請問出處:【有人解說「不受後有」為:「有」是現實生命(迷)態】

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智勝

請問導師在著作中指出「修證,是以無限流轉的生死苦迫為前提的;面對這一事實(苦),而求其徹底解脫,所以修行求證。現生的體證,在自覺自證中,「不受後有」,「作苦邊際」,也就是生死流轉的事實,自覺的已告解決。這原是佛教界共明的事理,但深受唯物思想侵襲的現代人心,對生死流轉(以及流轉)的解脫,不易引發真切的信仰,也就更說不上修證。於是有人解說「不受後有」為:「有」是現實生命(迷)態,「不受後有」是不再如以往的迷惑態了。這一下,可又合了部分的現代人心,於是這種解說,被看作根本佛教的真意義。」(《無諍之辯》,pp.242-243)

請問老師可有出處?

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一、首先,有必要將此項提問的內容略為完整的呈現出來

/無諍之辯/十一、談入世與佛學/三佛教思想──佛學與學佛

又如「生死流轉」與「涅槃解脫」,一向是佛教界的根本論題,從無異論。佛陀的出家成佛,佛弟子的隨佛出家,都無非為了生死(流轉)的解脫。說到生死解脫,如後代的部分佛教,著重在「後世」、「他方」,當然是不盡然的;佛法是著重現生體證的(不能證入,當然留待以後了)。修證,是以無限流轉的生死苦迫為前提的;面對這一事實(苦),而求其徹底解脫,所以修行求證。現生的體證,在自覺自證中,「不受後有」,「作苦邊際」,也就是生死流轉的事實,自覺的已告解決。這原是佛教界共明的事理,但深受唯物思想侵襲的現代人心,對生死流轉(以及流轉)的解脫,不易引發真切的信仰,也就更說不上修證。於是有人解說「不受後有」為:「有」是現實生命(迷)態,「不受後有」是不再如以往的迷惑態了。這一下,可又合了部分的現代人心,於是這種解說,被看作根本佛教的真意義。可以說修、說悟、說不動心、說解脫自在,卻不用肯信,不用解說──使人困惑難明的生死流轉。張澄基教授告訴我:受美國學界注意的鈴木大拙博士,大弘禪學,卻不承認生死流轉。這正是現代學者,同一意向與同一手法。把佛法解脫觀,局限在現實身心去解說,而拋棄無限生死的究竟解脫論。無怪乎看到《長阿含經》中,批評外道的「現法涅槃論」,論斷為後起之說。這正因為自己已墮入現代化的「斷見論」,現代化的「現法涅槃論」了!佛法的根本意義,最上一乘,真的就是這樣嗎?當然不是的。從釋尊以來,出家的聖者們,都是不惜一切犧牲,難忍能忍,難行能行,堅苦卓絕的,死生以之的,不悟不休的修行下去。這樣的精進修行,為了什麼?是為了現生幾十年,幾年間的有限苦迫,而求得餘生的有限自在嗎?犧牲一切而求取餘生的有限自在,未免太愚癡了吧!佛教古聖的修證,是不同「現法涅槃論」者所見的!

上面所舉的二例,都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如說,這是為了迎合現代人心,姑妄言之的方便說法,那我也會報之以同情的微笑。假如說,這是經歷史考證,客觀研究所得的佛法真意義,那就不敢苟同了。因為這是為了滿足主觀意識的欲求,而得出的好主意,與歷史上的佛教事實,並不相合。如以此為真實佛法而被公認,那無信仰的佛學,更將廣泛地墮落下去。即使對佛教有傳統習慣上的情感,也不過作為文化遺產,照著自己的意欲去研究,使自己成為佛學家與博士而已。(《無諍之辯》,pp.242-244)

 

二、以上問題,導師評論的重點是「張澄基教授告訴我:受美國學界注意的鈴木大拙博士,大弘禪學,卻不承認生死流轉。」因為它與釋尊所教示「十二緣起」的「取緣有、有緣生」之「生死流轉律」相違

 

有人解說「不受後有」為:「有」是現實生命(迷)態,「不受後有」是不再如以往的迷惑態】誤解之澄清:

 

(一)阿含定義的「有」:取緣有(bhava )有緣生

《雜阿含285經》:世尊告諸比丘:「我憶宿命,未成正覺時,獨一靜處,專精禪思,…。我作是念:何法有故生有?何法緣故生有?即正思惟,起無間等知,有生有,有緣故生有。…。諸比丘!於意示何?譬如緣膏油及炷、燈明得燒,數增油、炷,彼燈明得久住不」?答言:「如是,世尊」!「如是諸比丘!於色取味著,顧念、心縛,增長愛緣故取,取緣有,有緣生,生緣老病死、憂悲惱苦,如是如是純大苦聚集。

 

(二)

「有」即存在,佛法以有情為本,所以每稱有情的存在為有。如三有:欲有,色有,無色有。四有:生有,本有,死有,中有。(《佛法概論》, p.87)

 

(三)

有情為什麼會生起呢?即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體,三有或者五有。既有業感存在體,即不能不生起,如種子得到水、土、溫度等緣力,即不能不萌芽一樣。何以會有?這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。 (《佛法概論》, p.149)

 

(四)

緣起的定義,是「此有故彼有,此生故彼生」。簡單的,可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起,必有原因。「此」與「彼」,泛指因果二法。表明因果間的關係,用一「故」字。彼的所以如彼,就因為此,彼此間有著必然的「此故彼」的關係,即成為因果系。此為因緣,有彼果生,故緣起的簡單定義,即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中,沒有一些絕對的東西,一切要在相對的關係下才能存在,這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。(《佛法概論》,pp.147-148)

 

三、後代禪者「即心是佛」之宗風,多不重視經教(不若早期禪宗藉教悟宗)

會昌以下的中國禪宗,是達摩禪的中國化,主要是老莊化,玄學化。慧能的簡易,直指當前一念本來解脫自在(「無住」),為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的,是洪州,特別是石頭門下。達摩門下的不重律制,不重經教,(不重他力),是禪者的一般傾向。「即心即佛」,「無修無證」,是大乘經的常談。(《中國禪宗史》pp.a8-a9)

 

後代禪者,多說「明心見性」,「自心是佛」,「即心是佛」,「即心即佛」,「自己心靈體離斷常」,「百千法門,同歸方寸」,顯然的對於「心」,大大的著重起來。(《淨土與禪》,p.176)

 

四、鈴木大拙與佛洛姆(Erich Fromm)1957年合著之《禪與心理分析》透露了導師上揭所論析的【「不受後有」是不再如以往的迷惑態】之訊息

筆者手邊恰有早年讀過的《禪與心理分析》(1971年9月志文出版社初版,新潮文庫61),略為尋讀過去的舊書註記,其中有一節為「泰然狀態的本質一人的精神進化」,其內容或可了解心理分析學者所註解禪者的「悟境狀態」。

主編隨筆版主:常不輕