性的等流，如光與熱為太陽的等流一樣。

　　功德圓滿的法性所流身，現在略為解說。法性所流身，是「念念」顯「現一切」的。一切是什麼呢？如「佛事」：如佛身的功德相好，佛土的清淨莊嚴，佛的法會圓滿，佛的音聲遍布，佛的壽命無量，佛的智慧，神通，利益眾生，八相成道等。「菩薩事」：如初發心，受菩薩戒，行六度四攝，遍遊十方世界，親近供養十方諸佛，聞持十方佛說法，度一切眾生，種種難行苦行，種種[P420]本生等。「二乘事」：如聲聞與緣覺的初心，修行，住阿蘭若，行頭陀行，遊化人間，入涅槃等。「眾生事」：六道眾生，有種種住處，種種名字，種種形態，各式各樣的生活，各式各樣的苦難等。這四類，就是十法界凡聖的事。還有，「三世」事，約時間說：前生，今生，後生；一念，無量劫等。「盡十方」事，約空間說：十方的無量無數，不可說不可說世界，或大或小，或正或側，或苦或樂；山河大地，草木叢林等。這一切，不外乎「依」報──器世界；「正」報──眾生與佛。這一切，有各式各樣的事，從一念到無量無數不可說不可說劫，從一微塵到十方無量無邊不可說不可說世界。無限時空中的無限依事正事，在念念中顯現，都是「無礙」的。因為，法性所流身，遍一切處，無處不在；也就無一法而不在法性所流身中。法性所流身是無差別的，盡虛空，遍法界，等真如的，所以不離法性所流身的一切，也展轉無礙而無二無別。隨舉「一」點，都是顯「現一切」，那「一切」也就是「入」於「一」。古代天臺與賢首宗師，都曾擬出了重重無盡的境界。這如《華嚴經》廣說。[P421]

丁二：十力四無畏，十八不共法，大悲三不護，妙智佛功德。

　　清淨圓滿的法身，與一切功德相應。但約證法性而成就佛功德來說，為法性所流身所攝。佛的果德，難以思量，或說一百四十不共功德等。現在舉幾項共知的來說。一、佛有「十力」德，以降伏魔外的勝能而安立。十力是：處非處智力，業異熟智力，靜慮解脫等持等至智力，根勝劣智力，種種勝解智力，種種界智力，遍趣行智力，宿住隨念智力，死生智力，漏盡智力。二、又有「四無」所「畏」德，表示自利他利的絕對自信。四無所畏是：說一切智無所畏，說漏盡無所畏，說盡苦道無所畏，說障道無所畏。三、又有「十八」佛「不共法」德，約不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是：身無失，語無失，念無失，無異想，無不定心，無不知已捨。欲無減，精進無減，念無減，慧無減，解脫無減，解脫知見無減。智知過去無著無礙，智知未來無著無礙，智知現在無著無礙。身業隨智慧行，語業隨智慧行，意業隨智慧行。四、又「大悲」德。五、「三不護」德。三不護是，如來的三業，清淨現行，決無過失，不用怕[P422]人知而藏護自己。六、「妙智」德，就是如來的無師智，自然智，一切智，一切種智等。這些「佛功德」，都是最清淨，最圓滿的。

丁三：佛住於淨土，十八事圓滿。與諸菩薩眾，受用於法樂。

　　法性所流身「佛」，是一定「住於淨土」的。但這是遍法界土，以「十八事圓滿」來表顯的；不可說東方，西方，多大多小的。這圓滿淨土，如《佛地經》，《解深密經》序說：『薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界；無量方所，妙飾間列；周圓無際，其量難測；超過三界所行之處；勝出世間善根所起；最極自在淨識為相；如來所都；諸大菩薩眾所雲集；無量天龍人非人等常所翼從；廣大法味喜樂所持；作諸眾生一切義利；滅諸煩惱災橫纏垢；遠離眾魔；過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處；大念慧行以為遊路；大止妙觀以為所乘；大空無相無願解脫為所入門；無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾中建立大宮殿中』(130)。這一段淨土的敘述中，有十八圓滿：一、顯色圓滿；二、形色圓滿；三、分量圓滿；四、方所圓滿；五、因圓滿；六、果圓滿；七[P423]、主圓滿；八、輔翼圓滿；九、眷屬圓滿；十、任持圓滿；十一、事業圓滿；十二、攝益圓滿；十三、無畏圓滿；十四、住處圓滿；十五、路圓滿；十六、乘圓滿；十七、門圓滿；十八、依持圓滿。

　　十八圓滿淨土的佛，是法性所流身。又可分為二：約佛說，又名自受用身；約大菩薩所見來說，又名他受用身。為什麼叫受用呢？如前任持圓滿說：『廣大法味喜樂所持』。佛住在淨土中，自受用法樂，而為大菩薩說法，菩薩們也就受用法樂。在這圓滿的淨土中，法喜充滿，所以說：佛「與諸菩薩眾」，都在淨土裏，「受用」大乘微妙的「法樂」。

 註【5-130】《佛說佛地經》（「大正」卷一六．七二０頁中──下）《解深密經》卷一（「大正」卷一六．六八八頁中）。  

丁四：諸法真實義，及證真實慧，無變異差別，是故無別乘。

　　住於圓滿淨土的法性所流身，為大菩薩說法，是五乘，三乘，還是一乘呢？當然是一乘法。佛是覺者，以大菩提為體性；一切自利利他，都以覺為本。佛出世說法的大事因緣，就是要人開示悟入佛之知見──大菩提。所以，佛法是以覺證為宗本的。說到覺證，分別來說，所證的「諸法真實義」，是離妄想[P424]的法空性。眾生以為真實的，都是自性見，戲論相；法無性空，才是一切法的真相。所以經上說：『諸法無所有性，是諸法自性』(131)。在這真實義中，沒有差別可說。就是我空性與法空性，也是如草火與炭火一樣，雖所燒不同，而火性並沒有差別。能「證真實」義的智「慧」呢，一得永得，得到了就不會失去。無為般若，依無漏習氣而顯發，不是剎那生滅法。所以，這所證真如與能證的正智，都是「無變異」的。真如雖在纏而還是這樣，離垢清淨也還是這樣，沒有變異；正智是法性相應的無為功德，也沒有變異。這都是無「差別」的：如與智，也只是依世俗而安立，而在現覺中，沒有如與智的對立。佛法的真實是這樣，沒有變異，沒有分別，這那裏還有五乘、三乘呢？「故」佛為大菩薩開示大法，「無」有「別乘」，唯是一道一清淨的一佛乘。雖然菩薩要知權知實，所以於一乘說無量乘，但在菩薩法中，一切都歸於一。

丙三
丁一：佛得不動身，悲願化三有，示淨或示穢，咸令入涅槃。

　　三、化身：化身是為地前菩薩、二乘、凡夫而現起的佛身。依法身而起法[P425]性所流身，如依太陽而有光與熱；光與熱遍一切處，但不能離於太陽。化身卻不同了，如水中的月影一樣，只是經水的反映而現起月的影子。法身「佛」是常住的，沒有來去，也沒有出沒，所以說「得不動身」。但由「悲願」所熏發，為了「化」度「三有」眾生，能無功用地現起化身，有來有去，有生有沒，如長者入火宅那樣。化身的化導眾生，示現的佛身，有高大身──千丈，百丈，或者丈六身。示現的壽命，或千劫，百劫，或八十歲。「示」現的國土，或是「淨」土，「或示」現「穢」土。雖然，圓滿報土，遍一切處，只要眾生的智慧增進，什麼地方，當下就是圓滿的淨土。如娑婆世界是穢土，但在螺髻梵王看來，是寶莊嚴淨土。如極樂世界，也是化土，但依淨土論說，如圓修五門成就──智慧，慈悲，方便迴向功德成就，也就能入圓滿報土。但約適應部分眾生的善根成熟而現起來說，凡國土而可說東方，西方，南方，北方的；佛壽與佛身的長短，可說有限量的，都是化身化土。化身佛為什麼示現這些差別呢？因眾生根性不同，有的應以苦切語：三惡道是這樣的苦，眾生界是這樣的苦[P426]，能因此發心修行，這是折伏門。有的應以愛語：這麼清淨，那麼自在，就肯發心修行，這是攝受門。化身佛就是以這折攝二門來成就眾生的。隨機適應，如藥能治病，就是妙藥，所以不應該生優劣想。如釋迦佛出穢土，彌勒佛出淨土，佛法並沒有什麼差別。又如穢土修行不容易，佛勸人往生淨土，容易成就。但《維摩詰經》，《無量壽佛經》卻說：穢土修行一日，勝於在淨土修行一劫，穢土比淨土修行更容易(132)。又如經中，釋迦佛讚歎淨土，使大眾羨慕，而淨土菩薩來參加釋迦佛的法會，淨土佛總是告誡大眾，不要生輕慢心。所以，這是佛的悲願，應化三界眾生的二大方便，目的都是「令入涅槃」，出離生死，同歸佛道。

丁二：為除眾疲乏，化作可愛城；終示真實相，故唯一佛乘。

　　化身佛的說法，是不盡一致的。有的佛土，雜說五乘，三乘法，有出家與在家。有的但說一乘法，沒有出家眾；有的佛也不現出家相的（傳說天王佛如此）。有的說三乘而終歸於一乘法的；有的說三乘法，因為聽眾的根機不成熟[P427]，沒有說一乘而佛就入了涅槃（傳說多寶佛如此）。以釋迦佛應化娑婆世界而說法來說，起初說三乘法，末後才會歸一乘。佛在《法華經》中，開示這『為實施權，開權顯實』的教化歷程說：有些發了菩提心的，但在生死道長，眾生性多的情形下，忘失了，退失了。像這類根性，越是給他說佛道的高深偉大，越是不敢修學。所以佛設方便，說有聲聞與緣覺乘，容易修行，容易了生死，又快又好，能得究竟的解脫，大家這才發心修學了。這如商隊遠行，經不起長途跋涉的疲勞，有的不願前進。商主「為」了解「除」大「眾」的「疲乏」，免得大眾退回，所以方便「化作可愛」的「城」市。向大眾宣告：經商的目的地到了，就在前面。大家這才鼓起勇氣前進，在都市中，衣食起居，一切都得了滿足。等到大眾休息一番，疲勞恢復了，商主這才對大眾說：這是化城，真正的目的地──寶城，還在前面。大眾精神飽滿，再向目的地前進。這如佛等弟子依法修行，證了阿羅漢果，「終」於又說明二乘是方便的，開「示」為令眾生悟入佛之知見的「真實相」。「故」佛雖說三乘，其實「唯一佛乘」；惟[P428]有佛是大涅槃，二乘的涅槃，也不是真實的。佛說一乘，經論中雖約種種的意義說，然總不外乎：如實道無二無別，所以終歸於一極。

甲二：一切諸善法，同歸於佛道；所有眾生類，究竟得成佛。

　　從一佛乘的立場來說，「一切諸善法」，都是「同歸於佛道」的。不但是出世的三乘善法，歸於佛道，就是人乘，天乘善法，世間的一切──一念善心，一毫善行，都是會歸於佛道的。所以，佛法是善法的別名。到底什麼是善法？向於法的，順於法的，與法相應的，就是善，就是佛法。所以凡隨順或契合緣起法性空的，無論是心念，對人應事，沒有不是善的。因此，善的也叫法，不善的叫做非法。有些論師，於法起自性見，這才說：這是有漏善法，這是無漏善法，這是二乘善法，這是佛善法。隨眾生的情執來分別，善法就被分割為不同的性類。雖然現實眾生界，確是這樣的，但約契理來說，就不是這樣。善法就是善法；善法所以有有漏的，無漏的，那是與漏相應或不相應而已。如加以分析，有漏善是善與煩惱的雜糅，如離煩惱，就是無漏善了。所以古代有『[P429]善不受報』的名論；眾生的流轉生死，是由於煩惱及業。生人及天，並不由於善法，而是與善法相雜的煩惱。一切眾生，『初一念識異木石，生得善，生得惡』(133)，生來都是有善的，所以都有向上，向樂，向光明的趣向。不過沒有以佛道為宗時，就演成種種歧途，種種外道，生人，生天。如一旦發見究竟目標，歸心於佛乘時，這一切都是成佛的方便。所以，向佛一舉手，一低頭；『一稱南無佛，皆已成佛道』(134)。這如民族而缺乏賢明領袖，沒有正確國策，雖人民還是那樣的人民，也還是想求進步，而結果往往走入歧途，國計民生，都很不理想。如有賢明領袖，提示完善政策，大家向這而集中力量，齊一步伐，就會進入理想的時代一樣。所以，「一切眾生類」，不是沒有善法，而只是還沒有貫徹。但有了善法，向上向光明，終究會向佛道而邁進的，也就「究竟」要「得成佛」的。一切眾生，同成佛道，是了義的，究竟的。所以修學佛法的，應不廢一切善法，攝一切善法，同歸於佛道，才是佛法的真實意趣！末了，謹祝讀者必當成佛！

註【5-131】《摩訶般若波羅蜜經》卷一０（「大正」卷八．二九二頁中）。
註【5-132】《大阿彌陀經》卷下（「大正」卷一二．三三八頁中）《維摩詰所說經》卷下（「大正」卷一四．五五二頁中）。
註【5-133】《仁王護國般若波羅蜜經》（「大正」卷八．八二八頁下）。 [P438]
註【5-134】《妙法蓮華經》卷一（「大正」卷九．九頁上）。