「梵化之機」是何所指?

姓名或匿稱: 
覺智

導師在印度之佛教 提到;

「印度之佛教,自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。

然適應時代之聲聞行,無以應世求,應學釋尊本行之菩薩道。

中期佛教之緣起性空(即緣起無我之深化),雖已啟梵化之機,而意象多允當。

龍樹集其成,其說菩薩也:1.三乘同入無餘涅槃而發菩提心,其精神為「忘己為人」。2.抑他力為卑怯,「自力不由他」,其精神為「盡其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量,其精神為「任重致遠」。菩薩之真精神可學,略可於此見之。龍樹有革新僧團之志,事未成而可師。能立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!」(《印度之佛教》,pp.6-7)

此「梵化之機」

1.是否亦應改為「天化」?因為還未到達「梵」之戒行清淨程度,僅是「天鬼神」化。

2.「梵化」是指一切為大我,一切小我回歸大我。「梵化之機」是指誤以「空」(或「淨」)為我,為實體,為宇宙之本源?

3.「梵化之機」即指不能如實「知空、空因緣及空義」者,而走向真常大我的修行乎?

4.「梵化之機」是指學《般若經》及學「空」不得真義者之情行,故有龍樹以論教導中觀正見以改正之?

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一、「覺智法友」引據導師早年《印度之佛教》的「梵化之機應慎」,導師晚年於《華雨集》第四冊〈契理契機之人間佛教〉已有補充修正及詳細解說。

其實我的思想,在民國三十一年所寫的『印度之佛教』「自序」,就說得很明白:「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」!我不是復古的,也決不是創新的,是主張不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法。(《華雨集》第四冊,pp.1-2)

 

「什麼是「(梵化之機應慎)」?梵化應改為天化,也就是低級天的鬼神化(《華雨集》第四冊,p.41)

 

這對應於「中期佛教(指「初期大乘」)之行解」之代表人物龍樹菩薩,他面對當時佛教環境的時代任務為:

面對印度的神教,「佛法」流傳出的部派,大乘自身的異義,實有分別、抉擇、貫通,確立大乘正義的必要。龍樹(Nāgārjuna)就是適應這一時代的要求,而成為印度佛教史上著名的第一位大乘論師。」(《印度佛教思想史》,p.119)

 

龍樹菩薩時代任務之一的「面對印度的神教」,即是導師此處所說的「(梵(天)化之機應慎」。

 

二、至於「天化」的真正意含是什麼?導師有詳細的解說:

西元前〇年,到西元二〇〇年,「佛法」發展而進入「初期大乘」時代。由於「佛弟子對佛的永恆懷念」,理想化的、信仰的成分加深,與印度神教,自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化,普賢是目犍連與帝釋的合化,成為如來(新)的二大脇侍。取象溼婆天(在色究竟天),有圓滿的毘盧遮那佛。魔王,龍王,夜叉王,緊那羅王等低級天神,都以大菩薩的姿態,出現在大乘經中,雖然所說的,都是發菩提心,悲智相應的菩薩行,卻凌駕人間的聖者,大有人間修行,不如鬼神——天的意趣。無數神天,成為華嚴法會的大菩薩,而夜叉菩薩——執金剛神,地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲,是值得人間佛弟子注意的!二、神教的咒術等,也出現於大乘經中,主要是為了護法。但為了護持佛法,誦咒來求護持,這與「佛法」中自動的來護法不同,而有祈求的意義。神教的他力護持,在佛法中發展起來三、「念佛」(「念菩薩」)、「念法」法門,或是往生他方淨土,或是能得現生利益——消災,治病,延壽等。求得現生利益,與低級的神教、巫術相近。「大乘佛法」普及了,而信行卻更低級了!我不否認神教的信行,如去年有一位(曾參禪)來信說:「否則,……乃至《奧義書》、耆那教諸作者、聖者就是騙子了!」我回信說:「不但《奧義書》、耆那教不是騙子,就是基督教……甚至低級的巫術,也不完全是騙人的。宗教(高級或低級的)總有些修驗(神秘經驗),……如有了些修驗,大抵是信心十足,自以為是,如說給人聽,決不能說是騙子。……不過,不是騙人,並不等於正確,否則奧義書、耆那教也好,何必學佛」?「初期大乘」的神化部分,如看作《長阿含經》那樣,是「世界悉檀」、「吉祥悅意」,那大可作會心的微笑。如受到「方便」法門功德無邊(佛經的常例,越是方便,越是功德不可思議)的眩惑,順著世俗心而發展,那是會迷失「佛出人間」,人間大乘正行而流入歧途的。」(《華雨集》第四冊,pp.41-42)

 

三、所謂「梵化」及「天化」,導師表示:「初重於一神傾向的梵天,後來重於泛神傾向的帝釋天」,是印度神教滲入佛法中來,與「梵(清淨)行」無關。

 

四、導師「法海六十年」的一生,從早年的《印度之佛教》至晚年的〈契理契機之人間佛教〉,他老人家關注及努力的是「佛法的純正(契理)的及適應現代(契機)」,所以必須「澄其流,正其源,以佛法本義為核心」,其中的「澄其流」,即是「跳出神(天)化之舊徑」(洗鍊淘汰梵天化)。

 

「決定了探求印度佛法的立場與目標,如《印度之佛教‧自序》所說:「深信佛教於長期之發展中,必有以流變而失真者。探其宗本,明其流變,抉擇而洗鍊之,願自治印度佛教始。察思想之所自來,動機之所出,於身心國家實益之所在,不為華飾之辯論所蒙(蔽),願本此意以治印度之佛教」。」(《華雨集》第四冊,pp.3-4)

 

主要是由於純正的、適應現代的要求。也就作成這樣的結論:「立本於根本佛教之淳樸宏闡中期佛教(指「初期大乘」)之行解,(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」!(《華雨集第四冊》p.33)

 

人生佛教是極好了,為什麼有些人要提倡人間佛教呢?約顯正方面說,大致相近;而在對治方面,覺得更有極重要的理由。…..佛教是宗教,有五趣說,如不能重視人間,那麼如重視鬼、畜一邊,會變為著重於鬼與亡的,近於鬼教。如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊,即使修行學佛,也會成為著重於神與永生(長壽、長生)的,近於神教。神、鬼的可分而不可分,即會變成又神又鬼的,神化、巫化了的佛教。這不但中國流於死鬼的偏向,印度後期的佛教,也流於天神的混濫。如印度的後期佛教,背棄了佛教的真義,不以人為本而以天為本(初重於一神傾向的梵天,後來重於泛神傾向的帝釋天),使佛法受到非常的變化。所以特提「人間」二字來對治他:這不但對治了偏於死亡與鬼,同時也對治了偏於神與永生。(《佛在人間》,pp.21-22)

 

七十一年六月致繼程法師的信上說:「我之思想,因所圖者大,體力又差,致未能完全有成。大抵欲簡別餘宗,必須善知自他宗,故在《妙雲集》上編,曾有三系經論之講記,以明確了知三宗義理之各有差別,立論方便不同。晚年作品,自史實演化之觀點,從大乘佛法興起之因緣,興起以後之發展,進展為如來藏佛性──妙有說;從部派思想之分化,以上觀佛法之初期意義。澄其流,正其源,以佛法本義為核心,攝取發展中之種種勝義,以期更適應人心,而跳出神(天)化之舊徑。此為余之思想,但從事而未能完成也」!(《華雨集第四冊》,p.6)

主編隨筆版主:常不輕