重建阿含的地位與價值

                                   重建阿含的地位與價值                                                                    

                                                                      呂 勝 強(1991年)

  一、前言

    在最近第七、八兩期《佛教青年會訊》連載了黃崧修居士的論作〈古仙人徑.現代走法――試論《雜阿含經》中修行法門的現代修法〉,讀後深有共鳴,也引發一些省思。黃師兄在其論作中,將《雜阿含經》的修行法門與特色,及現代人之修行方便,做了簡明而綱要的整理,相信對於有志於「生命之學」的佛青朋友們,將能從中獲得啟發與引導。其另就「修學《雜阿含》的障礙」方面,提出三點思考的方向:「欲望與理想的掙扎」、「禪定成就之難成」及「法門之混雜」,這是項有意義並值得關注的課題。個人觀察目前台灣佛教的生態環境,覺得在「信為欲依,欲為勤依」的前題下,似應優先考量「法門之混雜」的面對與選擇(即如何在眾多法門中重視並選擇《阿含》經教)。欲解決這個難題,筆者以為應透過佛法流傳的時空背景加以考察,方能釐清一些思想及實踐上的關鍵性問題,進而重建《阿含》的地位與價值。經與同參莊春江討論,並藉日前新竹一行與黃師兄當面請益切磋後,決定略抒一些心得。

 二、《阿含》在中國不傳的原因

    印度的佛教傳到中國,在適應中國之地理環境、政治、社會及文化等無常的時空因緣下,終於產生了本土化色彩濃厚的典型中國佛教――天台、華嚴、禪宗及淨土等四宗(相當於印度本土空、有二宗的「三論宗」及「唯識宗」,在中土則僅僅是曇花一現,中唐以後,幾乎湮沒而不傳)。在中國大乘佛教的國度裡,要學「教」,不出天台及華嚴。佛教史告訴我們,在整個中國佛教(隋唐以後)義學的教學史上,幾乎都籠罩在天台「五時教判」、「天台四教」(藏、通、別、圓)及賢首五教(小、始、終、頓、圓)之壓倒性影響下,即如明治年代以前的日本佛教,亦不例外。由於天台宗建立五時教判中之第二時教――「鹿苑時」的目的,乃因第一時教華嚴經的意境太過高深玄妙,遂降低標準,特為鈍根無智的人講述較淺近,較具體的《四阿含》。同樣的,天台的藏教及賢首的小教,所指的均為「原始阿含」。既然所有接觸佛教教理思想的學人,都一律被教導為原始阿含乃「劣根」、「劣機」之教,那麼中國佛教的末流(包括台灣的佛教),自也不免如太虛大師於《菩提道次第廣論》之〈序文〉所說:「賢台雖可以小始終頓、藏通別圓,位攝所餘佛言,然既為劣機而設,非勝根所必須。縱曰圓人無不可用為圓法,亦唯俟不獲已時始一援之,而學者又誰肯劣根自居?於是亦皆被棄。」於是,長時以來,《阿含經》完全不受重視,不被讀誦及研究,這寧為中國佛教史上一部令人遺憾的史頁!這是《阿含》不傳的原因之一。

    唐武宗會昌毀佛以後,經籍流失殆盡,由於禪宗立本於「教外別傳、不立文字」及經濟自給自足的基礎上,得以卓然超脫於法難之外,儼然成為中國佛教的代言人。五代時永明延壽提倡「禪淨雙修」及「萬善同歸」,自此以漸,理論性的「教下」各宗,紛紛依附在實踐性的「宗門」之下。然而,跟隨著的是隋唐時代百花爭鳴的宗教活力中絕,佛法的真精神也走向衰微。(如永明延壽說「無禪無淨土,鐵床並銅柱」,真不知人間佛教何處尋?)有宋一代,雖有天台宗等教門的中興,然亦僅是大海中之浪花而已,歷經明、清迄民國,終亦返歸「禪宗」與「淨土宗」的門庭(有清及民國,淨土宗最為興盛)。【如印順導師於《無諍之辯》之「十一、談入世與佛學/二 大乘精神──出世與入世」所論】台、賢、禪、淨四宗偏頗發展下,所塑造的「不重緣起事相」的中國傳統佛教,其「至圓的理論」(一即一切,度眾、布施及莊嚴佛土,一切從自心中求),「至簡的修行方法」(以一攝萬,不用多修,一句話頭求開悟;五字洪名覓西方),及「至頓的修證特色」(一生取辦往生極樂;即心即佛、是心作佛),這樣急求取證的特殊法門,原是不需太多經教檢證的。於是,在天台及華嚴判教的推波助瀾下,《阿含》經教之被輕忽棄絕,也就不足為奇了。

 三、《阿含》在全體佛法中所佔的地位

    近百餘年來,由於歐洲學者的傳譯巴利聖典,及日本學者的努力,北傳《四阿含》及南傳五《尼柯耶》已被世界之佛教文獻學者們,公認為最早期、最接近佛陀教誡原型(尤其是《雜阿含》或《相應尼柯耶》)的經教典籍。(國際學者,尤其重視南傳聖典)這項歷史性的研究成果,完全推翻了有關對《阿含》聖典的判教解釋,而再度切實地認識《阿含》的地位和價值。根據學者們的研究:「《阿含》(《尼柯耶》)不但是根本佛教及原始佛教研究資料之不二寶典,同時也是佛教發展,與大乘佛教諸學派的母胎,《阿含》聖典是一切大、小乘教學思想之基礎與軸心,大乘諸教學,主要以《阿含》為根本原理。」(資料引自日本學者今津洪嶽之《阿含經解題》)。

    印順導師在其論著《原始佛教聖典之集成》(第八七八頁)說:

「從長期發展的觀點來看,每一階段聖典的特色是:一、以《雜阿含經》(《相應部》)為本的「四部阿含」,是「佛法」的「第一義悉檀」,無邊的甚深法義,都從此根源而流衍出來。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」,以遣除一切情執,契入無我空性為主,重在「對治悉檀」。三、「大乘佛法」後期,為真常不空的如來藏(佛性)教,點出眾生心自性清淨,而為生善解脫成佛的本因,重在為人生善悉檀(心性本淨,見於《增支部》)。接著,「秘密大乘佛教」流行,「劣慧諸眾生,以癡愛自蔽,唯依於有著……為度彼等故,隨順說是法」。這是重在「世間悉檀」。佛法一切聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展。在不同適應的底裡,直接於佛陀自證的真實。」(《原始佛教聖典之集成》,p.878)

 

    印老同時引據南本《大般涅槃經》中,「牧牛女加水稀釋牛乳」的譬喻,來說明佛法在長期流傳中,原味漸失的歷史事實。(按:初期大乘經以「一切法空」為了義,後期大乘經以一切法空為不了義。)

    透過國際學者純學術研究的結果,及印順導師以宗教立場之客觀研究結論,一致肯定《阿含》在整個佛法上所佔的地位,這對於原始佛教的研究與實踐,應有鼓舞的功能,值得歸仰佛陀的學人加以留意。未來,若能繼續把原始聖典中「廣律」等律典之精髓,擇要發掘,則佛陀之道跡風貌,將能更為展現。可惜的是,國際上已對《阿含》(《尼柯耶》)普遍研究重視之際,而在中國,則迄民國以來,才有呂澂及印順法師等少數法師學者,致意於此,尚未能造成學風,這將猶待有心人士的宏傳推廣。

 

 四、澄清積非成是的錯誤觀念

    在印度佛教思潮的推移中,大乘佛教以新興團體之面貌出現,貶抑故步自封的傳統部派佛教為「小乘」,而傳統佛教則以「大乘非佛陀親口所說」,予以反駁,其間當然混雜頗多情感的因素,惟實有彼此理論與實踐之差異存在。自此以後,大乘佛教與早期佛教間,一直劃限著一道難以化解的鴻溝,即使經由龍樹菩薩的努力,亦未能力挽因緣推動的時代狂瀾。往昔的中國佛教,及至今日的台灣佛教,或許在部分學佛行者的觀念中,尚未能掙脫歷史傳承上積非成是的餘習,致心中之迷霧猶未能化消。以「慈悲行」為例,一般稱根本佛教為小乘,想像為(出家的)隱遁獨善,缺少慈悲心。釋尊宏傳的佛法,適應當時的社會風尚,以出家弟子為重心,但也有在家弟子,出家與在家弟子,都是修解脫行,以解脫為終極目標。出家人一無所有,財施是不可能的,然而一方面修行,一方面遊化人間(佛陀制戒規定,比丘應「常乞食」,是不許在山林中過隱遁生活的),每天與民眾接觸,隨緣以佛法化導世人,擔負起,啟發、激勵人心向上、向解脫,法布施的社會教育任務。又如富樓那尊者,甘冒生命的危險,去教化偏遠地區的粗獷蠻民,能說沒有無我為人的悲心?又如佛陀的在家弟子須達多,好善樂施,被稱為給孤獨長者,梨師達多兄弟,也是這樣。更感人的,摩訶男為了保全同族,寧願犧牲自己的生命(身繫巨石,自沈水中),聖典上記載的這幾位,都是證聖果的,所以說,原始佛教的「解脫心與慈悲利他行」,是不相礙的。(以上慈悲行部份,參考並摘錄自印老《契理契機之人間佛教》書中之內容)。

    凡深刻體認緣起正見之聲聞,或原始佛教行者,對於自、他依存的有情,自然而引發的關懷與同情,是不得不然的「行所當行」,從舍利弗,目犍連的代佛轉法輪,及佛陀一生之教化,直可為吾人,做一個原始佛教實踐者慈悲行之最真切見證。原始佛教經典《佛開解梵志阿颰經》中,不也說,有一類「護阿羅漢」是「護者憂人,度脫天下」(大正藏,T01, p. 263)嗎!

    另外一則有關教義方面的誤解;傳譯於中國唐代,為後期禪師所推重,且在中國及台灣大為流行的大乘經典――《楞嚴經》,經上有「阿難多聞第一,雖積劫多聞熏習,不能免摩登伽難」之記載,姑不論學者們對於《楞嚴經》真偽之考證分辨,且先就經典傳譯的過程來考察。有關阿難尊者與摩登伽女的故事,漢譯部分,最早出現的為後漢安世高譯《摩鄧(登)伽經》(與失譯之《摩登女解形中六事經》為同本異譯,兩者內容幾乎一致),經中並無咒語,亦無阿難尊者為咒(幻)術所惑之明顯經句。而後來西晉竺法護譯之《舍頭諫太子二十八宿經》,及唐本《楞嚴經》等,則出現密教壇法,及阿難為咒術所惑之情節(以上二經,均被列入「密教部」典籍),比較前後譯本,後者之內容,可能有誤植及增添之情形【按:阿含及南傳尼柯耶無此記載】。也許歷史文獻之舉證,無法令人盡信,惟若以《阿含》經教印證,則真相就可大白。

    一般的學佛者,受到《楞嚴經》普遍流傳影響,往往以為「多聞」為粗淺的聽聞佛法,與道力不相干,殊不知「聞、思、修、證」,乃佛陀以來之修行正方便,《雜阿含經》特以「親近善男子(善知識)、聽聞正法、內正思惟、法次法向」,為進入聖果的四項基本條件。《大正‧雜阿含》二五經》更明白的指出:「比丘當知:若聞色是生厭、離欲、滅盡、寂靜法,是名多聞。」能夠時時覺察、檢證自己身心(五蘊、六處),在面對六塵境界時,有無「貪欲」、「我見」的人,能說沒有修行或修行不得力嗎?在《阿含經》聖典中,「精進禪思」在「六和敬」的僧團中,乃是佛弟子們每天固定的功課,更何況是與佛陀朝夕相處的侍者阿難。聖典更記載:「阿難弟子多行禪」,為重法系之實踐禪師組合。根據以上的論證,或可澄清教義的長久誤解,並使古代聖者之偉大人格重昭。在佛法流傳的記載中,是難免有錯繆情形的,惟學佛者不能昧於原始經典之檢證。其實,透過原始佛教聖典結集史的考察(如印順導師所撰阿難過在何處等),多少也可看出以大迦葉為首的重律制學團,向來對於重法制的阿難學團,是有貶抑傾向的,因此,楞嚴經所傳遞之訊息,或許是承古代之餘緒吧!

   

五、《阿含》對於大乘落實人間化之正面功能

    佛法無分大、小,大乘與傳統間之對立,毋寧是佛教之不幸,就佛法無諍的精神,實有化解鴻溝,並攜手共進的需要。從緣起法開展出來的「三法印」,原始佛教重視道次第,而直從人類現實身心中,如實知苦、集、滅、道,觀一切無常、苦、無我、無我所,而消除熱惱。初期大乘則以為這是世俗諦,要依勝義諦出發(直從涅槃甚深處下手)。因此,《般若經》也就認為:觀五蘊無常為「相似般若波羅蜜」(非真般若)。《般若經》中,確實是不太重視十二因緣生死流轉的說明。

    初期大乘高倡一切法空,在空性中無善無惡,無業無報,在通俗普遍的教化中,曾引發不良的副作用(談空而輕視善行等端正法),這在《寶積經》,中已反映出時代的心聲――「寧起我見積若須彌,非以空見起增上慢」。以上之流弊,以及大乘高遠的修證意境,在修行上如何落實人間,其下手困難處,龍樹菩薩是有所識見的。於是,提醒大眾重視緣起生滅的事實,鼓吹復歸於佛陀精神之運動,並以《阿含經》「先知法住,後知涅槃」的緣起立場,提出「不依世俗諦,不得第一義」的修道次第。根據此一歷史的公案,回頭省視今日的台灣佛教,或許有值得借鏡之處。追求大乘佛法的信徒,在面對《般若心經》所說的「照見五蘊皆空,度一切苦厄」時,如何運用並落實在生活中、生命中,這是個嚴肅的課題,在這一方面,《雜阿含經》中所提供的觀察五蘊無常、苦、空、非我的具體修行方法,相信是最能肩負起這項任務的。印老在《契理契機之人間佛教》(七十八年八月發行)中重申,其宏揚佛法的宗趣為「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎)……」(按:根本佛教為「法(《阿含》……)與律」,中期佛教即指初期大乘),或可供現代大乘行者學習,並引為重要參考吧!

   

六、《阿含》的時代意義

    台灣的佛教,絕大部分是承續於中國傳統大乘佛教,但目前當未明顯擺脫其原有的理論思想架構,近年來由於時代潮流所趨,卻也脫落了不少山林隱遁氣息,漸漸走入社會接觸人群,頗有一番「人間佛教」的景象,然而,如果僅僅是外表的華麗熱鬧,而不從宗教內在生命層面改造起,那麼,則有令人關心者。尤其當前的台灣,整個社會、經濟、人文及環境等生態,均因政治結構的鬆綁,突然之間,擴大了「我所」(以自私我見為中心的活動網路)的空間。人心的慣習,一時適應不來,於是在「五色令人目盲,五音令人耳聾」多元價值取向下,造成了如社會心理學家所說的「現代社會心理適應的困難」。在這股逆流中,佛教界似乎也透露一些偏頗傾向:「功利泛濫、昧因趨果」、「多神力安慰、少自勵質樸」、「方便盛行、真實不彰」,尤其值得警覺的是,「入世利他而戀世,疏於返觀身心的放逸」。當此之時,如果宏法者,均能秉持《雜阿含經》之古訓「若於色、受、想、行、識說厭、離欲、滅盡,是名說法師。」(《大正‧雜阿含》二九經)處處時時在教化信眾時,不忘在自、他之間,砥礪提醒,遠離「貪欲、瞋恚、愚癡」,並以《阿含》所說「義饒益、法饒益、梵行饒益、明慧正覺,向於涅槃……」(《大正‧雜阿含》四四經)為座右銘,那麼,即使是「風雨如晦」,佛法定也能在動盪顛沛中,豎立起「雞鳴不已」的標竿,為人心長注不盡的清涼。

(原文刊於1991年《佛教青年會訊》第9期、1991年12月《新雨佛教文化月刊》第51期。)