佛法的真諦――釋尊對於印度古文明的繼承、批判與創發(依導師《以佛法研究佛法》剖析)
呂勝強2011.7.7於美國舊金山菩提學會
本主題之演講原係以powerpoint呈現,為便利網上法友全篇閱讀及指正,今改以word型式張貼,而powerpoint檔則置放於本文之後。
一、引言
(一)印順導師弘揚佛法的宗趣
我的思想,在民國三十一年所寫的《印度之佛教》﹝自序﹞,就說得很明白:「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」!我不是復古的,也決不是創新的,是主張不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法。 (《華雨集第四冊》,pp.1-2)
(二)印順導師早年對於印度佛教五期之分判
1、聲聞為本之解脫同歸(誕生):釋尊與弟子同得真解脫。
2、傾向菩薩之聲聞分流(童年):釋尊入滅下訖佛元四百年,部派分化,小乘盛而大乘猶隱。
3、菩薩為本之大小兼暢(少壯):佛元四世紀至七世紀,詳菩薩之利他,以龍樹為代表。
4、傾向如來之菩薩分流(漸衰):佛元七世紀至千年頃,大乘佛教又分流,三系競進,而聚訟於摩竭陀。「如
來」傾向之潛流,實左右之。
5、如來為本之梵(天)佛一體(老死):千年以降,為一切秘密、迷信之綜合 ,修三密求即心即身之成佛,
受異教壓迫而衰滅。
佛元:佛元係指佛入滅之年。
依導師的考證:「佛滅應為西元前三九〇到三八七年間。」
(《佛教史地考論》,p.197)
佛滅年,即佛後元年——為西元前三九〇年。
(《佛教史地考論》,p.194)
(三)佛法(釋迦)的真諦
「立本於根本佛教之淳樸」:印度第一期的佛教即是「聲聞為本之解脫同歸」(釋尊與弟子同得真解脫),其 內容也就是根本佛教(「佛法」)的特色,其核心思想最能彰顯「釋迦的真諦 」。
(四)本篇主題為導師所創「三法印」修學方法論之應用(依導師《以佛法研究佛法》剖析)
以「三法印」為準則:
諸行無常法則:古文明之前後演化:微觀(不常不斷)
諸法無我法則:宗教哲學間互相激盪:宏觀(不一不異)
涅槃寂靜法則:十方三世常住的真理:求真實(生命的解脫)
二、為何要探討印度古文明(諸法無我:宗教哲學間互相激盪相奪相容)
(一)釋尊的出現人間,有他的時節因緣,也就是印度當時的文化環境,有發生佛教的可能與需要。 (《印度佛教思想史》,p.1)
(二)佛教乃內本釋尊之特見,外冶印度文明而創立者,與印度固有之文明,關涉頗深。故欲為印度佛教流變之鳥瞰,應一審佛教以前印度文明之梗概 。(《印度之佛教》,p.1)
(三)佛法與古代印度文化有重要的關係,必須了解這點才能不受他的拘束,不以適應印度古代文明的契機法,誤解為十方三世常住的真理。(《佛在人間》,p.44)
三、認識印度古文明(的特色)
附註:《印度哲學宗教史》(乃研究印度哲學宗教之經典之作)
1914年出版的《印度哲學宗教史》(啟發印順導師思想的著作之一)
1937年上學期,住在武昌佛學院。讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的印度哲學宗教》;木村泰賢著的《原始佛教思想論》。(《華雨集第五冊》,p.9)
在武院期間,讀到日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》等;……使我探求佛法的方法,有了新的啟發。(《永光集》,p.253)
(一)印度為世界無匹之宗教國
印度為世界無比之宗教國,又為世界稀見之哲學國。發生於印度之宗教與哲學之種類,其豐富繁多,真屬可驚。通觀其全歷史,吾人得於其中尋出世界一切宗教之模型,同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學重要思想。
(《印度哲學宗教史》,pp.26~27)
(二)印度民族之特性:未嘗有離哲學要素之宗教,亦無離宗教要素之哲學 。
宗教與哲學,自始即保持一體不離之關係而前進。即印度在宗教自身上因要求合理的基礎,乃應之而生哲學;哲學為信仰之指南,能與之以方向,而宗教乃有種種發達;兩者如雙股之繩之關係而發展。
(《印度哲學宗教史》,p.26~27)
1、願我們通達薩維德麗神的卓絕光輝,把我們的思想激發起來(梨俱吠陀‧嘉耶德麗讚歌):印度婆羅門每天必誦禱詞
2、從虛幻中,導我於真境;從黑暗中,導我於光明;從死亡中,導我於永生。(夜柔吠陀‧巴梵摩那歌):甘地最喜愛之聖歌
3、做你應做的工作,因為工作比不工作為佳,放棄你那應做的工作是不應該。
(薄伽梵歌):甘地每天必誦之聖書 (《印度三大聖典》,「自序」p.1)
以近代印度賢哲為例可證知:
甘 地(1869~1948):薄伽梵歌之信徒
泰戈爾(1861~1941):奧義書之新聲,一九一三年,以《頌歌集》獲得諾貝爾文學獎,東方人獲得這項榮譽的第一人。一九二四年來到中國講學,曾與太虛大師、徐志摩,有一席談。
赫曼.赫塞(Hermann Hesse) :富東方神秘主義之德國作家,一九四六年獲得諾貝爾文學獎,其大作《流浪者之歌》即以悉達多為主角,佛教及印度教思想為背景。
(三)富宗教哲學之民族特性(思維方法)
印度人的思維方法:
1、內在反省科學之發達
2、超越現世之宗教性傾向
3、超越神明之思維傾向
(中村元《東方民族的思維方法》,pp.98~120))
四、印度文明之發達進程
(一)印度文明之發達,可分為三期︰
第一期為(雅利安人)殖民於五河地方時代
第二期為移住恆河地方時代
第三期為開拓南隅時代,又為全印度時代。 (《印度哲學宗教史》,p.10)
(二)印度與閻浮提:
中國之「身毒」、「賢豆」、「印度」等譯音,蓋轉譯各方之音者。玄奘《西域記》謂Indu即月之意,義淨《南海寄歸傳》已指摘其為附會的俗說。印度人自身,實未嘗用此語為全印度之名,而以「馬拿他」(Bharata)或「閻浮提」(Jambu-dvipa)之名表其全土。由此察之,「印度」之名,殆古代波斯人呼對岸地方之總名,其後希臘人襲用之 。 (《印度哲學宗教史》,p.3)
(三)印度文化=廣義的雅利安文化
印度文明的開拓者,屬於西方移入的阿利安人。印度的每一區域,都曾滲雜了阿利安人的血統;每一思想,都曾受過阿利安傳統文化的熏陶。所以說到印度文化,即無異是廣義的阿利安文化。(《以佛法研究佛法》,p.15)
(四)印度歷史
印度為世界稀見之沒歷史國,毫無可定年代之紀錄可作徵證故也。…(其古代史)實只大體推測之結果。 …印度之有歷史,在佛教興起以後,稱佛教以前之時代為古代,實為最妥當之名稱。 (《印度哲學宗教史》,p.28、32)
(五)印度思想史之分期
(1)天然神話時代(西元前1500~1000):《梨俱吠陀》為代表聖典
(2)婆羅門教成立時代(西元前1000~500):吠陀→梵書→奧義書
(3)教派興起時代(西元前500~250):佛教等反婆羅門思想之教派
(4)佛教隆盛時代(西元前250~西元500):統一印度英主阿育王為代表
(5)(新)婆羅門教復興時代(西元500~1000):綜合佛教等教派
(6)印度教全派成立,回教侵入時代(西元1000~1500):印度教所有諸派,大約成立於此時
(7)現時代(西元1500~):基督教等外來宗教加入
(《印度哲學宗教史》,p.28~30)
(六)佛教經典的「印度東方」
「印度的東方」,本為一不確定的名詞。依《正法念處經》(卷六十七以下)的四分法,印度東方即指東經八十度以東,北回歸線以北的地方。(《以佛法研究佛法》,p.16)
(以上二張地圖為莊春江製作)
(七)婆羅門眼中的西方與東方
◎導師著作重辨異(分析各時期思想轉折的原因)
「婆羅門乎!勿去東方!免與婆羅門之尊嚴有損」!拘羅地方的婆羅門,曾在他們的典籍中,有過這樣的告誡。因為在西方婆羅門國(即拘羅)的婆羅門看來,東方雖有阿利安人,但已失去血統上的純粹,即曾與東方的土著相混合。如摩竭陀人,毘提訶人,毘舍離人,都不能算是純正的阿利安人。波羅奈以東的民族,含有大量非阿利安的血統。因此,宗教、社會、語言等,都顯出非婆羅門文明的傾向。東方的民族,無論是阿利安、非阿利安,都沒有能像西方阿利安人那樣的尊敬婆羅門。如婆羅門進入東方,必不能維持他無上的尊嚴;最好還是不去。不過,東方情調的印度文明,正在繼長增高,婆羅門也不得不起而追求了。」(《以佛法研究佛法》,pp.16-17)
「關於社會的組織,印度西方,依婆羅門四姓的規定,婆羅門至上,為一最高的特殊階級,他是從梵天口中生的,宗教的權威,支配一切,決定一切。但在東方,四姓的階級,雖也已存在;宗教師婆羅門的地位,卻已被降落,由剎帝利的士族,領導一切。這就是政治與權力第一,宗教與思想,受政治的指導。這一變遷,是社會發展的必然階段;同時也因為東方的民族複雜,東方的阿利安人,呼吸到東方的空氣,不大願意接受婆羅門的支配。非阿利安人,也一族一村的在各自為政,且已走向王朝統一的路向。新宗教與新思想,都在東方王朝的愛護下興起,射出反婆羅門教的光芒。」(《以佛法研究佛法》,p.19)
西方(傳統):堅守婆羅門三綱(吠陀天啟、婆羅門至上、祭祀萬能)
東方(革新):非婆羅門思想→重實質(道德、慈悲)輕儀式
1、雅(梵)語不再受尊重
2、婆羅門種姓地位為剎帝利取代
3、祭祀(血祭)為無意義不道德
(八)奧義書與東方:奧義書的名義
奧義書為Upaniṣad(優婆尼沙曇)之梵語合成語。此詞的語意 有很多種不同的說法。就語源上說,它有「對 峙」、「親近接觸」之意。可能取師徒之間「近坐」(傳授秘密教義)的意思,但在所有古文獻裏, 對該字的意義都沒有明確的敘述。 (《印度哲學宗教史》,p. 231~232,《中華佛教百科全書 (八)》,p.4663.1)
(九)奧義書的秘密教授
業力思想的完成者,即奧義書大家耶耆尼伐爾克等。
《布利哈德奧義書》(三‧二、一三)說:有人請問死後的歸宿,耶氏說:「此不可於眾人中說,惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時,還是新穎而不大公開教授的,所以嘉伐利王對阿爾尼說:「此(輪迴的)教義,直至今日,婆羅門未曾知之」(《布利哈德奧義書》六‧二)。(《以佛法研究佛法》,p.48)
(十)奧義書的時地思潮
奧義書的思想,遠承西方《梨俱吠陀》,經《夜柔吠陀》及《梵書》而開展。
梨俱吠陀之初,重祭典但是宗教尚非第一義)→梵書(確立婆羅門三綱)→(梵書最終之森林書)→古奧義書(尚未標舉反婆羅門旗幟的溫和改革)→(刺激婆羅門反省)→經書(修多羅時代)→新奧義書
(十一)奧義書與東方:出世背景
當時的宗教,為(西方梵書確立後)繁瑣的祭祀儀式,神祕的咒術所籠罩。保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭,或者也可說是宗教精神的墮落。…另一方面,阿利安文明到達恆河下流,開化東方。東方民族在接受西方式的文物制度下,孕育新機運;恆河中流的溫和的宗教革新,發達起來—— 奧義書。(《以佛法研究佛法》,p.44)
(十二)奧義書的二大重要建樹
奧義書的重要建樹,有二:一、真心的梵我論;二、業感的輪迴論。如從思想的淵源上說,這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論,可能達到傳統宗教的否定。…奧義書的業力說,與真我論相結合…此中的真我論,雖到達萬化同體的理境;神祕唯心的基調,不失為阿利安文化正常的發展完成(梵書已大體確立)。而業感輪迴說,確是時代的新聲。(《以佛法研究佛法》,p.47)
(十三)奧義書的「真心梵我論」
創造讚歌以來,一元傾向的創造神話,經理性化而成為宇宙的本原,為一神祕的大實在。在奧義書中,稱之為梵。如顯現為人格的神,即梵天。有情的生命本質,即人們的真體,稱之為我。然探索到自我的當體,到底與真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中,見我即見梵(梵我一體論)。(《以佛法研究佛法》,p.46)
(十四)東方新宗教勃興之流程
吠陀→梵書(確立婆羅門三綱)→梵書最終之森林書→(古)奧義書(溫和改革,尚未標舉反婆羅門旗幟)→(刺激婆羅門反省)→經書(修多羅時代)→新奧義書(已啟數論、瑜伽學風)→反婆羅門革新(東方佛教、耆那教)→新奧義書(無神理性數論派及有神直觀瑜伽派等後出六派哲學)
(十五)六師沙門團
釋尊以前的數十年中,東方新宗教已風行一時,釋尊是(六師之外的)後起之秀。 …佛教以外的沙門團,即佛教所稱為外道的,學派非常多(傳說有九十五種),著名的有六師。除說到過的散惹耶毘羅胝子與尼犍子若提子以外,還有富蘭那迦葉、末伽黎拘舍羅、阿夷多翅舍欽婆羅、浮陀迦旃延。(《以佛法研究佛法》,p.75~p.78)
(十六)六師沙門團之特色
1、反婆羅門之種姓平等遊行出家沙門團。
2、論辨中心,是自我的輪迴與解脫。像奧義書那樣的梵我一體論,一致採取否定的立場。
3、有四師似乎都否定善惡業果。
4、主張唯物論或二元論的常見或斷見。
5、多少了解事物之相對性、變動性(似乎是否認真理的懷疑論 )。
6、六師是修定主義,苦行或是任性的隨緣,以求人生苦迫(現生或來生)的解脫 。(《印度佛教思想史》,p.4~6)
五、:釋迦的真諦(言歸正題)
釋迦的真諦(借用傅偉勳教授的書名】:《批判的繼承與創造的發展》
釋尊攝取精英,吐棄糟粕:批判的繼承,創造的發展,印順導師認為釋尊批判了那些?繼承了那些?創發了那些?這是本主題要討論的!
釋尊的佛教,自有獨到的深見。然而他也曾熏陶於印度的文明(釋迦族鄰接西方,所以釋尊的了解西方,不是六師們可及的),也需要適應印度的文明。他於時代的一切,攝取精英,吐棄糟粕;在這些上,特別的容易看出釋迦的真諦。(《以佛法研究佛法》,pp.83-84 )
註:導師最後遺著《永光集》回應傅偉勳之評論
民國五十九年,我寫了一部《中國禪宗史》。傅偉勳《關於佛教研究的方法與迫切的課題》中說:「我們中國學者,還得仰賴常盤大定……數不清的日本行家的著作,從梁任公,印順法師(《中國禪宗史》的撰著,必須引用柳田聖山等人的研究成果)……」(《一九九0年佛光山佛教學術會議實錄》53頁)。這部書,我曾參考日本學者的著作,但「必須引用柳田聖山等人的研究成果」,卻是未必!這本書引用的資料,中國人說中國事,我不覺得要參考外人的。(《永光集》,〈為自己說幾句話 〉pp.244-245)
(一)釋迦的真諦:繼承篇
攝取精英:婆羅門教的積極成分,即有關人生道德的,釋尊盡量的融攝他。
1、繼承五戒、十善之西方道德傳統
2、轉化三(毒)火:根本、居家、福田
3、社會倫理化「六方禮」
4、接受通俗輪迴說
5、重視理性的思辨與直覺悟證 .
繼承篇 -1
繼承五戒、十善之西方道德傳統
重視人生道德,破除神權與人為的階級,再度確定人生行為的正軌,引導人類進入合理的生活中,實與西方系有共同的傾向。如五戒(佛教特別禁酒),十善等,是「世間常道」,釋尊繼承這道德的傳統,使他深化,不能說與西方系無關。(《以佛法研究佛法》,p.87)
繼承篇 -2
轉化三(毒)火:根本、居家、福田 批判的繼承
婆羅門信仰的(天啟)三火:梨俱吠陀時代尚無三火之制,夜柔吠陀以後,大祭有必設三火之規定。三火者:家主火、供養火(西火)、祖先祭火(南火)。(《印度哲學宗教史》,p.362)
批判的繼承
佛說的三火,是供養父母名根本火,供養妻兒眷屬名居家火,供養沙門婆羅門名福田火。(《雜阿含》卷四‧九三經)
繼承篇 -3
社會倫理化「六方禮」:批判的繼承
佛曾為善生長者子說六方禮,略近儒家的五倫說。善生長者子遵循遺傳的宗教,禮拜天地四方,佛因教他倫理的六方禮。六方禮,即以自己為中心,東方為父母,南方為師長,西方為妻,北方為友,下方為僕役,上方為宗教師。這六方與自己,…彼此間有相互應盡的義務,不是片面的,如《中阿含》《善生經》詳說。(《佛法概論》,p.207)。
正法中心的佛教,雖不是祭祀的;然他的重視人生道德,破除神權與人為的階級,再度確定人生行為的正軌,引導人類進入合理的生活中,實與西方系有共同的傾向。如五戒(佛教特別禁酒),十善等,是「世間常道」,釋尊繼承這道德的傳統,使他深化,不能說與西方系無關。釋尊的說教,不但繼承阿利安人的寶貴傳統,還巧妙的淨化他。婆羅門教的祭祀,要用三火,佛也教他們供養三火。然佛說的三火,是供養父母名根本火,供養妻兒眷屬名居家火,供養沙門婆羅門名福田火(《雜阿含》卷四‧九三經)。他們禮拜六方,佛也教他們拜六方。然佛所說的六方,是親子、師生、夫婦、朋友、主從、宗教師與信徒間的合理的義務。這些,肅清神教的祭祀儀式,把人類合理的生活,確立於社會的正常關係上,實為根本佛教的特色。(《以佛法研究佛法》,p.87)
繼承篇 -4
接受通俗輪迴說:批判的繼承
至於輪迴說,原則上是接受的。不過初期的業,側重於善惡的行為;關於業的體性,還少有去考慮他。(《以佛法研究佛法》,p.88)
繼承篇 -5
理性的思辨與直覺悟證:批判的繼承
奧義書的思潮,釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證,為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向,即由於此。然而,深刻的了解他,所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟,出發於現實經驗的分析上。……「要先得法住智,後得涅槃智」(《雜阿含》‧三四七經)。重視經驗的事實,佛教這才與奧義書分流。(《以佛法研究佛法》,p.87~p.88)
(二)釋迦的真諦:批判篇
釋尊乃乘時而興,來自雪山之麓。慈和不失其雄健,深思而不流於神祕,淡泊而薄苦行,創佛教,弘正法於恆河兩岸。 (《印度之佛教》p.4)
慈和雄健:對於西方傳統的婆羅門教,釋尊的說教,雖是溫和的,而實在幾乎全部的否定他。(《以佛法研究佛法》,p.84)
1、否認吠陀傳說的梵天(尊祐論 )
2、反他力:推翻祈禱天神的價值
3、呵責一切祭法、咒術、幻法
4、反對四種姓
5、抨擊極端的縱欲與苦行
6、破斥唯物論、二元論、梵我論
批判篇–1
否認吠陀傳說的梵天(尊祐論 )
「諸舊大仙三明婆羅門阿吒摩等亦不見梵天者,當知三明婆羅門所說非實」(《長阿含》.三明經))
關於創造的神話,釋尊稱之為「尊祐論」,以為此種思想,不免影響人類的努力與責任心(《中阿含》.度經)。 (《以佛法研究佛法》,p.84)
批判篇–2
反他力:推翻祈禱天神的價值
《中阿含》〈伽彌尼經〉以為:「梵志(即婆羅門)自高,事若干天,若眾生命終者,彼能令生於天上」。這等於投石水中,站在岸上祈求,妄想大石的浮起來。我們的前途,決於自己的行為(業),決不因天帝與祭師的祈禱而有所改變。(《以佛法研究佛法》,p.85)
批判篇–3
呵責一切祭法、咒術、幻法(1)
「瞿曇無如是事」(《長阿含》.梵動經)
南傳長部『梵網經』所說的 「中戒」是種植,貯畜享受,歌舞等娛樂,賭博,臥室香油等奢侈,閑談世事,諍論義理,為國王奔走等。「大戒」是占卜,豫言,推算,咒術,護摩,供神,治病。(《華雨集第二冊》,p.37)
呵責一切祭法、咒術、幻法(2)
如「見(真)諦人卜問吉凶者,終無是處。……(就是)生極苦乃至斷命,從外(道)求一句咒,二句咒,三句四句多句百千句咒令脫我苦者,終無是處」(《中阿含》卷四十.多界經)。這種迷信,凡能見真理的人,決不接受。(《以佛法研究佛法》,p.86)
呵責一切祭法、咒術、幻法(3)
見諦人,是證見四諦的(初果以上)聖者。佛教的聖者,如因病而引生極大苦痛,面臨死亡威脅,也不可能去從那位沙門、婆羅門,求誦咒語以延續生命的。可見咒語是凡愚的事,是真正佛弟子所鄙棄的。(《中阿含》.多界經 —《華雨集第二冊》,p.38)
「阿修羅幻法,若學者,令人墮地獄」(4)
阿修羅往帝釋所,說偈白言:千眼尊天王,阿修羅幻術,皆是虛誑法,令人墮地獄,無量百千歲,受苦無休息。時天帝釋語阿修羅言:止!止!如是幻術,非我所須。汝且還去,令汝身病寂滅休息,得力安隱」。佛告諸比丘:「釋提桓因於三十三天為自在王,長夜真實,不幻、不偽,賢善、質直。汝等比丘!正信非家,出家學道,亦應如是不幻、不偽,賢善、質直,當如是學」。 (《雜阿含》‧1118經)
批判篇–4
反對四種姓:種姓乃社會分工產物
假借神權而確立的四姓階級,《中阿含》〈鬱瘦歌邏經〉、〈阿私嗀經〉等,以種種理由,發揮種族平等的思想。〈阿摩晝經〉(《長阿含》卷十三)等,以為印度的種姓,只是社會的分工,無所謂優劣。 (《以佛法研究佛法》,p.86)
批判篇–5
5、抨擊極端的縱欲與苦行:
抨擊極端的縱欲與苦行,如《中阿含》(卷四十三)〈拘摟瘦無諍經〉說:「莫求欲樂極下賤業,…莫求自身苦行,……離此二邊,則有中道」。唱道不苦不樂的中道,為釋尊徹始徹終的教說。 (《以佛法研究佛法》,p.90)
批判篇–6
6、破斥唯物論、二元論、梵我論
「命則是身」的唯物論,「命異身異」的二元論,加上「色(心)是我,無二無異,長存不變」的梵我論,一一加以破斥,代以不落兩邊,無常無我的緣起論。」(《以佛法研究佛法》,p.90)
佛陀對於六師的批評:「三見」(十四無記)之前二見:
《雜阿含.272經》說:「三見者,何等為三?有一種見,如是如是說:命則是身。復有如是見:命異身異。又作是說:色(受、想、行、識)是我,無二無異,長存不變」。身,即身體及依身體而起的心理作用;命,即生命自體。其中第三說,即印度傳統的婆羅門教。(《佛法概論》,p.65)
(三)釋迦的真諦:創發篇
新思想的缺點,在破壞舊的而不能確立新的;……。這一點,釋尊起來糾正他,指出真實的事理,中道的實踐,究竟的歸宿,給以「法性法住法界常住」的性質,也就是真理與道德的建設。釋尊從自覺獨到的境界裡,綜合東西印度的文明,加以洗鍊,完成折中東西的新宗教 。 (《以佛法研究佛法》,p.90)
要理解釋迦的真諦,更應該從佛教確立的體系去認識。釋尊所唱道的新宗教,稱為達磨,意譯為「法」……。事理的真相,是理智的真;行為的正軌,是道德的善;究竟的歸宿,是理智與道德的最高實現,稱為正覺。
(《以佛法研究佛法》,pp.90-91)
1、人身難得
2、人間於天則為善處
3、諸佛皆出人間
4、四聖諦(苦、集、滅、道)
5、先知法住,後知涅槃
6、最後教誡:法與毘奈耶
創發篇(1):人身難得
不能進求真理與自由的享欲,實在值不得羨慕。這樣,「人身難得」的名句,被提出了。(《以佛法研究佛法》,p.84)
有一盲龜壽無量劫,百年一出其頭。海中有浮木,止有一孔,漂流海浪,隨風東西。……盲龜浮木,雖復差違,或復相得。愚癡凡夫漂流五趣,暫復人身,甚難於彼。(《雜阿含.406經》)
人間才是更好的,連天神也在羨慕,所以說:「人間,於天(神看來)則是善處」 (《以佛法研究佛法》,p.84)
創發篇(2):人間於天則為善處
有一比丘白世尊言:「三十三天云何得生善處?云何快得善利?云何安處善業?」世尊告曰:「人間於天則是善處。得善處、得善利者,生正見家,與善知識從事,於如來法中得信根,是謂名為快得善利。…彼以學道,戒性具足,…恆念經行,得三達明,是謂名為安處善業。」(《增壹阿含經》.等見品)
創發篇(3):諸佛皆出人間
因為真理與自由,惟有在人間才能實現。「諸佛世尊,皆出人間,終不在天上成佛也」。(《以佛法研究佛法》,p.84)
「比丘當知:三十三天著於五欲,彼以人間為善趣;於如來法得出家,為善利而得三達。所以然者,諸佛世尊皆出人間,非由天而得也。 (《增壹阿含經》.等見品)
諸佛世尊皆於人間取證正覺的理由
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷178:「謂過殑伽沙數諸佛世尊,皆於人中而取正覺故。復次,天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故。復次,唯人智見猛利能得阿耨多羅三藐三菩提故。復次,諸天耽著妙欲,於入正性離生、得果、離染等事非增上故。復次,人趣根性猛利多分能受如來正法,天趣不爾。復次,最後有菩薩必受胎生,天趣唯化生故。復次,有二事處,佛出世間:一、有厭心;二、有猛利智,當知此二唯人趣有。復次,人天並是法器,為欲俱攝,故來人間。若在天上,則人無由往,又不可令天上成佛,來人間化人當疑佛。是幻所作不受法故。是以菩薩人間成佛。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 893, a20-b3)
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》論述「諸佛世尊皆於人中而取正覺」,其理由為:(一)天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故,唯有人類的智見猛利能得阿耨多羅三藐三菩提。(二)諸天耽著妙欲,不適於精進修行入正性離生,離欲染而成就佛果。(三)人趣根性猛利適合容受如來正法,天趣不爾。(四)最後有(身)菩薩必受胎生,天趣唯化生故。(五)有二項因緣的地方佛出世間,一有厭心,二有猛利智,當知此二唯人趣有。(六)人天並是法器,為欲俱攝(一併教化)故來人間,若在天上則(不能教化人類,因為)人無由往,又不可令天上成佛(後),(再)化生來人間,人們當懷疑佛,是幻所作,不受其法,所以(釋迦)菩薩來人間成佛。
創發篇(4):四聖諦
釋尊的開示正法,通常歸納為四諦。鹿野苑初轉法輪,即是依四諦而說的。四諦是苦、集、滅、道。這四者,「如如,不離如,不異如,真實審諦不顛倒,是聖所諦」(《雜阿含》‧四一七經)。是真實正確的,所以稱為諦。 (《以佛法研究佛法》,p.91)
苦諦:
佛法出發於有情的現實經驗;現實人生有不可否認的缺陷、苦迫,考察他而要求超脫他,即是佛教的中心論題。 (《以佛法研究佛法》,p.91)
人生七苦→五陰(蘊)盛苦
生、老、病、死苦──對於身心的苦
愛別離苦、怨憎會苦─對於社會的苦
所求不得苦──對於(物)自然的苦
(《佛法概論》,p.44)
「云何知苦如真?謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦,略五盛陰苦,是謂知苦如真。」(《中阿含》.業相應品.度經第三 )
聞如是,一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園,爾時,世尊告諸比丘:當修行四諦之法!云何為四:所謂初苦諦,義不可盡,義不可窮,說法無盡。…彼云何名為苦諦,所謂苦諦者,生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別離苦、所欲不得苦。取要言之,五盛陰苦,是謂名為苦諦。
(《增壹阿含經》卷第十七.四諦品第二十五,《阿含部2》p.631.1)
苦迫的有情:苦之承受者
眾生成就的身心自體,經上每說:『得蘊,得界,得處』,這是眾生苦聚的一切。有了這,就有了生命,也就有了苦迫。 (《成佛之道》,p.147)
(《佛法概論》,p.57)
集諦:
即苦果的因緣釋尊承受印度主意論的思想,確認苦迫的原因是愛。愛是意欲的,染著的,為有情活動的特質;在有情(凡夫)的一切活動中,深刻的表現出來。 (《以佛法研究佛法》,p.93)
集諦:愛欲的清晰面目
於時間的關係中:他「顧戀過去」而同時又「欣求未來」。戀戀於過去的美夢,憧憬於未來的光明,又牢牢的「耽著現在」。(二)於自我與環境的關係中:他以自我(常樂的)的愛著為根本,又染著外界的一切。
(《以佛法研究佛法》,p.93)
集諦:即自體愛與境界愛
此自體愛與境界愛,如約現在、未來二世說,即四愛:愛,後有愛,貪喜俱行愛,彼彼喜樂愛。前二為自體愛,後二為境界愛。第一、為染著現在有的自體愛;第二、是渴求未來永存的自體愛;第三、是現在已得的境界愛;第四、是未來欲得的境界愛。此四愛,即自體愛與境界愛而表現於現在、未來的形式中。(《佛法概論》,p.87)
人間苦痛之根源:欲諍(或因見諍而起)
「眾生所有苦生,彼一切皆以欲為本」(《雜阿含》‧九一三經)
摩訶迦旃延答梵志言:「貪欲繫著因緣故,王、王共諍,婆羅門居士、婆羅門居士共諍。」 …… 摩訶迦旃延答言:「以見欲繫著故,出家、出家而復共諍。」(《雜阿含》‧五四六經)
滅諦:解脫的自在,重在現生的體驗
依佛法,生死的根源是愛欲,所以如能「斷除愛欲,轉去諸結,正無間等」,就能「究竟苦邊」(《雜阿含》‧七一經)。苦迫的徹底解脫,稱為滅,就是涅槃,(《以佛法研究佛法》,p.94)
實現解脫的自在,這重在現生的體驗,不是寄託希望在未來,所以說:「出家是捨非時樂,得現前(自證的)樂」(《雜阿含》‧一o七八經)。「世尊現法律,離諸熱惱,非時通達,即於現法,緣自覺悟」(雜含‧五五o經)。這非時通達,即「不待時」,是沒有時間限制的,什麼時候都可以開悟。即於現法,或譯作「即此見」(雜含‧二一五經),意思是:如能修行,當下即會體悟此法的。(《佛法概論》,p.177)
註:無間等:現觀、現證
在字義上,以阿毘達磨為無漏慧「證法」,也是非常恰當的。經文常見的阿毘三昧耶abhisamaya ,阿毘三摩提abhisameti,譯為「現觀」或「現證」(舊譯「無間等」)。… 以「阿毘」abhi為 先的術語,常是現證的、體悟的般若。所以阿毘達磨──「現法」,以無漏慧為自性,最能表達 佛法的深義。 (《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.35)
註:正無間等(莊春江編譯)
(1)「正慢無間等/止慢無間等/正無間等/慢無間等(SA)」,南傳作「從慢的完全止滅」(sammā mānābhisamayā,逐字譯為「正-慢+現觀(無間等)」),菩提比丘長老英譯為「以完全地突破自大」(by completely breaking through conceit)。按:「止慢無間等;正無間等」皆應為「正慢無間等」,此處的「無間等(現觀)」,水野弘元《巴利語辭典》標作abhisama-ya,解為「止滅;止息」,「現觀」則標作abhi-samaya,兩者不同。(2)「慢無間等(SA)」,南傳作「以慢的止滅」(mānābhisamayā),菩提比丘長老英譯為「以突破自大」(by breaking through conceit)。
註:「無間等」
巴利本作 abhisamaya(現觀),指正斷煩惱,不被惑業之所間隔。(《佛光阿含藏.雜阿含經》p.33)
道諦:八正道(古仙人道)
世間苦迫,從情意的愛欲而來;解脫愛欲的涅槃,必以理智為中心的聖道,才能實現。道即八正道:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。(《以佛法研究佛法》,p.94)
正見,即正確的知見,對事理的真實,有明確堅定的理解,一切修行,都以此正見為根本 。正思惟,即依正見所見的,加以思慮,決心去實現他。正語,是確當的言論。正業,是身體的正當行為。正命,是正當的生活。經濟的來源與消費,都需要適合,正當。正精進,即強毅而必求貫徹的身心努力。正念,即對於正見正志所認識而決定的,能專心的繫念;這就是在正知正行的基礎上,進修瑜伽。因正念而到達身心平靜,即正定。在正定中,現覺真諦而實證涅槃的解脫。(《以佛法研究佛法》,pp.94-95 )
古仙人道:解脫不二之道
佛法以正道為中心,統攝真諦與解脫,明白可見。然聖道,「是古仙人之道」,所以不僅是實踐,而且是實踐的理性。以正見為眼目,以純潔的行為(語、業、命)為基礎,為解脫所必經的正軌。確見此本然必然而普遍的理則,所以肯定的說;「得八正道者,得初沙門,得第二第三第四沙門(果)。除此已,外道無沙門」(《雜阿含》‧979經)。(《以佛法研究佛法》,p.96)
佛告須跋陀羅:「於正法律,不得八正道者,亦不得初沙門,亦不得第二、第三、第四沙門。須跋陀羅!於此法律得八正道者,得初沙門,得第二、第三、第四沙門。除此已,於外道無沙門,斯則異道之師,空沙門、婆羅門耳。是故我今於眾中作師子吼」。
說是法時,須跋陀羅外道出家,遠塵、離垢,得法眼淨。爾時、須跋陀羅見法,得法,知法,入法,度諸狐、疑,不由他信,不由他度,於正法律得無所畏。(《雜阿含》‧979經)
創發篇(5):先知法住後知涅槃
完整的佛教體系,出發於經驗的分析,在此上作理性的思辨,再進而作直覺的體悟;所以說:「要先得法住智,後得涅槃智」(《雜阿含》卷十四‧三四七經)。重視經驗的事實,佛教這才與奧義書分流。
(《以佛法研究佛法》,p.88)
《雜阿含》‧三四七經:佛告須深:「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃。彼諸善男子,獨一靜處,專精思惟,不放逸住,離於我見,心善解脫」。
解脫不一定要深入禪定;照《雜阿含》(卷十四)三四七經所說:慧解脫阿羅漢,是不得深禪的;當然也沒有神通。即使修得超常的經驗—— 六通,也不許「向未受戒人說」。如虛偽宣傳自己有神通,那就犯波羅夷罪,要把他逐出佛教的僧團。(《以佛法研究佛法》,p.89)
然流轉的緣起法,不是個別的因果事相,是在無限複雜的因果幻網中,洞見因果的必然系列。個別的因果事相,名為緣生法。…。此緣起法與緣生法,如《雜阿含》二九六經說。凡能悟入此因果必然的理則,名為得法住智。緣起法,是依因託緣的存在。…也必然依因緣的離散而無與滅;所以翻過來說;「此無故彼無,此滅故彼滅」,能悟入無為寂滅的,名為得涅槃智。(《以佛法研究佛法》,p.97)
思擇與現觀:先知法住後知涅槃
佛法中,在未入現觀前,必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段;這一切,此地總名之曰「思擇」。思擇,是純理智的觀察。在思擇中,得到一種正確的概念之後,再在誠信與意志集中之中去審諦觀察,以達到現觀。…從現觀去體驗空性之前,必先經過分別智慧的思擇,所以阿含中說:「先得法住智,後得涅槃智」。從聞而思,從思而修,從修而證,這是佛法修行的要則,絕不容踰越躐等;踰越,就踏上了錯誤的歧途。(《性空學探源》,p.27)
(註)法住智(導師晚年修訂看法)
筆者1992.1.14赴華雨精舍請示導師
「法住智之定義」:導師在《成佛之道》第228、229頁明示:「法住智」為知流轉生滅之有為世俗;而「涅槃智」為知還滅無為勝義。據此「法住智」應尚無法達於「慧解脫」之聖境,因此《空之探究》與《成佛之道》二書之解說不一致?
導師開示:
首先,我先說個意思:我寫作的時間很長,從早期到晚年,有一些前前後後不太同,以後期為標準。
我再講「法住智」的意思,我有個地方(編者按:此指《成佛之道》228、229頁等),把「法住智」與「涅槃智」,拿四諦將它分成二個,這不太理想。……因為須深經(《雜阿含三四七經》)說明「法住智」談到「十二因緣」,它是流轉與還滅一起講的,阿羅漢們說他們都不得「根本定(初禪、二禪、三禪、四禪)」(南傳說沒有神通)……但「未到定」也可以發無漏慧。……得了初果以後、證二果、三果,乃至四果,都不得根本定,他怎麼修的呢?他以初果裡面的「無常、苦、空、無我」或「空、無相、無願」,慢慢往上,斷了欲界的一些煩惱,證二果,再斷一些煩惱,證三果,甚至斷盡了上界的煩惱證四果。證了阿羅漢果,他還是沒有根本定啊!從「佛法」來說,「次第見諦」,還是大宗、主流啦!阿含經就談到,佛弟子得三明六通有多少人、俱解脫的有多少人,大部分還是慧解脫的。……阿羅漢以「法住智知」就是這個樣子,但你說大家是不是都這個樣子,那不一定啊!有的人就「現觀涅槃」(「涅槃智」),這種人都是有深定的,其顯現出來的,那是「超越時空」、「離名相、離相對」的體驗。……「先得法住智,後得涅槃智」,依我的理解,他最後要涅槃的時間,一定要契入涅槃(智),次第是這樣。他這個「一心見諦」的,是現見滅諦的,當然還是見到苦、集、滅、道,他是種種方面的修持,然後歸於「空、無相」這一點突破。……(摘自拙編著《人間佛教的聞思之路》,p110、pp120-121)
法住智知:緣起被稱為法性、法住,所以法住智是從因果起滅的必然性中,於五蘊等如實知,厭,離欲,滅,而得解脫智:「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」。雖然沒有禪定,但煩惱已盡,生死已了。這是以慧得解脫,知一切法寂滅,而沒有涅槃的自證。(《空之探究》,p.151)
慧解脫阿羅漢,沒有深定,所以沒有見法涅槃的體驗,但正確而深刻的知道:「有無明故有行,不離無明而有行」;無無明故無行,不離無明滅而行滅」。這是正見依緣起滅的確定性──法住智,而能得無明滅故行滅,……生滅故老死滅的果證。(《空之探究》,pp.221-222)
怎樣的修行,才能見諦理,不是從論理中得來,而是修行者以自身的修驗教人,漸形成不同的修行次第。對於這二派,我以為都是可行的。佛法中的阿羅漢,有慧解脫與俱解脫。慧解脫者是以法住智,知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定,得見法涅槃,也就是以涅槃智得證的。阿羅漢如此,初見諦理的,也就有此二類:以法住智見道的,與次第見四諦得道相合;以涅槃智而證初果的,與一念見滅得道相合。修學者的根性不同,修證見諦,也因師資授受而形成不同的修學次第。(《印度佛教思想史》,p.72 )
創發篇(6):佛陀最後教誡
釋尊在娑羅雙樹間般涅槃。將入涅槃前,諄諄教誨弟子:「我成佛來所說經戒(法),[毘奈耶],即是汝護,為汝等(怙)恃」;…「諸行是壞法,精進莫放逸,此是如來最後之說」。…最要緊的,是依佛所說而精進修行,所以說:「我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」。(《印度佛教思想史》,p.16)
1、佛滅無大師:自依止,法依止,自尊自律,依法律而行也。
2、依法而住(佛未指定繼承人)
1、佛滅無大師
釋迦佛在世,稱十力大師,為學眾所依歸。然釋尊以法攝眾,初不以統攝之特權者自居。故曰:「吾不攝受眾,亦無所教誡」。蓋勉學者能依法不依人,自依止,法依止,自尊自律,依法律而行也。佛滅,…有問阿難,阿難答以:如來在日,未預定繼任大師者;滅後,吾等亦未共推一人為大師。吾等依法而住,互相教誡,互相慰勉,則得一味和合如水乳。佛教之民主精神,有如此!(《華雨香雲》,pp.185-186)
2、依法而住(佛未指定繼承人)
《中阿含經》《瞿默目犍連經》之教示:
佛涅槃後,佛沒有預先指定繼承人,比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」,比丘們只是依法而住—— 受持學處,按時舉行布薩,互相教誡策勵,依法懺悔出罪,就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有:多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡—— 佛說的十可尊敬法,「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」,佛法就這樣的延續下來。《初期大乘佛教之起源與開展》,pp.253-254)
(附論)佛法所以超乎世間法
導師說:
「在研究的過程當中,有一點我看的很重要,佛法究竟有什麼不同,比世間其他的更好,可以分二方面來講。
一、釋迦牟尼佛時候,有一種完善的制度——戒律。傳到中國,後來有叢林制度,到現在也許有新的制度。不要以為制度都是一樣,佛的制度,實際上研究的人很少,我自己也沒有研究。中國現在講戒律是什麼樣的呢?晚上不吃飯,到廁所裡去要換鞋子,以為這是最要緊的。對戒律中真正重要的事情,好像不知道一樣。所以戒律的真正意義,我們出家人要有人發心去研究。
據我的了解,佛教的戒律是一種集體的生活,修行也就在集體生活中去鍛鍊。依戒律的觀點,佛法並不重於個人去住茅蓬修行——這是共世間的,雖然一般都很尊敬這種人。佛教戒律有什麼特色?它是道德的感化和法律的制裁,兩者統一起來。犯了錯誤,戒律中有種種處罰的規定,但不止於此,而是在充滿道德精神感化之下,有一種法律制裁的限制。所以在佛的時代,真正出家的一個個都了不得,就是動機不純正的人,在這裡面多住幾年,經過師友的陶冶,環境的熏習,慢慢也會成為龍象的。在這個集體生活裡,大家都有共同的信念,淨善的行為,彼此和睦,這就是佛教戒律的特質,而發生偉大的作用——正法住世。
這種組織,與社會上的組織不太相同,它是道德感化與法律制裁相綜合的。在這裡面,是很平等的、是法治的。每一律制,不是對某些人而訂的。如在學院的話,如果是學生不許可,老師也絕對不許可。佛的制度是平等的,即使釋迦牟尼佛在世,佛也一樣的依法而行。佛的律制,是真正的平等、民主。在這道德感化、法律制裁之下,人人都修持佛法、研究法義,各盡其力去發揮。
當然,嚴格的說,現在並沒有這個東西——依律而住的僧團。假使我們去研究,把這裡面真正精神原則拿出來,用現在的方式去實踐的話,我想會比照著自己的想法,搞一套組織,或是參照政治或其他組織,照人家的辦法也來一套,我想會更合於佛法。這是佛法偉大的特質,在我認識釋迦牟尼佛不像世俗一般那樣,我在研究中加深了我的信心。
二、另一方面,是理論的。佛一方面用制度,一方面開示,用法來指導。在當時,沒有現在那樣,研究《法華經》、《華嚴經》,一大部一大部的。不過在義理上,或在修行的方法上,作簡單的指導。佛所說明的,著重在什麼地方呢?那些與世間不同呢?依我的了解,佛法確有不共之法,與世間法不同。我想,諸位讀了好幾年,應該對佛法與世間法不太相同的有所了解。我們必須確認佛法的不共之法!世界上的宗教很多,中國的、印度的、西方的,佛教至少有一種與他們不同的地方。又如哲學,從東方到西方,哲學家不曉得有多少?但佛法至少要有與他們不同的地方。假如自以為佛法偉大,而佛法所講的與他們所說的一樣,那就糟了,因為既然一樣,有了他的,更何必再要佛法?
就世間法所沒有的——不共世間的來說——當然就是「緣起性空」。空,這就是佛法的不共之法。「諸行無常,諸法無我」,都是依此而顯示出來。緣起是說世間的一切,無論是天文、地理、自然界、動物界,乃至我們個人生理上、心理上的現象,都是依緣而存在的。佛說「緣起」,是最通遍的法則。從這裡才會了解佛的制度與其他的所以不同。理論與制度有關,佛法稱為「依法攝僧」。把握緣起的原則,在思想上、制度上,及實際的修持上,都會有與世間不同處。世間上有許多進步的思想,有的近於緣起,但他們不能夠徹底的完全的達到目標。
我們為什麼信佛?是因為佛是大徹大悟了的。佛的大徹大悟是怎樣呢?你不曉得,我也不曉得。既然不曉得,那怎麼生信呢?佛坐菩提樹下大徹大悟以後,為了使人也能徹悟,所以說法。佛所說出來的法義,來指導出家人應做的生活軌範——律制,與世間不同;這表示了他證悟的內容與別人不同,這是可以了解的。在心裡我們不知道,說出來、做出來,總可以看到一點。研究佛教制度的根本原則,從理論事實的統一中,我發覺佛法義理超越世間特殊的地方。佛老人家的證智,我們都不知道,但從他表現出與世間不同的,特別偉大,我是從這些上,深深信得佛真正的證悟。」(《華雨集》第五冊,pp.70-74)
(本文增補了powerpoint演講時口述之資料,各節綱目部分也略予調整。)
佛法的真諦――釋尊對於印度古文明的繼承、批判與創發
Attachment | Size |
---|---|
![]() | 496.81 KB |
![]() | 589.14 KB |
![]() | 7.07 KB |
![]() | 1.69 MB |
- lushch's blog
- Log in or register to post comments
- 88 reads