第二節 深智大行的大乘
「初期大乘」經部類眾多，法門也各有所重，而同以「發菩提心，修菩薩行，成就佛果」為目的；與「佛法」的修出離行，以「逮得己利」，當然會有眾多的不同。然探究二者的根本差異
：「佛法」是「導之以法，齊之以律」，以達成正法久住，利樂眾生為目的；而「初期大乘」，是重「法」的自行化他而不重「律」的。對於「法」，二者也不同。「佛法」是緣起pratītyasamutpāda說，從眾生──人類現實身心中，知迷悟、染淨的必然而通遍的「法」，觀一切為無常、苦、無我我所而契入的。「初期大乘」卻以為這些是世俗諦saṃvṛti-satya說，要依勝義諦paramârtha-satya說。所以如說五蘊無常，「若如是求，是為行般若」，也要被斥為「說相似般若波羅蜜」了
(1)。「初期大乘」的依勝義諦說，如『佛說文殊師利淨律經』（大正
一四‧四四八下）說：
「彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」。
異譯『清淨毘尼方廣經』作：「彼佛剎土，不知（苦）斷（集），不修（道）證（滅，以上是四諦）；彼諸眾生重第一義諦，非重世諦」
(2)。文殊師利菩薩是從東（南）方世界來的，那邊的佛法，以了達真諦──勝義諦為先，不如此土的佛法，以緣起（四諦，世俗諦）為先要的。「此土」，是釋尊以來傳統的「佛法」；文殊所宣揚的「彼土」佛法，就是出現於東南印度的「大乘」mahāyāna。依「佛法」說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」
(3)。如實知緣起的法住智dharma-sthititā-jñāna，是修道的必要歷程，決不能離世間的如實知，而能得涅槃nirvāṇa的。然在「初期大乘」，無論是利根、中根、鈍根；初學、不退轉
(4)，都直從與涅
槃相當的「甚深處」入門。『般若經』是「初期大乘」的重要經典，充分表達了這一意趣，試引經所說
(5)：
1.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作[願]、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。
2.「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、（無滅）、無染、寂滅、離、如、法性界、實際、涅槃。須菩提！如是等法，是為深奧義」。
這都是姚秦鳩摩羅什Kumārajīva所譯的。1.是『小品般若波羅蜜經』；2.是『摩訶般若波羅蜜經』，俗稱「大品」。經中列舉種種甚深義，唐玄奘譯本結論為：「如是所說甚深義處種種增語，皆顯涅槃為甚深義」
(6)。涅槃是聖者自證的，非一般的意識分別、語言文字所能及的。不可說是「有」，也不等於「無」
(7)，『阿含經』只以遮離、譬喻，及「微妙」等形容詞為方便來表示
(8)。大乘『般若經』中，所說種種深義，都是涅槃的異名。如無生anutpāda，離niḥsaraṇa，滅nirodha，是『阿含經』常用來表示涅槃解脫的。空śūnyatā、無相animitta、無願apraṇihita，是趣向涅槃的甚深觀行，大乘經也就以此表示涅槃。（真）如tathatā、法界dharma-dhātu、實際bhūtakoṭi，在『大般若經』中，類集為真如等十二異名
(9)。這些名字，如、法界等，『阿含經』是用來表示緣起法的，但在大乘經中，都作為勝義諦、涅槃的
別名。「佛法」與「大乘佛法」的所重不同，依此而可以明了出來。
『般若經』等著眼於佛弟子的修行，所說的甚深義，是言說思惟所不及的。這是以佛及阿羅漢的自證為準量的，如『大般若經』一再的說：「以法住性為定量故」；「諸法法性而為定量」；「皆以真如為定量故」；「但以實際為量故」
(10)；量pramāṇa是正確的知見，可為知見準量的。與『般若經』同源異流的，有關文殊菩薩的教典，也一再說：「皆依勝義」；「但說法界」；「依於解脫」
(11)。這是大乘深義的特質所在，惟有般若──聞慧（音響忍）、思與修慧（柔順忍）、修與現觀慧（無生法忍）所能趣入。由此可見般若波羅蜜在菩薩道中的重要性，對經中所說：「一切法不可得」；「一切法本性空」；「一切法本不生」；「一切法本清淨」（淨是空的異名）；「諸法從本來，常自寂滅相」，也可以理會，這都是「無所得為方便」的般若──菩薩慧與佛慧（「佛之知見」）的境地。
大乘甚深義，從「佛法」的涅槃而來。但在「佛法」，見法涅槃──得涅槃智的阿羅漢，是「不再受後有」的，那菩薩的修「空性勝解」，直到得無生忍，還是不證入涅槃，怎麼可能呢？我曾加以論究，如『空之探究』（一五一──一五三）說：
「眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審諦忍，卻有『有[生死]滅涅槃』的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到
水一樣
(12)。……（絕少數）正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來」！
「大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，而在大乘法的開展中，漸漸的表示了不同的涵義。起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同，『華嚴經』「十地品」也說：「一切法性，一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法」
(13)。「般若」等大乘經，每引用二乘所證的，以證明菩薩般若的都無所住。二乘的果證，都「不離是忍」
(14)，這表示大乘初興的含容傳統佛法。然菩薩是勝過二乘的，菩提心與大悲不捨眾生，是殊勝的。智慧方面，依般若而起方便善巧upāya-kauśalya，菩薩自利利他的善巧，是二乘所望塵莫及的；『華嚴經』「入法界品」與『維摩詰經』，稱之為不可思議解脫acintya-vimukta。發展到二乘的涅槃，如化城一樣，「汝所得非（真）滅」
(15)。這如一時睡眠；只是醉三昧酒
(16)，佛的涅槃才是真涅槃呢！「大乘佛法」的甚深涅槃，與「佛法」不同；簡要地說，大乘是「生死即涅槃」。
「佛法」的緣起說是：依緣有而生死流轉，依緣無而涅槃還滅，生死世間與涅槃解脫，同成立於最高的緣起法則。不過敘述緣起的，多在先後因果相依的事說，這才緣起與涅槃，不自覺的
對立起來。「緣起甚深」，「涅槃甚深」，是經、律中一致說到的，也就以緣起為有為saṃskṛta，以涅槃為無為asaṃskṛta
(17)，意解為不同的二法了。「大乘佛法」中，空性、真如、法界等異名的涅槃，是不離一切法，即一切法的，如『般若經』說：「色（等五蘊）不異空，空不異色（等）；色（等）即是空，空即是色（等）」
(18)，『智度論』就解說為：「涅槃不異世間，世間不異涅槃」
(19)。涅槃是超越凡情的，沒有能所相，沒有時空相，沒有數量彼此差別相（近於某些神秘經驗），是不能以心思語言來表示的。「佛法」重在超脫，所以聖者入涅槃的，不是人類的祈求對象，不落神教俗套，但不能滿足世俗的迷情。「大乘佛法」的涅槃，可說是超越而又內在的，不著一切，又不離一切。從涅槃、真如、法界等即一切而超越一切來說，沒有任何差別可說，所以說「不二法門」，「一真法界」。『維摩詰經』說：「一切法亦（真）如也」
(20)。『文殊支利普超三昧經』說：「一切諸法悉歸法界」
(21)。『大般若經』說：「如是等一切法，無不皆入無相無為性空法界」
(22)。以譬喻來說：「如種種諸穀聚中，不可說別」
(23)。「萬川四流，各自有名，盡歸於海，合為一味」
(24)。「如種種色身，到須彌山王邊，皆同一色」
(25)。這是在般若智證中，超脫名相而不可說是什麼的，一切等於一，所以『佛說如幻三昧經』卷上（大正
一二‧一四二下）說：
「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎[國土]皆為一剎，一切眾生悉為一神[我]，一切諸法悉為一法
。是一定[空？]故，故名為一；亦非定一，亦非若干」
(26)。
「一」，還是相待而立，對種種說。眾生心境是無限差別，所以說不二，說是一，而其實是非定一，也非若干的，不妨說「不一不異」。大乘行者的超越修驗，結合了佛菩薩普化無方的信心，一切是一，更表現為一與多的互相涉入，如『大方廣佛華嚴經』卷七七（大正
一〇‧四二三中）說：
「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處。是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不壞其相者之所住處。是以一眾生入一切眾生，以一切眾生入一眾生，而不壞其相者之所住處。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處」。
一，是平等不二；平等就不相障礙，於是劫[時間]、剎[國土]、法、眾生、佛，都是一切在一中，一在一切中：相互涉入，各住自相而不亂。「佛剎與佛身，眾會[眾]及言說[法]，如是諸佛法，眾生莫能見」
(27)：這樣的境界，對眾生來說，只能存在於理想信仰之中。
在大乘興起中，般若法門得到最大的發展，如般若部教典的不斷傳出，現存的「上品般若」有十萬偈，可以看出般若法門流行的普遍。『般若經』重於菩薩行，以般若攝導六度萬行，趣入一切智sarvajñā地，特別是空義的闡揚。「空」，本於『阿含經』的無我我所空，是各部派
所同說的。『原始般若』部分，並沒有說到空，只說離、無所有、無生、無所得等。「下品」──『小品般若』才說「一切法空」；「須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故」
(28)。所說「一切法空」，還是總說而不是別名。「中品」──『大品般若』，取「阿含」及部派所說，依大乘義而為種種空的類集。如「中品」「前分」說七種空；「後分」說十四空；「中品」集成時，更總集為十六空，又進而說十八空，如『大般若經』的「第三分」與「第二分」。「上品」──『大般若經』「初分」，更增說為二十空
(29)。由於『般若經』的成立種種空，又在經中處處廣說，於是『般若經』義，傾向於空的闡揚，也影響了其餘的大乘經，似乎「空」是『般若經』的心要了。其實，『般若經』所說的空（性），是深奧處，與無生、真如、法界、涅槃等同一內容。所以稱之為空，固然是修行重在離妄執，脫落名相的體悟，也是形容聖者心境的了無住著，無所罣礙。「佛法」的空，是這樣而受到修行者的重視；在大乘『般若經』中，大大應用而發揚起來。『般若經』說空，著重於本性空prakṛti-śūnyatā，自性空svabhāva-śūnyatā。種種空的所以是空，是「本性爾故」，所以可說「本性空」是一切空的通義。（勝義）自性是真如、法界等異名，如『摩訶般若波羅蜜經』卷一〇（大正
八‧二九二中）說：
「云何名為無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨、無增無減諸法自性。云何 名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。
自性空，不是說自性是無的，而是說勝義自性（即「諸法空相」）是不生不滅，不垢不淨、不增不減的。自性是超越的，不落名相的無為（涅槃）。但在經中，也有說世俗自性是虛妄無實──空的，說無自性niḥsvabhāva故空
(30)。在大乘論義中，無自性空有非常重要的地位，然以『般若經』來說，空，決不是重在無自性的。『般若』等大乘經，是以真如、法界等為準量的。菩薩的空相應行，是自利利他的，體悟無生而進成佛道的大方便。
大乘以真如、法界為準量，即一切而超越一切，不可說、不可示、不可分別，一切是無二無別的。但在菩薩修行中，又說六度、四攝、成熟眾生、莊嚴國土，在眾生心境中，不免難以信解。『般若經』「方便道」中，一再的提出疑問，總是以二諦來解說，也就是勝義諦中不可安立，依世俗諦作這樣說。這是以眾生心境、佛菩薩智境的不同來解說。然一切本性空，一切本來清淨，眾生也本來如此，為什麼會生死流轉，要佛菩薩來化度呢！「佛法」依緣起，成立生死流轉、涅槃還滅；從眾生現實出發，所以沒有這類疑問。大乘經重在修證，出發於超越的證境，對生死流轉等說明，不太重視。偶然說到的，如『大般若波羅蜜多經』（第五分）卷五五六（大正
七‧八六七下）說：
「佛告舍利子：如無所有，如是而有，若於如是無所有法不能了達，說為無明。愚夫異生於一切法無所有性，無明、貪愛增上勢力，分別執著斷常二邊，由此不見不知諸法無所有
性。不見不知，……於如實道不知不見，不能出離三界生死；不信諦法，不覺實際，是故墮在愚夫數中。由斯菩薩摩訶薩眾，於法性相都無執著」。
凡夫的生死流轉，根源在無明avidyā，這是「佛法」所說的。依『般若經』說，無明不能了知一切無所有性，由於不知而起執著，不能出離生死。所以菩薩以般若而不起執著，不執著而能得解脫。這不外迷真如而有生死，悟真如而得解脫的意思。「初期大乘」經說，大抵如此。如『維摩詰經』說：「問：善不善孰為本？答曰：身為本。又問：身孰為本？……顛倒想孰為本？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法」
(31)。從心行的善與不善，層層推求，到達「依無住本立一切法」，而「無住則無本」。無住，古德或解說為無明住地。然無住的原語為aniketa，無明住地為avidyā-vāsa-bhūmi，梵文不同，古人是望文取義而誤解了！無住應是一切法都無住處，如虛空一樣，一切色法依此而有，而虛空卻更無依處。所以「依無住本立一切法」，就是「不動真際建立諸法」。依勝義超越境地，立一切法，說明一切法，真是甚深甚深，眾生是很難理解的！
「般若波羅蜜」，在菩薩修學中，是最重要的。「中品」──『大品般若經』初，勸學般若，如要學任何法門，都「應學般若波羅蜜」。因為修學般若，一切法門在般若──空相應中，都是成佛的方便upāya。所以在說明大乘──摩訶衍mahāyāna的內容時，舉出了「六波羅
蜜」，「十八空」，「百八三昧」，「四念處……八聖道分」，「十一智」，「三三昧」，「十念」，「十力」，「四無所畏」，「四無閡智」，「十八不共法」，「陀羅尼門」（四十二字母）等法門。「四念處……八聖道分」，「十智」（十一智中除如實智），「三三昧」，「十念」，都是聲聞修學的法門，但菩薩與般若相應來修習，「以不可得故」，都是成佛的方便了。經上說：「菩薩摩訶薩以一切諸法不可得故，乘是摩訶衍，出三界，住薩婆若」[一切智]
(32)。依據這一意義，般若以無所得為方便，般若是大方便，離般若就一切都不成其為（成佛的）方便了。然菩薩的利益眾生，在世俗事中，不能說般若都無所得就夠了。方便有多種意義，對般若的「體真」，而論悲願利濟的「涉俗」，方便與般若是同樣重要的。『維摩詰所說經』卷中（大正
一四‧五四九下）說：
「智（般若）度菩薩母，方便以為父，一切眾導師[佛]，無不由是生」。
般若與方便，是成佛的兩大因素，而且是相助相成的，所以說：「無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」
(33)。沒有方便的慧──般若，是要證實際而成小果的；沒有般若的慈悲方便，只是人天善業，對佛道來說，都是繫縛。只有般若與方便的相資相成，才能實現大乘的不思議解脫。這樣，如『須真天子經』「偈頌品」，廣泛的對論，什麼是「智慧」[般若]，什麼是「善權」[方便]，以說明二者在菩薩行中的重要性
(34)。在菩薩利他行中，「方便」受到重視，所
以『大樹緊那羅王經』，在以三十二法淨六波羅蜜外，又說「有三十二法，淨方便波羅蜜」
(35)，成為七波羅蜜說。『華嚴經』為了滿足十數，說了多種的十波羅蜜
(36)。然西晉竺法護，姚秦鳩摩羅什，東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra，在所譯『華嚴』的「十地品」中，都沒有說到在方便以上，更加願、力、智而成的十波羅蜜。六度加方便、願、力、智，成為一般定論的十波羅蜜，是屬於「後期大乘」的。
「方便」在「大乘佛法」中的重要性（更影響到「秘密大乘佛法」），是應該特別重視的。羅什所譯『維摩詰所說經』，經題下注「一名不思議解脫」。『華嚴經』的「入法界品」，『智度論』稱為『不可思議解脫經』；「四十華嚴經」題，也作「入不可思議解脫境界」。解脫vimukti是「佛法」的修行目標，「大乘佛法」稱為「不思議解脫」，形式與方法上，應有某種程度的差異；差別的重點，就是方便。一、菩薩道是依釋尊過去的本生Jātaka而形成的。在本生中，修菩薩行的，不一定是出家的。如善財Sudhana所參訪的善知識（菩薩），多數是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的國王，法官，航海者，醫師，製香師，語言學者，數學家，長者，優婆夷，童女等；也有方便示現殘酷嚴刑的國王，愛欲的淫女，愚癡的「服樹皮衣」的外道仙人，「五熱炙身」的苦行婆羅門。也有不是人的，如一頭四手的大天（神）；眾多的夜天，是女性的夜叉yakṣa。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神：這
樣的菩薩而修菩薩行，當然與「佛法」不同了。二、「佛法」中，在家是可以證果的，但住持佛法，屬於出家僧。不涉政治，不事生產，表現謹嚴拔俗的清淨形象。為了維護僧伽的清淨，有些地方是不能去的，有些人是不能隨便接觸的，有些事是不可以做的。遵守傳統制度，與社會保持適當距離，對佛法的普化人間，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩薩，以不同身分，普入各階層，從事不同事業，以不同方便，普化人間。理想的「大乘佛法」，與謹嚴拔俗的比丘生活，說法利生，作風上顯然不同。就是現出家相的文殊菩薩，不在僧中雨安居vārṣika，而在「王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」
(37)，也與傳統的出家生活不同。這一大乘的方便風格，正是受了流行這一地區，重「法」而不重「律」的大眾部Mahāsāṃghika系的影響。雞胤部Kukkuṭika主張，衣、食、住一切隨宜；北道部Uttrāpathaka說有在家阿羅漢。南方大乘──「文殊法門」，「入法界品」所表現的解行，就是在這種部派思想上，適應地域文明而發展起來的。「原始般若」應用否定的、反詰的語句，本與「文殊法門」相近。「般若」流入北方而大成，雖同樣的著重於勝義的體悟，而改取平實的語句，且引用說一切有部Sarvāstivādin等術語。「文殊法門」在南方，充分的發展起來。「入法界品」善知識的種種方便，不妨說是集當時「文殊法門」的特性，而以善財童子的參學，表示出大乘方便的特色。三、菩薩的示現殘殺，示現淫欲，示現為鬼、畜、外道、魔王，那是大菩薩利益眾生的方便，姑且不論。修學菩薩道的
作風，也與「佛法」不同，如『清淨毘尼方廣經』（大正
二四‧一〇八〇中）說：
「（此土所說）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！（文殊來處）寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」。
此土釋尊的教說，的確是差別說。有苦有樂，有邪有正，有雜染也有清淨。「結使」，使就是隨眠anuśaya。釋尊總是呵責煩惱kleśa，以煩惱為生死的原因，勸弟子捨斷煩惱，以無漏智得解脫。文殊國土的「無差別說」，是「皆依勝義」，一一法到究竟處，是一切法不生，一切法清淨，無二無別的如、法界，是沒有差別可得的。這才能不著煩惱又不離煩惱，不著生死而不離生死。文殊所代表的不思議解脫，如『諸法無行經』說：勝意比丘持戒、得定，少欲知足，修頭陀行，這是「佛法」中的比丘模樣。喜根比丘不稱讚少欲知足，嚴持戒律，但說諸法實相──貪、瞋、癡性即法性；說貪欲、瞋恚、愚癡──一切法無障礙。如偈說：「貪欲是涅槃，恚、癡亦如是，於此三事中，有無量佛道」。「若人無分別，貪欲、瞋恚、癡，入三毒性故，則為見菩提，是人近佛道，疾得無生忍」
(38)。這就是一般所說的煩惱即菩提，文殊法門是著重於此的
(39)。說得平實些的，如『般若經』說：「若人已入正位，則不堪忍發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故」
(40)。菩薩是要長期在生死中度眾生的，如入正位──入正性離生，斷煩惱而證聖果，那就多也不過七番生死，不能長在生死修菩薩行了。所以說「菩薩不斷煩惱」。
但不斷煩惱，只是不斷，而猛利、相續煩惱，能造作重大罪業的，還是要伏除的。只是制伏了煩惱，淨化了煩惱（如馴養了猛獸一樣），留一些煩惱，才能長在生死，利益眾生。這樣，對菩薩修行成佛來說，如有善巧方便，煩惱是有相當意義的。『維摩詰所說經』卷中（大正
一四‧五四九中）說：
「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。……若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥乃生此華。……當知一切煩惱為如來種，譬如不下巨海，不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶」。
「初期大乘」佛法，著重於勝義法性的契入，所以能不離煩惱、不著煩惱，於生死海中利益眾生，以圓滿一切智──無上菩提。本著這樣的慧悟，攝化眾生，也就處處可行方便。對於傳統的「佛法」，是有衝擊性的，所以佛教界有「大乘非佛說」，及聲聞法是「小乘」hīnayāna的相互對立。
深廣的菩薩大行，是「大乘佛法」的主要部分，而究竟圓滿的佛果，也多方表顯出來。十方諸佛的淨土，清淨的程度是不一致的。有讚揚某佛與佛的淨土；也有說某佛比其他佛與佛的國土更好。抑揚讚歎，無非是「為人生善」，引發人的信心而已。佛果，是修菩薩因行所成的，是「大乘佛法」的通論。人間成佛的釋尊，由於本生Jātaka等傳說，修廣大因行，怎麼成了佛，
還有多種不理想的境遇？依此而引出方便示現的化身nirmāṇa-kāya，真實的法身dharmakāya──二身說。然「初期大乘」經，說「如是我聞：一時，佛在」某處，還是人間的釋尊。如『華嚴經』說：「佛在摩竭提國，阿蘭若法菩提場中，始成正覺」
(41)。以佛的神力，見到了「華藏莊嚴世界海」；見到了「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座」
(42)。佛名毘盧遮那，又說：「或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毘盧遮那，或名瞿曇氏」
(43)。這顯然釋尊與毘盧遮那不二；修行圓滿而成佛，毘盧遮那與釋迦牟尼Śākyamuni，是同一佛而隨機所見不同，所以古有「舍那釋迦，釋迦舍那」的通論。『首楞嚴三昧經』的意趣，與『華嚴』相近。東方的照明莊嚴自在王如來說：「如彼釋迦牟尼佛壽命，我所壽命亦復如是。……我壽七百阿僧祇劫，釋迦牟尼佛壽命亦爾。……彼佛身者，即是我身。……我壽七百阿僧祇劫，乃當畢竟入於涅槃」
(44)。照明莊嚴自在王如來與釋尊，是二而一、一而二的。釋尊的壽命那麼久，還是「畢竟入於涅槃」，與傳統所說，前佛涅槃，後佛繼起說相合。西方的阿彌陀佛，壽命無量無邊，還是「然後般泥洹者，其廅樓亘[觀音]菩薩便當作佛」
(45)。說得突出些的，如『妙法蓮華經』卷五（大正
九‧四二下）說：
「我成佛以來，甚大久遠！壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。
「諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」。
『法華經』開權顯實，會三乘歸一乘，說法者是釋尊。接著，顯示釋尊的法身，成佛已經很久很久了！一則說：「常住不滅」；再者說：「壽命今猶未盡，復倍上數」──有數量是有盡的。成佛以來甚大久遠的，當然不是王宮誕生，伽耶Gayā成道，拘尸那Kuśinagara入滅的；燃燈佛Dīpaṃkara授記，也只是方便說。這樣，大通智勝Mahâbhijñā-jñānâbhibhū如來教化十六王子，現在成佛，也是方便說了！佛的究竟實義，顯然的不可思議！但到底是常住不滅呢，還是有盡而後佛繼起呢？不過，『法華經』還是說本行菩薩道而成佛的。
註解：
[註 8.001]『小品般若波羅蜜經』卷三（大正
八‧五四六下）。
[註 8.002]『清淨毘尼方廣經』（大正
二四‧一〇七六中）。『寂調音所問經』（大正
二四‧一〇八一下）。
[註 8.003]『雜阿含經』卷一四（大正
二‧九七中）。
[註 8.004]『摩訶般若波羅蜜經』卷二一（大正
八‧三七二上）。
[註 8.005]1.『小品般若波羅蜜經』卷七（大正
八‧五六六上）。2.『摩訶般若波羅蜜經』卷一七（大正
八‧三四四上）。
[註 8.006]『大般若波羅蜜多經』 （第二分）卷四四九（大正
七‧二六九上──下）。
[註 8.007]『雜阿含經』卷九（大正
二‧六〇上）。
[註 8.008]『雜阿含經』卷三一（大正
二‧二二四中）。『相應部』（四三）「無為相應」（南傳一六上‧七七──九七）。
[註 8.009]『大般若波羅蜜多經』（初分）卷三（大正
五‧一三中）。
[註 8.010]『大般若波羅蜜多經』（二分）卷四六〇（大正
七‧三二七上）；卷四六二（大正
七‧三三六中）；卷四六三（大正
七‧三四〇中）；卷四七三（大正
七‧三九四中）。
[註 8.011]『大般若波羅蜜多經』（「那伽室利分」）卷五七六（大正
七‧九七五上）。『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下（大正
八‧七四六上）。『佛說決定毘尼經』（大正
一二‧四一上）。
[註 8.012]『雜阿含經』卷一四（大正
二‧九八下）。『相應部』（一二）「因緣相應」（南傳一三‧一七〇──一七一）。
[註 8.013]『大方廣佛華嚴經』卷二六（大正
九‧五六四下）。
[註 8.014]『摩訶般若波羅蜜經』卷七（大正
八‧二七六上）。
[註 8.015]『妙法蓮華經』卷三（大正
九‧二七上──中）。
[註 8.016]『無極寶三昧經』卷上（大正
一五‧五〇七下）；『楞伽阿跋多羅寶經』卷二（大正
一六‧四九七下）。
[註 8.017]『雜阿含經』卷一二（大正
二‧八三下）。
[註 8.018]『摩訶般若波羅蜜經』卷一（大正
八‧二二三上）。
[註 8.019]『大智度論』卷一九（大正
二五‧一九八上）。
[註 8.020]『維摩詰所說經』卷上（大正
一四‧五四二中）。
[註 8.021]『文殊支利普超三昧經』卷下（大正
一五‧四二三下）。
[註 8.022]『大般若波羅蜜多經』（第二分）卷四七二（大正
七‧三九一上）。
[註 8.023]『入法界體性經』（大正
一二‧二三四下）。
[註 8.024]『須真天子經』卷四（大正
一五‧一一一上）。
[註 8.025]『摩訶般若波羅蜜經』卷二一（大正
八‧三六九下）。
[註 8.026]『清淨毘尼方廣經』（大正
二四‧一〇八〇中──下）。
[註 8.027]『大方廣佛華嚴經』卷一三（大正
一〇‧六八下）。
[註 8.028]『小品般若波羅蜜經』卷五（大正
八‧五五八下）。又卷六（大正
八‧五六二中）。
[註 8.029]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一〇章（
六八六──六八八、
七一五──七二六）。『空之探究』第三章（
一五五──一七〇）。
[註 8.030]參閱拙作『空之探究』第三章（
一八〇──一八六）。
[註 8.031]『維摩詰所說經』卷中（大正
一四‧五四七下）。
[註 8.032]『摩訶般若波羅蜜經』卷六（大正
八‧二六一上）。
[註 8.033]『維摩詰所說經』卷中（大正
一四‧五四五下）。
[註 8.034]『須真天子經』卷四（大正
一五‧一〇九中──
一一〇上）。
[註 8.035]『大樹緊那羅王所問經』卷二（大正
一五‧三七七下──
三七八上）。
[註 8.036]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一三章（
一一〇二──一一〇三）。
[註 8.037]『文殊師利現寶藏經』卷下（大正
一四‧四六〇上──中）。『大方廣寶篋經』卷中（大正
一四‧四七四上）。
[註 8.038]『諸法無行經』卷下（大正
一五‧七五七上──
七六〇上）。
[註 8.039]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第一二章（
九二八──九四〇）。
[註 8.040]『小品般若波羅蜜經』卷一（大正
八‧五四〇上）。
[註 8.041]『大方廣佛華嚴經』卷一（大正
一〇‧一中）。
[註 8.042]『大方廣佛華嚴經』卷六（大正
一〇‧三〇上）。
[註 8.043]『大方廣佛華嚴經』卷一二（大正
一〇‧五八下）。
[註 8.044]『首楞嚴三昧經』卷下（大正
一五‧六四四下──
六四五上）。
[註 8.045]『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上（大正
一二‧三〇九上）。