牛頭禪初祖法融禪學思想之研究──以《絕觀論》為主

牛頭禪初祖法融禪學思想之研究──以《絕觀論》為主

                                                                                          呂勝雄

 

                                                       (二哥呂勝雄往生七週年懷思)

壹、前    言

    唐武宗會昌法難(西元八四五年)以後,中國北方之義學遭毀甚為嚴重,獨有南方之禪者,林間水邊簡默篤行,迄五代發展為「一花開五葉」之盛況,於是「天下凡言禪,皆本曹溪」。因此一般傳說中的禪史與禪宗所指的幾乎都是會昌法難前後形成以曹溪禪為主的中國禪宗,而此時之禪宗史籍主要是依據(馬袓)洪州宗《寶林傳》(西元八O一年)而撰成的《景德傳燈錄》(一OO四年)及宋契嵩《傳法正宗記》(一O六一年)等()。由於達磨曹溪禪之興盛也就湮沒了真正的禪門發展實況。正如中國早期禪法之流傳應以梁慧皎《高僧傳》及唐道宣《續高僧傳》所記「習禪篇」為最重要的信史資料,如此方可免除對於五世紀到七世紀中國初期禪法的錯誤認識(僅留意於江洛間之「壁觀」達磨禪,而忽略了中原一帶的「四念處」安般守意禪法,晉趙地區的「頭陀行禪風」及江南的「天台止觀」)(),至於七世紀初到會昌法難期間的禪宗流派,圭峰宗密(七八O至八四一年)生居該時代,同時更致意於「禪教一致」,因此對於當時禪門之實況有較為忠實允當的報導:宗密在其《禪源諸詮集都序》,對於中唐的禪宗流派類分為三宗—荷澤神會為代表的「直顯心性宗」,北宗神秀門下的「息妄修心宗」及「無心合道,非心非佛」的牛頭「泯絕無寄宗」(宗密之《中華傳心地禪門師資承襲圖》分為五支;《圓覺經大疏鈔》分為七家)。對於「諸法如夢,本來無事」的牛頭宗意,宗密更說:「荷澤、江西、天台等門下也說此理」(),可見牛頭宗風在會昌法難以前之禪法流派中,仍佔有重要的地位,其間應對曹溪禪產生過相當大的激盪作用。印順法師甚至認為印度傳來(藉教悟宗)的達摩禪(如來藏禪)之所以演化為「不立文字」的中國禪,是受了「老莊化」牛頭禪的影響。()因此牛頭禪之真貌頗值得禪學思想史學加以研究。

 

貳、牛頭初祖法融之生平及著作

    法融被稱之為牛頭禪的初祖,其傳記依年代前後散見於唐道宣(西元五九六至六六七)《續高僧傳》(西元六四五年),唐惠祥《弘贊法華傳》(六六七),唐李華(七一五至七六六)《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》(全唐文卷三二O,約七五二年),唐劉禹鍚(七七二至八四三)《牛頭山第一祖融大師新塔記》(全唐文卷三二O,約八二九年),唐圭峰宗密《圓覺經大疏鈔》及《禪門師資承襲圖》(約八二七年左右),南唐招慶寺編《祖堂集》(九五二年),宋道原《景德傳燈錄》(一OO四年)及宋大川《五燈會元》(約一二五三年)等僧傳及燈史中。

    上列史傳幾乎均記載法融卒於唐高宗顯慶二年(六五七年)壽六十四,由於道宣生卒年為「五九六至六六七」,所以兩人乃同一時代的佛教大德,因此《續高僧傳》所載有關法融之事蹟,應可列為最重要的參考史實。《續高僧傳》()說:法融,俗姓韋,潤洲延陵(江蘇丹陽縣延陵鎮)人。十九歲時已讀遍經史,因感儒道世間文字如同糟糠,遂入句茅山依炅法師剃度【據《弘贊法華》傳()等史傳,炅法師應係指三論宗大師大明法師。印順法師考証「炅」字乃「冥」字之脫落,而明與冥通用()】從之學習三論《大品般若》、《大集》、《維摩》及《法華》等經論,法融認為「慧發亂蹤,定開心府」所以二十年間凝心靜默見心修定,得入總持妙門,貞觀十七年(六四三年)移居牛頭山幽栖寺北巖,別立禪室,共住禪修者有一百多人。後於牛頭山的佛窟寺(離幽栖寺十五里)研讀釋、道,俗經史及醫方圖符等七藏數年。並曾分別於六四七年及六五二年開講《大品般若》及《法華經》(間亦在永徽年間講《大集經》)另於武德七年,當時朝廷解散江東寺僧,法融為護該地五千僧伽,到京都請願。並在睦州陳碩真亂事中,為三百禪眾之飲食,每天入城乞糧,獨自背負回來共達一百多天之久。因此《續僧傳》說他「心用柔軟,慈悲為懷」。()

    有關道信與法融間之傳承關係,首見於李華之碑記中,其年代上距法融卒年已有百年之久,而《續高僧傳》中並無述及,其可靠性令人存疑。自李華、劉禹鍚以後之禪史皆保留同樣的師承記城,而受法旁出道信之成份更愈濃厚,顯見曹溪禪聲勢,隨著中唐以後確已如日中天致禪宗大德均以攀附達摩門系傳承為榮。其間之分辨,除考察其時代背景取捨真偽外,似宜從法融之著作思想加以窺探。不過《宋僧傳》(西元九八八年)中「曇璀傳」讚譽法融「醇懿瑰雄,東夏之達磨」()亦可見法融卒後三百多年其禪門風應有今人推尊致意之處,這倒也不是曹溪徒孫們所可抹煞的。以上所列法融之傳記吾人固以道宣所載為圭臬,不過亦參酌唐惠祥之《弘贊法華傳》(約撰於六六七年),蓋取其時代相近也。不過就學術立場而言,道宣之傳記中似有可以提出討論的:據《續高僧傳序》(一O)稱該傳絕筆之年代為貞觀十九年(六四五年),然而《法融傳》(一一)中竟然誌記法融卒於顯慶二年(六五七年),那已是貞觀十九年之後十二年了(上述資料應予以特別注意,或許很有可能是道宣於法融歿後補註進去的。)。

    至於法融的禪學著作,道宣雖然讚譽他的融通(一二)並未提到他的作品,直到永明延壽(九O四至九七五)才在其《宗鏡錄》及《萬善同歸集》中真正引用了法融的著作。其中《宗鏡錄》卷九七就引述有「牛頭融大師絕觀論」十一個問答(一三);到近代《絕觀論》在燉煌出土,日本學者關口真大在其《達摩大師之研究》一文中証明《宗鏡錄》融大師說與燉煌本《絕觀論》中十一個問答相合。而《祖堂集》法融傳中也有六項問答與《絕觀論》相符。因此學術界認為該論是法融所作,應該可信(一四)。目前燉煌出土《絕觀論》之寫本有六種:巴黎國立圖書館所收藏四種(p2045、p2732、p2074、p2885,p:伯希和代號)北京國立圖書館本及日本積翠軒本。而《景德傳燈錄》卷三十(一五)所集之《牛頭山初祖法融禪師心銘》及《三袓僧燦大師信心銘》,其思想與《絕觀論》頗多相近之處,有可能亦為法融之著作。

 

參、法融的禪學思想

    《絕觀論》為學術界公認確實為牛頭禪初祖法融的作品,也是本文所要討論的主要內容。本文選用之版本係日本禪文化研究所重新編定,以日本《積翠軒》本為底本,參考其他五種寫本而編成。至於《景德傳燈錄》所輯之《心銘》本文姑列為法融禪學作品亦稍作論述。

 

一、《絕觀論》之根本思想

    《絕觀論》共分十六段一百廿五番問答,在第一番問答開宗明義即說:「夫大道沖虛,幽微寂寞,不可以心會,不可以言詮。」論又以「絕觀」為名,應以標示該論之總綱:《道》體是沖(空)虛的,並且必須透過離去能觀所觀之「絕觀」法門才能通達修證。全論之根本思想臚陳如次:

    (一)虛空為道本,無心合道法融認為「道」是無所歸屬,空無所依,因此也就不能有主有客,有能有所,其中並沒有實在的造作者,一切皆法爾如是,本性自然,所以說是「虛空為道本」(一六)。至於如何才能與「道」相應,他強調道並非心量所能念及,有心量即是顛倒夢想即是乖背於道,心中有物有念就是妄念障礙,即使是見有妄想或試圖要滅去妄想,亦與道不合。祇有在「無心、無念、無物」之情況下才是「天真大道」,因此主張「不須立心,亦不須強安」。(一七)法融在論中一共有五處介紹「無心」之法門,如「無心即真道」、「只為於無心中而立心」、「無心即無物」、「猛風亂動而無心」、「知心無心,無心可息,仁物無心」(一八)顯見此乃其最重要的入道法門之一。

    (二)「道」乃遠離根身分別限量,《絕觀論》自第一番問答,老師入理先生,「寂無言說」作為啟問的敲門磚,經第九五問答弟子緣門在老師開示後亦「寂然無言」的相似得道,迄第一O七問答「忽然無音」而豁然大悟。三段過程當中,皆是寂寞而無言,其間實含有深意,誠如第一回答所說的「大道沖虛」,乃深微難知,是「不可以心會,不可以言詮」的。因為舉凡心會言詮,發問酬答及見聞覺知,皆屬身語意六根分別限量境界,所以七四問會說:「諸佛境界,非思量覺觀所知」,同樣的第十八問答也說:「聖人是過(超越)根量」,第十七問答則說「離一切根量,分別貪欲,才可稱之為究竟」。

    (三)自然無造作法融立「虛空為道本」,虛空當然有空寂、空性,寂滅之涅槃意,不過這裡的「虛空」與「自然」是相呼應的,從絕觀論全文中可以檢列出四處明文指出「自然」之文句:如「法界性自然」(二十四問答),「自然之道」(二十六問答),「自然性是故」(三十九問答),「道體自然」(六十四問答);而含攝自然之意義者有「天真即大道」(第五問答),「其實無事」(五十五問答)及「陰陽候物,似知所知」(第二十一問答),類如「天何言哉,四時行焉」。「自然而無造作,無事放任而寂寞無為」,乃法融重要心法,不過其中含玄學「道」的色彩相當濃厚,如果說「虛空」是道的根本,那麼「道體自然」似乎就是「自然為道本」了。如此所謂的「人法地,地法天,天法道,道法自然」(語出《老子》第二十五章)之根源論思想則呼之欲出,何況《老子》四十章說:「天下萬物生於有,有生於無」,第一章則云:「無名天地之始、有名萬物之母」,這難免「虛空為道本」會被附會為「無為道本」,據以上所引資料,可知法融深受老莊道家思想之薰習,應無疑問。所以印順法師說:「牛頭宗說《道本》,泛從一切本源說,是宇宙論的」(一九),又說法融多讀道書,也就不覺得深受其影響。(二O)

    (四)一切法不可得,一切唯假名(無可建立),法融說凡有所得皆是虛妄(十一問答),凡夫因為妄自認為有(涅槃)可得有(煩惱)可斷,所以為凡夫(四十問答);聖人無有一法可得所以為聖人(九問答)。其根本原理為:「一切法空」(三十七問答),這是法的實相,所以論主說:「夫言實相者,即是空無相也」,並指出觀佛如同觀實相(二十八問答),然而畢竟空中(語出第三十五問答)為什麼又有凡夫與聖人之差別呢?論主認為是一種假名(假施設),論文說:「凡夫之與聖人,二俱假名」(十二問答)並稱言說即是假名假相(一一九問答)。在遣蕩一切名相的畢竟空中,人與法、因與果、智與如都是空不可得的,一切無可建立(四十五問答中說:「無有乘建立」),此乃《絕觀論》之重要思想之一,與《大品般若經》有密不可分的關係。不過論主也在第三十五、三十六問答提出「色空一合」(與「色即是空」同義)之觀念,認為畢竟空理應該從色、受、想、行、識五陰當中求證。

    (五)道無不遍,草木無情亦可成佛在「虛空為道本」之前提下,虛空是不可數不可量遍及一切的,因此在理性上「道」自也是無所不遍,《絕觀論》發展到「草木無情亦能成佛」(廿二至廿四問答),亦勢所必然,何況般若等大乘經同樣是宣說:「一切法皆如」。不過在般若空義之基礎上,法融之「道無所不遍」說,應深受南朝老莊玄學學風之影響,而引用了《莊子》一書「知北遊」一章中之「道無所不在」之道家思想。至於「草木有佛性,草木亦得成佛」,法融倒不是時代之新聲,在三論宗大師嘉祥吉藏的《大乘玄義》卷三「佛性」章中及吉藏同門的均正法師之《四論玄義》卷八中,早已有此成說(二一)。由於法融為三論宗匠大明法師之高足,而大明與吉藏、均正為同學,因此「草木成佛說」,或乃其老師興皇法朗之創說,法融間接而得承受頗有可能。

    以上所述為《絕觀論》之根本思想。至於署名為法融著作之《心銘》,其思想,茲據《傳燈錄》所輯版本,略為論述。《心銘》中闡明:「本來無一法」因此無可修可練,一切均不假造作,祇要能「絕觀忘守」、「一切不顧」,安處於「無心」之中,那麼「虛明自露」(虛空為本之大道自然顯現)而「無知」乃「知」之心要,(正如《絕觀論》九十二問答之「無知之知,無見之見」。)《心銘》亦說:「本際虛沖」、「無為無得」、「非解非纏」、「森羅一相」(如同「森羅為法用」)。證諸以上所列《心銘》之文字,與《絕觀論》文句及思想,大體雷同,若視之為法融著作,雖不中亦不遠矣。

 

二、《絕觀論》與《大品般若》等經論及老莊思想之關係

    據《續高僧傳》及《弘贊法華傳》所記,法融師承三論宗匠大明,對於《三論》(中論、百論、十二門論)及《大品般若》(即羅什譯《摩訶般若波羅密經》三十卷)頗有深悟。而其亦開講過《法華》、《大集》等經(二二)並學習《華嚴》、《維摩》等大乘經。有關世間之儒道經史方面,其在俗家時「年十九,翰林文典,探索將盡」(二三),後來在牛頭山佛窟寺,對道書、醫方圖符等內外典亦有八年措意其間(二四)。所以法融之思想,或多或少,可能受以上典籍及師承的影響。茲就《絕觀論》之內容探究其中思想之脈絡出處:

    (一)與老莊思想之關涉:《絕觀論》中「大道沖虛」、「無物即天真,天真即大道」、「道體自然」(論中有四處「自然」之文句)及「道無所不遍」等語,法融喜用「道」及「物」二字而《老子》中亦多次出現;「有物混成,先天地生……曰道」(二五);「道生一,一生二,……三生萬物。」(二六);「道之為物,惟恍惟惚」(二七)等道與萬物關係之文句。老子有「道沖」(二八)「致虛極」(二九),「大盈若沖」(三O),與法融之「大道沖虛」相呼應。而《老子》二十五章之「人法地、地法天、天法道、道法自然」,比較法融的「道體自然」,「虛空為道本、法界性自然」,意義上甚為接近。至於「天真」無造作之意義,《老子》中則有二處(十章及二十八章)談到「能嬰兒乎」及「復歸於嬰兒」之天真質樸。如果《心銘》確為法融之著作,那麼銘文中有「不須功巧,守嬰兒行」之句,應該就是「天真即大道」了。圭峰宗密評論法融牛頭宗風為「忘情而無事,任心是修」筆者認為其中有《莊子》逍遙意。不過明顯受《莊子》影響應是引「知北遊」一章中「道無所不在(遍)」之道家思想。

    (二)《大品般若經》:法融主張「一切法不可得」、「無作者」、「凡聖是假名」、「眾生如幻如夢」、「合與不合,亦不離妄想」、「法界性自然(自爾)」、「實相空無相」、「一切法空」、「無本末因果」、「畢竟空」、「色空一合」等,考之大品般若經有:「我乃至知者見者等一切法皆不可得」(三一);「應薩婆若心觀諸法空,無作者,無受者,……心如幻如夢,是名菩薩摩訶行……」(三二),「空不可盡不可量」(三三);「若一切法無所有性者,是則無道無智無果。」(三四);「般若波羅密示佛世間畢竟空」(三五),「空中無受想行識,離色亦無空……色即是空,空即是色。」;「但有名字,故謂為菩提……但有名字故謂為空……名字是因緣和合作法,但分別憶想假名說。」(三六);「空,無相,無作,無有合與不合」(三七);「無生相,無滅相……非常非滅,何以故,性自爾」(三八)。從以上大品般若文句經義,比對《絕觀論》之內容,應可明白看出,法融是深得般若空義並且也處處引用大品經。

    (三)《絕觀論》第七十二問答有──「問曰:作何方便。答曰:正直無方便。」之文句,在這裡之「正直無方便」之用語似出自《妙法蓮華經》卷一:「正直捨方便,但說無上道」(三九),由於法融另在第四十五問答中說:「無乘及乘者,無有乘建立,我說為一乘」,而《妙法蓮華經》亦有「十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三……唯此一事實,餘二則非真」(四O)之經文。其中似有脈絡相連。不過法融把「無心合道」的方便稱之為「無方便」,與法華經意不同。凡是離惑證真,轉迷成悟,是不可能沒有方便(修道的方法)的。而法華經的「正直捨方便」乃是捨去「助顯第一義的異方便」(不合時宜的方便)並不是連「正方便」也捨去了。(四一)

    (四)《絕觀論》第一二五問答中說:「又知如來藏是無我之異名,亦是盡義也。」,此與四卷《楞伽經》說:「大慧!我說如來藏,不同外道所說之我。……為離外道見故,當依無我如來之藏」相合。(四二)達磨以迄五祖皆是以四卷《楞伽》印心,江南一帶應已流傳該經,法融若不是受到其影響,那麼有可能《絕觀論》之最後一段的十七個問答(一O九~一二五)係後人添入的文句。

    (五)《絕觀論》第一、九五及一O七等三番問答皆以寂寞無言標顯聞道前後之狀況。老子主張「絕聖棄智」,本論亦名「絕觀」。法融受魏晉南北朝以來玄學影響頗深,稽之三國時代嵇康之《養生論》中云:「善養生者……曠然無憂患,寂然無思慮……同乎大順。」(四三)中「寂然無思慮」之句,其間之關涉,似可加以深究。

 

肆、結    論

 圭峰宗密評論牛頭宗風為「本來無事,心無所寄」(四四)稱之為「泯絕無寄」宗,雖稱譽法融「道性高簡,神慧聰利」(四五),但並不將之視為禪門正宗,而是以荷澤神會為達摩六祖之真子孫(如說:「達摩之心流至荷澤矣」,荷澤為「無念為宗」,「知之一字眾妙之門」的「直顯心性宗」。並且批評牛頭法融「不悟色相皆空之處,乃是不空之珠」(四六),認為其過失乃「但遣其非,未顯其是」(四七)。法融的禪學思想確也是標顯「虛空為道本,無所建立」的(真義尚值得檢討)。至於兩者間孰為究竟則是各有所宗各辨了義不了義而己。縱觀法融《絕觀論》中亦有其說理矛盾處,如其在第十四、十五番問答中舉龜比喻「道」,毛比喻「我」,而說「道非是有、我非是無」來遣除「有無」之見(離二而一亦不可立),不過他說「龜非先無今有,故不言有」,隱含有「道」本自具足之義。筆者以為其在摘取「般若畢竟空中,一切法皆不可得」之法義時,受囿於老子道家「道法自然」、「有物混成,先天地生……曰道」之影響,似乎還不能一空到底。然而此之「本自具足」是指自然的道而非達摩二入四行中的「理入」(即「深信凡聖含生同一真性」──同「如來藏」佛性)。印順法師亦指出:「凡夫不合道,而草木無情久來合道」有語病(四八)。以上乃《絕觀論》論理上尚有商榷之處。而法融在《絕觀論》第五十六至第五十九問答中,主張「無心不須持戒」,祇論心地,不避譏嫌,這對於禪者之共住共修之叢林教化是有障礙的。因此法融師徒輩都傾向於禪心自悟,(四九)最後終於在曹溪禪(特別是洪州宗及石頭宗)之洪流中淹沒消失。

    牛頭禪雖然融入江南之曹溪禪中,不過對於曹溪門徒仍有一定的影響;因此宗密才說「石頭、牛頭下至徑山,皆示此理……。荷澤、江西、天台等門下亦說此理……。」甚至石頭再傳之洞山良价(八O七~八六九),在出入洪州、石頭之間更依據牛頭的「無心合道」作頌而說「道無心合人,人無心合道,欲識個中意,一老一不老」(五O)。至於法融在《絕觀論》中創說「至理幽微,無有文字」(一O八問答)對於曹溪門下發展成「不立文字,教外別傳」之祖師禪應不無關係。綜上所述,牛頭禪中國本土文化色彩是相當濃厚的,在會昌法難以後義學衰頹的時代裡,確實曾對中國禪宗之發展產生過相當的催化激盪作用。

(一九九一年於法光佛研所之論文,指導教授冉雲華稱許本文頗具創見)

 

註解

):陳援庵《中國佛教史籍概論》卷五,一O六頁,《現代佛學大系》第四十三冊

):冉雲華〈中國早期禪法的流傳與特點〉,《華岡佛學學報》第七期,頁九三

):大正四八.四O二下

):印順《中國禪宗史》「序」頁十

):大正五O.六O三下~六O五中

):大正五一.一八下

):參閱印順《中國禪宗史》頁九十六

):大正五O.六O五中

):同上,七五七中

一O):同上,四二五中

一一):同上,六O四上

一二):同上,六O五中

一三):同上,九四一上,中

一四):印順《中國禪宗史》頁一一三

一五):大正五一.四五七中~四五八上

一六):法融《絕觀論》第廿二~第廿四問答

一七):同上,第一至第六問答

一八):同上,第三、四、五、六一、一O三及一一六問答

一九):印順《中國禪宗史》頁一二四

二O):同上,頁一二O

二一):同上,頁一二二及一二三

二二):大正五O.六O四上中~大正五一.一八下

二三):大正五O.六O三下

二四):同上,六O四中

二五):參閱《老子》第廿五章

二六):同上書四十二章

二七):同上書二十一章

二八):同上書第四章

二九):同上書第十六章

三O):同上書第四五章

三一):大正八.二六三下

三二):同上,二四五下

三三):同上,四五六下

三四):同上,三八六上

三五):同上,三二六下

三六):同上,二二一下

三七):同上,二二三中

三八):同上,二五O下

三九):大正九.一O上

四O):同上,八上

四一):參閱印順《妙雲集》下編《淨土與禪》頁九三

四二):大正一六.四八九中

四三):見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》頁一二三

四四):大正四八.四O二下

四五):《圓覺經大疏鈔》頁二七九中

四六):《禪門師資承襲圖》頁三二七

四七):同上,頁三二七~三二八

四八):印順《中國禪宗史》頁一二二

四九):同上,頁一O五~一O七

五O):大正五一.四五二