在無我的前提下，如何解釋業報不爽？

有關「無我的業報觀」，確實是值得大家深入研討的課題，它雖可從世間邏輯思辨之方向討論，但就佛法的終極關懷來看，最重要的還是宗教生命的探究以及煩惱解脫（三世輪迴及超克）之嚴肅論題。

一、以「異方便助顯第一義」的面向觀察：從世間之譬喻（數學的角分符號 A'、A"、A"'）來討論「三世輪迴」（生滅無常＋相續→不一不異）

以下試舉日本原始佛教權威學者木村泰賢於《原始佛教思想論》引述歐洲學者李士特魏慈夫人（Mrs. Rhys Davids)之看法供參考（印順導師曾於1937年參閱日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》，木村泰賢著的《原始佛教思想論》，……這幾本書對於導師探求佛法的方法，有所啟發）：

若依於李士特魏慈夫人（Mrs. Rhys Davids)之暗示。得以圖表解釋之。則其式如：

    A-A'-A"-A"'-An…anB-B'-B"-B"'-Bn…bnC-C'-C"-C"'-Cn...cnD...dnE…   

如上ABCDE…云者為五蘊所成之模形的生命。……。以"  "'  n所表之指數，為經驗之反應即業。以示為模形的生命之實際的生命也。    先假定吾人之生命，自現世為起點，以之為A。若以墨水喻之，則如清水。然A者，其本來之性質，乃晷刻不休止之物。其活動直接著色於自身。而帶備一種性格，以之為A'。A'者，基於其著色之性格而活動。又帶備A"之性格。如是次第以過去之經驗，均收集於現在。現在複孕育未來。至其終期限，即An是矣。但圖中A'A"A"'...雖似有段落，然在實際，則為不斷之連續。是故其間雖經過無限之變化，然依於幼時之記憶及自己之名氏，暨四周之環境等，尚維持模形的A之人格。常人以嬰兒之某乙與老人之某甲，即視為其人。此恰如影戲之實體，雖為連續數千百尺長之影片（film ），然同屬一人。得於其影片上為種種之活動，可視為同類。似其變化若至於己不能維持其習常共知之同一形相時，於是遂發生一大劇變，是即為死。圖中點線，即以示之。結果而得B之形。自表面視之，雖似與A極相差異，然如佛說此B者，其根基為無意識的性格，至於具有An經驗的積聚即an。則不外為An之繼續變化。又如佛說，繼同屬人類，然於有生命之中，能力境遇及其他之種種而有異者，實由於此潛在an 之力。以是此an更為種種之活動，依於前述之規則，至於Bn而生大劇變，成為bn為nD為nE、...等。此即無限輪迴之相。

是故ABCD... 等。僅自表面觀之，期間雖似無何等關係，但若貫徹其內容，則以使B 若此之原動力中，含有A'-A"-A"'...。使D若此之原動力中，不僅含有B'-B"-B"'...。且至含有A'-A"-A"'...。故B依於A 所規定。CB依於AB所規定。D依於ABC所規定。是即因果之關係成立也。夫此點迨成為法相問題。遂發生A 之規定者為B。是為其實現之條件歟。抑為將至於D之經過歟。乃至人生一世。於積聚無數業中。何者為決定將來大運命之主因。何者為其副因等問題。自不待論。又厥後阿毗達磨。雖為種種之研究。茲均不加駁詰。綜之。自大體言。佛教三世因果之法則。乃基於上述之變化所建立。此即佛陀以果報之享受者。與其作者之關係。謂同與異者皆非。緣以變化之法則。即緣起之系列解決之也。又上來引喻雖似過多。然佛教之所謂輪迴。實恰如蠶之變化。自子蟲而為蛹。自蛹而為蛾。由外表言。雖似完全不同之物。但畢竟為一蟲所變化。子蟲與蛾。不可謂同。亦不可謂異。僅得謂為變化。其理趣固相同也。

    業無作者。亦無味其果者。僅諸蘊獨轉。此實真諦之見地。如是有業。如是有果。適如木與其果實之迴圈。「業與果虧者。]一一為其因而轉。無論何人。無有能說其始終者。

    前述變化。為無始無終之相續。即此無限之輪迴。至謂規定其變化所行之過程。即為因果者，乃佛教之真諦見地也。【《原始佛教思想論》p.147～p.149】

二、佛教經論的開示及導師的闡述（第一義：無常無我的輪迴觀）：

在佛典中，漢譯《雜含》如說：「諸業愛無明，因積他世陰」（卷一三‧三○七經）。「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」（卷一三‧三三五經）。……業說，為佛法應有的內容…….。

    印度舊有的「業」說，無論為傳統的一元論，新起的二元論，總是與「我」相結合的。或以業為自我所幻現的──自作，或以業為我以外的動作──他作，都相信由於業而創闢一新的環境──身心、世界，「我」即幽囚於其中。釋尊的正覺，即根本否定此我，所以非自作，非他作，即依中道的緣起，說明此生死的流轉。如《雜含》（卷一二‧三○○經）說：「自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起」等。浮彌尊者與外道論法，也否定自作、他作、共作、無因作，而說「世尊說：苦樂從緣起生」（雜含卷一四‧三四三經）。這可見釋尊的教說，實以緣起說明生死的流轉；即從身心關涉環境──自然、社會、身心──的展轉相依，次第相續的活動中去說明。後來業力說的發揚，由於緣起支的解說而多少通俗化。(<<佛法概論>>p.91 ~ p.92)

在表面上，我是假我，是依六處和合安立的；這似乎有「我無法有」的思想。其實，一一法若有實在性、常恆性，這一法就可安立我，就是我。唯其法法都沒有實在性、常恆性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依以建立緣起因果。眾生不了解這假名的緣起因果，在此因果相續上，執有常恆自在的自我。而佛法，卻在這世俗的緣起因果中，顯出第一義的真空，如《雜阿含》第三三五經，即開示此義：

    眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法。……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起。(<<性空學探源>>p.47 ~ p.48)

【筆者按：此處《雜阿含335經》（第一義空經）所說的「有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法」，可以白話解說為：眾生的生死輪迴相續，其間只是「這一生的五蘊（名色）」一期生命結束，緊接著因眾生的「後有愛」而執取「下一生的五蘊（名色）」，這只不過是「無明、愛、取等十二因緣」的造作業報而已，而沒有一個永恆不變的我在輪迴。南傳上座部則稱為「只有名色相續變化的活動組合的業報活動而已，沒有真實不變的我存在」。】

《阿含經》說：無作者而有果報。這是說：作作者沒有，而業與果報，卻絲毫不爽。《淨名經》也說：『無我無造無受者，善惡之業亦不亡』。但這是針對外道的神我而說的。外道們立有我論，為作作者、受受者，建立他們的輪迴說。佛法是徹底的無我論者，所以說作作者沒有，僅有業及果報。因為執著我我所，為造業感果的原因；無我，即能達到解脫，所以特別的重視無我。業及果報的是否實有，且略而不談。其實，是常是實的作作者，固不可以說有；假名的作作者，也還是要承認的。同樣的，業及果報，雖說是有，但業果的實自性，也還是不可得的。作作者、受受者、業、果報，都沒有實在自性可得，而經說自作自受，這都是約緣起的假名說。這緣起如幻的作業、受報，是佛法中最難解的。忽略如幻的假名，犢子系等才主張不可說的作者、受者；一分大乘學者，才主張有如來藏為善不善因。(<<中觀論頌講記>>p.173 ~ p.174)

釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。如《雜含》（卷三‧六三經）說：「若沙門婆羅門計有我，一切皆於此五受陰（五取蘊）計有我」。又（卷一三‧三○六經）說：「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無色陰；眼、色（陰），此等法名為人」。又如說：「士夫六界」。這可見有情或我，即依五蘊、六處、六界而成立，沒有離蘊、界、處的實我。釋尊於三處觀察，不但離蘊、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也評為倒想的產物。他們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。釋尊卻說：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀」（雜含卷一‧九經）。又說：「緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」（雜含卷一一‧二七三經）。又說：「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真」（中含‧分別六界經）。於有情作蘊、界、處的正觀時，確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂，婆羅門教的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見，從念念無常的相續中，展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，而肯定有情為假名的存在。不離蘊、處、界，不即蘊、處、界，成立生死的繫縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」（中論‧觀業品）。有情為假名的，沒有絕對的不變性，獨存性──勝義無我；有相對的安定性，個體性──世俗假我，為佛觀蘊、處、界的精義。(<<佛法概論>>p.66 ~ p.68)

生滅相續，說明了我們的生命，是生滅無常，延續不斷的，也就是「諸行無常」義。人生從孩童到老年，無時無刻不在演變中，雖然是不斷的變化，後後不同前前，但永遠相續著，還有他個體的連續性。擴大範圍來說：今生一期舊的生命結束，新的生命又跟著而來，並不是死了就完了。就如今晚睡覺，一夜過去，明早再起來一樣。明白了這種道理，才能肯定那業果不滅的道理。(<<學佛三要>>p.16)

三世的生命流，一般人所以不容易接受，主要是過於信任五官的經驗事實，傾向於唯物論的觀點。唯物論者看來，物質是最本源的。生命所起的意識之流，只是物質所派生的，不能離物質而存在。所以肉體死亡了，意識不再現起，他們就認為徹底沒有了。然依佛法來說：物質是不息生滅的。生滅的滅，不是說毀滅而等於沒有，而是存在的另一態。一切物質現象，都在成而壞，生而滅的過程中；無論是質的集散，質與能的轉化，大家都知物質是不滅（是存在的意思，不是沒有生滅現象）的。有情的心識，並不是物質所產生，不過依物質而顯現他的作用。人死了，生理機構解體了，一向生滅不已的心識，滅而不再生起，然而並非等於沒有。因緣和合時，前滅的心識，又為緣而引起心識的生滅相續。如從物質不滅的定律，撇開唯物論的謬見，信受心識的不滅（滅而不無，滅而為緣能生的存在），那麼對於生命的延續不已，順理成章的會確信起來。有了生命延續的信念，自能樹立光明的人生觀，充滿活力，而努力於新生命的創造。

    凡是存在的，離不了時間的特性。時間如箭頭一樣，一端向前指，一端向後指；時間就是前後性的別名，是離不了過去、現在與未來的。任何事物，都離不了時間性的範圍。如說沒有過去而只有現在，或雖有現在而沒有未來，這是不合理的。物質離不了三世，心識與生命的存在，也同樣的貫徹三世。在沒有現起──現在的──以前，或起而即滅以後，即使覺察不到他的存在，他還是有的。不會憑空的從無而有，也不會從有而成為什麼都沒有。所以如不信生命與心識的通於三世──前後，即失去時間的特性，等於否定了生命的存在。然而生命是現實的存在，不容許否認，那怎能沒有過去與未來呢？(<<學佛三要>>p.32 ~ p.33)

眾生在生死中，是不得自在的，聽「由業」力擺布。現在的生命，經過了死亡階段，就轉而開始一新的生命──「往後有」。這樣的死而又生，前生與後世之間，不一不異，不斷不常的延續，確是甚深而不容易明見的。由業感報，死生相續，在聖者是毫無疑問的。特別是得了天眼通（外道也能得到，所以外道也有多少信解業報的前生後世），對這是看得明白不過。可是一般凡夫，沒有清淨智，對於生前死後，不免黑漆一團，什麼也不知道。雖有極少數的不昧前因，能知道前生，也被庸俗的唯物論者所抹煞。所以最好是依佛法修學，得清淨智，發天眼通，去親自證實這一問題。此外，唯有仰信如來的教說，及從推理去信解了。

    教理的說明，初學還是不容易，現在姑且舉一「薪盡火相傳」的比喻來說明。莊子說：『薪火傳也，不知其盡也』。廬山遠公大師，就曾引用來比喻死生相續的道理。如前薪燃燒發光，等到薪盡火息時，又延燒到另一薪，火又旺盛起來。前薪不是後薪，後火也不是前火，而後火不能不說由於前薪的火而來。這等於說，前生的生命活動停止時，又展開一新的生命；前生不是後世，而後世確是依前生的業力而來。然而從死到生，時間與空間，都可能有距離的，所以死後生前的如何延續，還是需要解說的。依佛法的深義說，身心活動，顯現為生命的形態。當死亡時，身心剎那滅去，顯著的身心活動（現在的）停頓了，然而過去了的身心活動不是沒有，這就是『業滅過去，功能不失』（這不妨說是生命的潛在）。等到因緣成熟時，過去的業力，就引發一新的身心活動，開始一新的生命。現在再以薪火相傳來比喻：火燒物時，發為熊熊的火光，這如生命的顯現活動。等到燒完了，發光的火燄沒有了，這等於一期生命的結束，死亡。火息了，熱灰也似乎冷了，如遇到易燃的物件，加上微風的吹拂，又會『死灰復然』起來，又重新發出熊熊的火光。這等於因緣和合時，過去的業力，又會引發一新的生命。死灰復然的火光，不是前火，而與前火有著不可分離的關係；這如後生不是前生，而後生與前生的行業有關。從前火到後火，時間上可以有一間隔，這如後生與前生間，時間與空間，都不妨有距離的。不過，這到底是比喻而已。如約佛法來說，過去了的業力，在如幻的法性空中，本不可說有時空的間隔，只要因緣和合（如人生，要有父精母血的和合等），就能在另一時間，另一空間，忽然的引發一新生命──身心活動的又一新開始。(<<成佛之道>>p.74 ~ p.76)

這個實有自我的見解，對一般人來說，其實還蠻堅硬的，當然依釋迦佛所說的事理，被這個觀念綁住的結果，就是自我中心，生死流轉。以證悟，思想己經解放的人來看，可能會覺得一般人剛強難化，很偏執，又說不通，當然可能也會想他自己以前也這樣，可以同理。當然自己也是初步相信釋迦佛說的，也慢慢在了解。從相信到改變，到有了體驗，建立堅定的見解，點點滴滴。....或許想想，我為什麼會是現在的我，他為什麼會是現在的他，天為什麼會為天，地獄旁生惡鬼為什麼是地獄旁生惡鬼，須陀洹為什麼是須陀洹，佛為什麼是佛...我想佛即使理解了萬象的本質，也了知一切差別變化的因緣，也還是在尋求正確圓滿的知見，沒有因此懈怠下來，所以釋迦佛，是如此這般是釋迦佛，不是本來就是佛，我也不是本來就是我。

人的五蘊無自性，但妙覺明心在呀，如：10歲的孩子成長為50歲的中年人

現在縱然換個身軀，也還存在

而無我，指的是去我執，我見，我相，這學習界分別觀，無常十想，會了解，漸漸處世看淡，對真假不再執著，不再向外尋求，能內省，換句話說，唸佛的我是誰？