略探南北傳佛教主張中有（陰）有無之討論
—兼論「中有」在佛法中的意義與地位
呂勝強2025.9.29於正信佛青會
此一長篇意料之外習作，不是學術論文，而是個人讀書及見聞心得，敬請師友方家指正。
一、引言
1970~1985年間，台灣佛教以消極避世、老年心態、信仰增上的傳統凈土念佛法門為主，佛教道場贈閱的刊物大多是：《飭終津梁（臨終助念須知）》、《人生最重要的事》以及西藏密教各派宣揚的《中陰救度法》（人往生後，經由中陰身的救度法門）。《中陰救度法》即《中陰聞教得度》或《西藏度亡經》。約於1980年左右來台的西藏各派的仁波切，如白教的創古仁波切（第十六世大寶法王的師長）等私下多有教授《中陰救度法》之法門。因為當時筆者修學之宗趣與之不同，所以對「中有（陰）」這個主題並未多加留意（摘自拙文〈回顧個人佛法啓蒙時期所見聞的臺灣佛教〉https://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/30234）。
二、對於「中有（陰）」的最初認識：命終後之拔濟
（一）1975年閱讀導師1963年中元節在慧日講堂的通俗演講〈地藏菩薩之聖德及其法門〉（《佛法是救世之光》，p.61）提示（導師依《地藏菩薩本願經》說地藏法門）：
「一、地藏本願永為濟拔……。二、臨終時之救拔……。三、命終後之拔濟……「……原來人的壽、煖、識都離開了身體，叫做死，這即是精神作用完全停止，身體內熱度消失，命根斷絕，才是死。人死後，有些即刻受果報，有些經過一段時間，才受果報。如果作五無間惡業重罪的，死後立刻墮地獄，前一念死，後一念立刻下地獄，中間一念的距離都沒有，即成無間獄。生天亦是這樣，若作重善業，此一念死，下一念即生天。若生人間、畜生、餓鬼等，大多數經過一段時間。那時，雖然死了，另有中陰身起。人死了以後，下一次當生何處？若還生為人為畜等，大抵不能立即受果；從死後至再受生這一段時期，名為中陰身，這是過渡時期的過渡形態。此中陰身，七天死一次，死後於第二念中立即再受另一中陰身。可能在第一天，第二天，就受後生果報，但最久的經過四十九日的七生七死，即決定受生。……在中陰身時期，還未受畜生果報，此時為他修善作福，還可以轉變。」（《佛法是救世之光》，p.107）」（《佛法是救世之光》，pp.100-107）
但導師也強調：今日的超度亡者，是祖師傳下來的，（不免）失去（佛在世時）佛法方便拔濟的意義。
「佛在世時，主要為病者死者，布施修福，或供養三寶，或救濟貧困等，為死者回向。現在中國佛教，流行為死人做功德，齋主請出家人念經，念佛，禮懺。有些並沒有虔誠的心，為亡者修福回向，而等於買賣交易，多少錢一天或一夜，一切談判妥當，才開始做佛事。這樣以錢雇人念經，自己家屬沒有半點虔誠，拿錢到寺院中，不作布施想，也收不到布施的福果。布施是一回事，請出家人念經念佛而出錢，又是一回事。若以錢請人念經，即失去布施的意義。今日的誦經念佛，超度亡者，是祖師傳下來的，說起來也是人生重要的事；但問題在佛事的營業化，失去佛法方便拔濟的意義。」（《佛法是救世之光》，pp.107-108）
在此之前，因先母1971-1972年兩度中風四肢癱瘓不能言語，我們家人常會念誦《地藏菩薩本願經》迴向她老人家，但由於導師以上之強調與提示，筆者對中陰身此一論題也就未加重視。
［＊後來印順導師1985年於台中華雨精舍講《大乘廣五蘊論講記》之開示錄音記錄，導師解說「中有（陰）」的「有」：
這個「有」，不是有沒有的有，這個「有」就是三界生死，就是我們自己這個身心；……人死了以後到來生去，中間有一個階段，我們普通叫「中陰身」，佛法裡面叫「中有」，可見「有」字就是指生死流轉的身心自體。所以，三界的生死叫「三有」——欲有、色有、無色有。（《大乘廣五蘊論講記》，p.106）
三、對於「中有（陰）」的漸次了解：「中有」為部派佛教界的論諍之一
1980 年宏印法師主持「高雄法輪班」期間，經由楊敏雄學長的介紹，請到一本 1978 年私下排印（可能是楊惠南及郭忠生老師等發起刷印）印順導師 1942 年所寫的《印度之佛教》（綠色紙本封面，太虛大師題字），如獲至寶。記得那時適得急性胃炎，但因求法若渴，並且為該書『重版前言』的一段文字：「本書予吾人對印度佛法流傳之遞變以提綱挈領之認識，出吾人於摸索附會之深坑，示吾人學佛之正途，免學者之枉勞，可謂開吾人眼目者，較諸一般，究非凡響。……」所吸引，沒想到這部文言文本的天書，在不顧體能的情況下，於一個星期內竟囫圇吞的讀完。尤其，該書增附了導師1967年《說一切有部為主的論書與論師之研究》的序文，從中了解印公導師對於佛法的根本信念與看法，也因『重版前言』之建議，暫時跳過《妙雲集》，追溯印度佛教思想之源頭閱讀了《原始佛教聖典之集成》及《說一切有部為主的論書與論師之研究》二書。
（一）《說一切有部為主的論書與論師之研究》：「中有（陰）」，為當時佛教界的論諍重心
導師論述《成實論》時提示：
「《成實論》分五聚——犍度。〈發聚〉是引論，其次以苦集滅道四諦為次第。……〈發聚〉的三十五品，都依序頌而來。……辯決當時異論，列舉十論——十項論題，為當時佛教界的論諍重心。如《論》卷二（大正三二‧二五三下）說：
「於三藏中，多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂：二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；（羅漢）有退，無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人」。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp .581-583）
《成實論》主張：沒有中陰
（二）依據導師以上所說「十項論題，為當時佛教界的論諍重心」，參考研讀演培法師的《異部宗輪論語體釋》，從中得知部派佛教對中有（陰）之不同主張：
《異部宗輪論》卷1：「是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部：一大眾部、二上座部。四眾者何。？一龍象眾、二邊鄙眾、三多聞眾、四大德眾。其五事者，如彼頌言。」(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, a19-23)
1、大眾部本宗同義者的「教法觀」：反對說一切有部的「中有」說。
《異部宗輪論》卷1：「我今當說，此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部。本宗同義者：謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。……過去、未來非實有體。……。都無中有。」(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b25-p. 16, a3)
2、說一切有部本宗同義者的「教法觀」：欲界及色界有中有
《異部宗輪論》卷1：「說一切有部本宗同義者：謂一切有部諸是有者，皆二所攝：一、名，二、色。過去、未來體亦實有。……緣起支性定是有為，亦有緣起支隨阿羅漢轉，有阿羅漢增長福業。唯欲色界定有中有。」(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, a24-b20)
3、化地部本宗同義者的「教法觀」：無中有
《異部宗輪論》卷1：「其化地部本宗同義：謂過去未來是無，現在無為是有。於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦。……異生不斷欲貪瞋恚，無諸外道能得五通，亦無天中住梵行者。定無中有。」(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, c26-p. 17, a3)
（三）另參閱楊白衣〈生有之研究─兼論中有觀〉：
在學派中主張無「中有」的有：大眾部、化地部、分別說部、成實論、舍利弗阿毘曇論、南傳上座部。對此主張有「中有」的有：東山部、正量部、有部。大乘佛教對中有的看法，乃依據《涅槃經》文：「我諸弟子不解我意，唱言：如來宣說中陰，一向定有，一向定無。」而主張有無不定說，即：上善、重惡則無，餘業則有。（1977年，《佛光學報》（第二期），p.17）
【按：楊教授上揭所引「大乘佛教對中有的看法」應是出自《大乘義章》卷8援引之《涅槃經》文。 (CBETA, T44, no. 1851, p. 618, c21-24) 】
（四）「說一切有部」是主張「中有」說的，印順導師曾於1967年之《說一切有部為主的論書與論師之研究》論及：
關於中有，《大毘婆沙論》還沒有定論。大德（Bhadanta）說：如受生的因緣不具足，中有可以無限期的延續。世友說：到第七天，必定要死；但如因緣不具足，是會再生再死的。寂授卻說：「中有極多住七七日，四十九日定結生故」。此後一般的解說：中有到七天必死；再生再死到七七為止，一定會受生。這是世友說與寂授說的綜合。(《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.344)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「如是中有住經少時，必往結生速求生故。尊者設摩達多說曰：中有極多住七七日，四十九日定結生故。尊者世友作如是說：中有極多住經七日，彼身羸劣不久住故。問：若七日內生緣和合彼可結生，若爾所時生緣未合彼豈斷壞？答：彼不斷壞，謂彼中有乃至生緣未和合位，數死數生無斷壞故。大德說曰：此無定限，謂彼生緣速和合者，此中有身即少時住，若彼生緣多時未合，此中有身即多時住，乃至緣合方得結生，故中有身住無定限。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 361, b7-17)
四、曾簡略回應宣方教授「中有（陰）」的論題：「中有」歸屬於何道（趣）？
2017年底閱讀宣方教授2017年8月《弘誓雙月刊》第148期大作〈當前南北傳佛教交流中應當注意的幾個問題〉，宣方教授提到「教理上的差異」而舉「中有」為例：
漢傳佛教和藏傳佛教都承認「中有」的存在，漢傳佛教中十分重要也十分流行的超度法會，就是以中有理論作為其教理基礎的。一個漂泊不定的「中有」的存在狀態，等待誦經、祈福等功德的救度，這種觀念深入人心。
但是在南傳佛教中，是普遍不承認「中有」的。南傳佛教的質疑是：佛陀只說五道輪回或六道輪回，如果存在「中有」，它在哪一道當中？如果說「中有」不屬於其中任何一道，這豈不是說，佛陀的六道輪回學說，在理論上是不完備的？而這個結論，顯然即使連北傳佛教也無法接受。
在我看來，南傳佛教提出的質疑是十分有力的。北傳佛教必須予以回應。
（摘自《弘誓雙月刊》第148期）
閱讀宣教授專文後，原想直接投稿《弘誓雙月刊》提供一些淺見，惟因筆者多年前與宣教授有學術研討會等法緣（註），而於2018年初以私人信函簡要提出一些看法敬請宣教授參酌指教（如下）：
有關宣教授提出：「南傳佛教的質疑是：佛陀只說五道輪回或六道輪回，如果存在『中有』，它在哪一道當中？如果說「中有」不屬於其中任何一道，……」這在北傳漢譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》已有論及，其看法為：「中有」歸屬於哪一道（趣），端看此階段之『中有』是趣向何道，即為該道所攝。請參見：
達羅達多說：「中有趣向彼趣，即彼趣攝。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.350）
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷69：「尊者達羅達多所說當云何通？如說：中有趣向彼趣即彼趣攝，如稻穀芽雖非稻穀，能引彼故亦名稻穀」(CBETA, T27, no. 1545, p. 358, b11-14)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷100：「問：修宿住隨念智加行云何？答：施設論說：初修業者，於世俗定已得自在，數起現前令轉明利，先審憶念次前滅心隨念知已，次審憶念久已滅心隨念知已，展轉乃至加行成滿 。此中有說，漸審憶念至入母胎前一剎那心，名加行成滿。若作是說非善成滿，所以者何？入母胎前一剎那心是中有位，中有即是此生所攝，以眾同分無差別故。猶憶此生豈善成滿？應作是說：漸審憶念至此中有前一剎那心，名加行成滿，彼是前生命終心故，能隨念知名善成滿。問修此加行漸憶念時，為以剎那？為以分位？答：此以分位，不以剎那，若以剎那漸次憶念，半生未盡即便命終，豈能修至加行成滿？」(CBETA, T27, no. 1545, p. 518, c15-28)
【《俱舍論》也有相近之精簡論文】
《阿毘達磨俱舍論》卷27〈分別智品 7〉：「諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心，漸復逆觀此生分位前前差別至結生心，乃至能憶知中有前一念，名自宿住加行已成。……」(CBETA, T29, no. 1558, p. 143, a11-13)
以上《阿毘達磨大毘婆沙論》所論，是修習「宿命通」的方法，此與南傳《清淨道論》相近，但前者要先溯念及今世入母胎之「結生心」，又經由「中有」，再憶念「中有」之前的前世最後一念的「死亡心」（前世的命終心）；而後者因不立「中有」（故不須經「中有」）即可憶念今世最初入母胎的「結生心」並溯及前世最後一念的「死亡心」。
很特別的是，帕奧禪法在修習「緣攝受智」時，也是依此方法觀過去世的，但帕奧禪師認為這種修法屬於「觀禪」而非「宿住隨念智」之宿命神通。
（註）筆者初識宣教授於「人間佛教薪火相傳學術研討會」，後於2009年11月6日代表厚觀法師（印順文教基金會董事長），參加北京中國人民大學之「《印順法師佛學著作全集》簡體版出版座談會」，宣教授為座談會的執行秘書。座談會結束後，宣教授臨時邀請筆者於翌日在北京「佛教在線」主講〈佛法之正知見與日常修持〉（此主題乃宣教授建議）藉此介紹導師思想。宣教授之夫人陳平女士為出版《印順法師佛學著作全集》之中華書局的「專案策劃人和責任編輯」並負責與台灣版權單位「印順文教基金會」之協調工作。籌備期間宣教授亦曾參與襄助聯繫事宜。
五、對於「中有（陰）」等的進一步的探討
然而「中有（陰）」在教法及修行上，仍有值得探討之處，筆者雖曾簡略地提出一些看法，但數年之後，覺得所述意趣尚有未盡之處。由於筆者近二十年來對南傳佛教有些接觸，為增長見聞，曾於2005年參加過「葛印卡十日禪」，後來瀏覽閱讀帕奧禪師的著作也隨喜參加其相關的禪修營，其間留意到南北傳佛教教理行門之差異，十多年來心中累積的感想覺得有表達的意欲，遂於2023年寫了〈依龍樹所立「現在意」略探「觀智」之知曉「三世心」〉。
從〈依龍樹所立「現在意」略探「觀智」之知曉「三世心」〉https://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/27502得一發現及一結論：
一、發現
《大智度論》卷26〈序品 1〉：「現在心，雖一念時不住，相續生故，能知諸法。內以現在意為因，外以諸法為緣，是因緣中生意識，用意識自在知過去、未來、現在法；但不自知現在心心數法，餘者悉知。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 255, a19-23)
1、「現在心（意）」的功能（「修心」的原理）：「過未所生心，現在相續能知法」（導師科判），依心的剎那相續性，可經由現在心而知曉過去心及未來心。
2、「（現在）心）」的特性：心不能知自心（如指不能自指）。
3、「修心」的方法（一）：「內以現在意為因，外以諸法為緣，是因緣中生意識」，（依筆者的理解）以當下「現在心」作意剎那前的所緣，可知曉剎那前的「過去心」。
4、「修心」的方法（二）：依根本禪以上（意識自在）自在的定力可通曉過去、未來、現在心。
二、結論
《大毘婆沙論》及《大智度論》傳承了西元二世紀以來印度大陸部派佛教修習「宿命通」的原則及方法。
而《清淨道論》為南傳佛教權威論書，是西元五世紀斯里蘭卡覺音論師的鉅著，其重要性及影響力堪比北傳說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》。它也承襲了修習「宿命通」（宿住隨念智）的方法，北傳及南傳的文獻可以比較研究。
《阿毘達磨大毘婆沙論》及《清淨道論》兩論均指出必須「禪定已得自在」才能成就。
《大毘婆沙論》認為圓滿修習宿命通須具足以下功行：（由於「說一切有部」是主張「中有（陰）」的，於死有與生有之間，有「中有身」）故至少必須憶念至此生最初的「（入母胎）結生心」之前「中有（中陰身）」之前一念：即前一世的「死亡心」（前生命終心）。
如《阿毘達磨大毘婆沙論》所述，其修習「宿命通」的方法，與南傳《清淨道論》的「宿住隨念智」相近，但前者要先溯念及今世入母胎之「結生心」，又經由「中有」，再憶念「中有」之前的前世最後一念的「死亡心」（前世的命終心）；而南傳因不立「中有」（故不須經「中有」）即可憶念今世最初入母胎的「結生心」並溯及前世最後一念的「死亡心」或更前之「臨死速行心」。
很特別的是，帕奧禪法在修習「緣攝受智」時，也是依北傳相近的方法憶念過去世，但帕奧禪師認為這種修法屬於「觀智」而非「宿住隨念智」之宿命神通。這也促使筆者進一步試為探究北傳三大宗門所主張的「中有（陰）」說。
六、說一切有部對中有之論述
（一）說一切有部七論
「傳於罽賓的說一切有部，也有七論，稱為一身六足。六足論為：《法蘊足論》，《集異門足論》，《施設足論》，《品類足論》，《界身足論》，《識身足論》。一身論為《發智論》。六足論傳為佛弟子——舍利弗（Śāriputra）等所造。《發智論》是佛滅三百年初，迦旃延尼子（kātyāyanīputra）纂集佛說，立自宗而遮他的要典。這是說一切有部的根本論。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.20）
《阿毘達磨發智論》卷19：「如說四有，謂：本有、死有、中有、生有。云何本有？答：除生分、死分、諸蘊中間諸有。云何死有？答：死分諸蘊。云何中有？答：除死分、生分、諸蘊中間諸有。云何生有？答生分諸蘊。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1024, a3-7)
《阿毘達磨集異門足論》卷9〈四法品 5〉：「四生者，一、卵生；二、胎生；三、濕生；四、化生。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 403, b20)
《阿毘達磨集異門足論》卷9〈四法品 5〉：「云何化生？答：若諸有情支分具足根不缺減，無所依託欻爾而生。此復云何？謂一切天、一切地獄、一切中有，及一分龍、一分妙翅、一分鬼、一分人。復有所餘諸有情類，支分具足根不缺減，無所依託欻爾生者，皆名化生。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 403, c12-16)
（二）《阿毘達磨大毘婆沙論》中有說集錄
《大毘婆沙論》的編集的年代：西元二世紀中——一五〇年前後。
「龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，多處說到《毘婆沙論》；龍樹為西元二、三世紀人。《大毘婆沙論》的編集，在迦膩色迦王以後，龍樹以前，所以或推定為西元二世紀中——一五〇年前後，大體可信。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.212）
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷69：「問：應理論者依何量故說有中有？答：依至教量，如契經說：入母胎者要由三事俱現在前，一者母身是時調適，二者父母交愛和合，三健達縛正現在前，除中有身何健達縛？前蘊已壞何現在前？故健達縛即是中有。又經說有中般涅槃，中有若無，此依何立？餘經復說：此身已壞餘身未生意成有情依止於愛而施設取。世尊既說此身已壞餘身未生意成有情依愛立取，故知中有決定非無，若無中有意成有情名何所表？」(CBETA, T27, no. 1545, p. 356, c25-p. 357, a6)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「世尊經中作如是說：三事和合得入母胎，父母俱有染心和合，母身調適無病，是時及健達縛正現在前，此健達縛爾時二心展轉現前入母胎藏。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 363, a28-b2)
註：莊春江註解「中般涅槃」：
「中般涅槃(SA/MA/DA)；中間般涅槃(DA)」，南傳作「中般涅槃者」(antarāparinibbāyī)，菩提比丘長老英譯為「在間隔中達成涅槃者」(an attainer of Nibbāna in the interval)。按：《顯揚真義》等說，他不超越[生到淨居天]壽命一半證涅槃(yo āyuvemajjhaṃ anatikkamitvā parinibbāyati, SN.46.3/AN.3.88)，或污染的般涅槃達阿羅漢狀態(kilesaparinibbānaṃ arahattaṃ patto, DN.33)，但長老認為，如果從[antara]字面上的意思，那應該是在兩個生命之間的間隔證涅槃(attains Nibbāna in the interval between two lives)，也許是在細身(subtle body)存在的中間狀態。按：「細身存在的中間狀態」意同「中有」(antarābhava)。「中有」的存在否，部派論師間是有異議的，南傳主流一向是不承認「中有」的。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「以諸中有不可轉故，如是中有住經少時，必往結生速求生故。尊者設摩達多說曰：中有極多住七七日，四十九日定結生故。尊者世友作如是說：中有極多住經七日，彼身羸劣不久住故。問：若七日內生緣和合彼可結生，若爾所時生緣未合彼豈斷壞？答：彼不斷壞，謂彼中有乃至生緣未和合位，數死數生無斷壞故。大德說曰：此無定限，謂彼生緣速和合者，此中有身即少時住，若彼生緣多時未合，此中有身即多時住，乃至緣合方得結生，故中有身住無定限。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 361, b6-17)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：中有諸根為具不具？：一切中有皆具諸根。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 361, c12-13)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：中有諸根為具不具？答：一切中有皆具諸根，初受異熟必圓妙故。有作是說：中有諸根亦有不具，隨本有位所不具根彼亦不具，如印印物像現如印，如是中有趣本有故。如本有時有根不具，此中初說於理為善。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 361, c12-16)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：一切中有形狀云何？答：中有形狀如當本有，謂彼當生地獄趣者，所有形狀即如地獄，乃至當生天趣中者，所有形狀即如彼天，中有、本有一業引故。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 361, c22-25)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：中有形量大小云何？答：欲界中有如五六歲小兒形量；色界中有如本有時形量圓滿。問：若欲界中有如五六歲小兒形量，云何於父母起顛倒想生愛恚耶？答：形量雖小而諸根猛利，如本有時能作諸事業，如壁等上畫老人形，其量雖小而有老相。問：菩薩中有其量云何？答：如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾，身真金色圓光一尋，由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 361, b17-26)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：若中有形狀如當本有？一狗等腹中容有五趣中有頓起，既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹？地獄本有多為猛火所焚燒故。答：彼居本有亦不恒燒，如暫遊增或餘地獄。《施設論》說：有時等活捺落迦中冷風暫起，有聲唱言：等活！等活！爾時有情尋復等活。本有尚然，況在中有！設許恒燒如不可見亦不可觸，以中有身極微細故，火亦應爾，諸趣中有雖居一腹非互觸燒，業所遮故。母腹亦爾，故不被燒。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 362, a3-13)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：若在小處有情命終生色界者，如何容受色界中有大形狀耶？答：中有色身微細無礙，寧恐處小而不容受，雖中有形如當本有，而事業等不必皆同」(CBETA, T27, no. 1545, p. 362, a13-16)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：諸趣中有行相云何？答：地獄中有頭下足上而趣地獄。故伽他言：
顛墜於地獄 足上頭歸下
由毀謗諸仙 樂寂修苦行
諸天中有足下頭上，如人以箭仰射虛空，上昇而行往於天趣。餘趣中有皆悉傍行，如鳥飛空往所生處，又如壁上畫作飛仙舉身傍行求當生處。問：中有行相皆如是耶？答：應作是說，不必皆爾，且依人中命終者說。若地獄死還生地獄不必頭下足上而行，若天中死還生天趣不必足下頭上而行，若地獄死生於人趣應首上昇，若天中死生於人趣應頭歸下，鬼及傍生二趣中有隨所往處如應當知。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 362, a17-b1)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：中有生時為有衣不？答：色界中有一切有衣，以色界中慚愧增故，慚愧即是法身衣服。如彼法身具勝衣服生身亦爾，故彼中有常與衣俱。欲界中有多分無衣，以欲界中多無慚愧，唯除菩薩及白淨苾芻尼所受中有，恒有上妙衣服。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 362, b14-19)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：在中有位資段食不？答：色界中有不資段食，欲界中有必資段食。問：欲界中有段食云何？有作是說：欲界中有至有食處便食彼食，至有水處便飲彼水，由彼飲食以自存濟。此說非理。所以者何？中有極多難周濟故，謂契經說：如從袋等瀉粳米等置倉鑊中數極稠密，五趣有情所受中有散在處處數量過彼。若彼受用諸飲食者一切世間所有飲食，唯供狗犬一類中有尚不周濟，況餘中有而可充足？又中有身既極輕妙，受麁重食身應散壞。應作是說：中有食香非食麁質，故無前過。謂：有福者，歆饗清淨華果食等輕妙香氣以自存活；若無福者，歆饗糞穢臭爛食等輕細香氣以自存活。又彼所食香氣極少，中有雖多而得周濟。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 362, c15-29)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「如是中有有多種名：或名中有、或名揵達縛、或名求有、或名意成。問：何故中有或名中有？答：居死有後在生有前，二有中間有自體起，欲色有攝故名中有。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 363, a1-4)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：中有微細一切牆壁山崖樹等皆不能礙，此彼中有為相礙耶？有作是說：此彼中有亦不相礙，以極微細相觸身時不覺知故。復有說者：此彼中有亦互相礙，以相遇時此彼展轉有語言故。問：若爾寧說中有無礙？答：於餘無礙非謂中有。問：此彼中有皆相礙耶？答：自類相礙非於餘類。謂：地獄中有但礙地獄中有，乃至天中有但礙天中有。有作是說：劣礙於勝以麁重故，勝不礙劣以細輕故。謂：地獄中有礙五中有，傍生中有礙四中有，鬼界中有礙三中有，人中有礙二中有，天中有唯礙天中有。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 364, a11-22)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：神境通力與中有位諸有所行何者為疾？有作是言：中有行疾。所以者何？經說：業力勝神通故。如是說者，神境通力行勢迅速，非諸中有。問：若爾，何故經說業力勝神境通？答：依無障礙故作是說，不依行勢。謂：佛神通能礙一切有情神通，獨覺神通除佛能礙諸餘神通，舍利子神通除佛獨覺能礙一切有情神通，大目乾連神通除佛獨覺及舍利子能礙一切有情，神通諸利根者神通能礙一切鈍根者神通。無佛獨覺一切聲聞，及餘有情呪術藥物，能礙中有令不往趣應受生處，然必往彼隨類結生。由此契經說：諸業力勝神通力，若依行勢而作論者，應說神通勝於中有。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 364, a23-b7)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：中有為能互相見不？答：能互相見。問：誰能見誰？有作是說：地獄中有唯見地獄中有，乃至天中有唯見天中有。有餘師說：地獄中有唯見地獄中，傍生中有見二中有，鬼界中有見三中有，人中有見四中有，天中有見五中有。復有說者：地獄中有見五中有，乃至天中有亦見五中有。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 364, b8-14)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：
「問：中有何處入於母胎？有作是說：中有無礙隨所樂處而便入胎。問：若中有身無能障礙如何依住此母胎中？答：業力所拘故依此住。有情業力不可思議，無障礙物令有障礙，是故於此不應為難。應作是說：中有入胎必從生門是所愛故，由此理趣諸雙生者後生為長，所以者何？先入胎者必後出故。問：菩薩中有何處入胎。答：從右脇入正知入胎於母，母想無婬愛故。復有說者：從生門入諸卵胎生，法應爾故。問：輪王獨覺先中有位何處入胎？答：從右脇入正知入胎於母，母想無婬愛故。復有說者：從生門入諸卵胎生，法應爾故。有餘師說：菩薩福慧極增上故，將入胎時無顛倒想不起婬愛。輪王獨覺雖有福慧非極增上，將入胎時雖無倒想亦起婬愛故。入胎位必從生門。《施設論》說：若彼父母福業增上，子福業劣不得入胎；若彼父母福業劣薄，子福業勝不得入胎，要父母子三福業等方得入胎。問：若富貴丈夫與貧賤女合，或富貴女人與貧賤男合，如何中有亦得入胎。答：富貴男子與貧賤女人合時，必於自身起下劣想，於彼女人生尊勝想。富貴女人與貧賤男子合時，必於自身生下劣想，於彼男子起尊勝想。貧賤男子與富貴女人合時，必於自身生尊勝想，於彼女人起下劣想。貧賤女人與富貴男子合時，必於自身起尊勝想，於彼男子生下劣想。子於父母將入胎位應知亦然，故入胎時皆有等義。」
(CBETA, T27, no. 1545, p. 363, c11-p. 364, a10)
七、世親《俱舍論》歸納的中有說
世親的年代：生於三六〇年，卒於四四〇年。
「關於世親的年代，過遲，即不能解說三項事實；而太早，又不能解說二種傳說。所以折中的說：世親年八十，約生於三六〇年，卒於四四〇年。」（《佛教史地考論》〈世親的年代〉，p.341）
「世親從說一切有部出家，曾到迦溼彌羅去，深究《發智》與《大毘婆沙論》，……。」（《印度佛教思想史》，p.231）
甲、印順導師：世親《俱舍論》對於有部思想的批評、抉擇與攝取
「《俱舍論》於「阿毘達磨」，不信其為佛說，視為「傳說」，破《發智》學者偏執師承之固陋；於經部之過、未無體，種子熏生，不相應行無實，多所引述。」（《印度之佛教》，pp.225-226）
「《俱舍論》卷二〇，有一偈頌譏笑有部主張的矛盾，簡直和自在天能作說一樣的可笑。如云：許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作。」（《性空學探源》，p.190）
「先說法義的理論問題：《俱舍論》頌，以阿毘達磨的姿態出現，而實不信阿毘達磨是佛說，稱之為「傳說」，「傳許」；到釋論，充分表現了反毘婆沙師的立場。阿毘達磨論師，是以論為實相說的；以論通經的；特別是毘婆沙師，強調阿毘達磨的權威性。西方師等，重論而態度自由得多。持經譬喻師，與後起的經部譬喻師，是以經為量的，以經簡論的。他們對於阿毘達磨的「本論」——《發智》、六足，沒有尊重的表示，例如說：「我等但以契經為量；本論非量，壞之何咎」？「寧違論文，勿違經說」。《俱舍論》主，對契經與本論的態度，在譬喻師與西方師之間。從這一立場，而作法義的理論思考，主要是依經部譬喻師（取分別說的現在有），徹底否定了三世實有說。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.676-677）
「論到心與心所，……在這一問題上，世親採取了猶豫審慎的態度。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.678）
「所以，在心與心所的問題上，《俱舍論》主世親，是非常的審慎持重；說世親贊同經部，不如說世親尊重阿毘達磨的傳統。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.681）
「從上看來，在分別諸法自相，或實或假的論證中，心與心所，《俱舍論》是尊重阿毘達磨論師的。色法，不相應行法，無為法，都取經部師說；也是遠承說一切有部譬喻師，特別是大德法救的思想。再說修證實踐問題：世親在《俱舍論》中，對修證是看得極為重要的。阿毘達磨，並不只是法義的理解，而是諦理的現觀。所以末了說：「佛正法有二，謂教證為體。有持說行者，此便住世間」。教法是三藏，而主要為法義的理解；證法是道的修證。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.681-682）
「在義理方面，世親是偏向經部的。以「假擁護」的姿態，而說「阿毘達磨是我所宗」。 為什麼不取經部說呢？這正是經部的弱點所在。修證與現觀次第，必須有所稟承，經多數古德的長期修驗，才能成立一條修證的大路。經部是新起的學派，理論雖有卓越的成就，而論到修證，如離開過去的傳統（說一切有部譬喻師的傳承，分別說者的傳承），便是一片空白，顯得無所稟承了！這是不能憑理論去開創的。然而經部大師們，都想發揮其理論的天才，開闢一條修證的新軌道……在這種情形下，世親不願追隨經部大師們的方向，寧願遵從說一切有部阿毘達磨論師的修證歷程。……從上來分別論證，可見世親是重視契經的。在法義上，心心所法，多少同意經部，而仍取阿毘達磨論宗。色法，不相應行法，無為法，取譬喻師及經部說。在修證上，可說完全是阿毘達磨毘婆沙說。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.684）
乙、依上所述，《俱舍論》 參考說一切有部的主張歸納整理「中有說」
《阿毘達磨俱舍論本頌》卷1〈分別世界品 3〉：「分別世界品第三
（此分別世間品，是說有漏果，為眾生指出其果，然後再敘說質料因及動力因，使眾生明確了知苦果之所由來。）
於中有四生 有情謂卵等 人傍生具四 地獄及諸天
中有唯化生 鬼通胎化二 死生二有中 五蘊名中有
未至應至處 故中有非生 如穀等相續 處無間續生
像實有不成 不等故非譬 一處無二並 非相續二生
說有健達縛 及五七經故 此一業引故 如當本有形
本有謂死前 居生剎那後 同淨天眼見 業通疾具根
無對不可轉 食香非久住 倒心趣欲境 濕化染香處
天首上三橫 地獄頭歸下 一於入正知 二三兼住出
四於一切位 及卵恒無知 前三種入胎 謂輪王二佛
業智俱勝故 如次四餘生 無我唯諸蘊 煩惱業所為
由中有相續 入胎如燈焰 如引次第增 相續由惑業
更趣於餘世 故有輪無初」(CBETA, T29, no. 1560, p. 313, c9-p. 314, a18)
以下的分項細目是依據演培法師《俱舍論頌講記》之科判
（一）明四生：中有唯化生
《阿毘達磨俱舍論》卷8〈分別世品 3〉：「五趣唯是有情數攝，體非中有。《施設足論》作如是說：四生攝五趣，非五攝四生。不攝者何？所謂中有。《法蘊足論》亦作是言：眼界云何？謂四大種所造淨色是眼、眼根、眼處、眼界。地獄、傍生、鬼、人、天趣，修成中有。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 42, a23-28)
《阿毘達磨集異門足論》卷9〈四法品 5〉：「云何化生？答：若諸有情支分具足根不缺減，無所依託欻爾而生。此復云何？謂一切天、一切地獄、一切中有，及一分龍、一分妙翅、一分鬼、一分人。復有所餘諸有情類，支分具足根不缺減，無所依託欻爾生者，皆名化生。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 403, c12-16)
（二）明中有：定義中有
《阿毘達磨發智論》卷19：「如說四有，謂：本有、死有、中有、生有。云何本有？答：除生分、死分諸蘊，中間諸有。云何死有？答：死分諸蘊。云何中有？答：除死分、生分諸蘊，中間諸有。云何生有？答：生分諸蘊。」
(CBETA, T26, no. 1544, p. 1024, a3-7)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「如是中有有多種名：或名中有、或名揵達縛、或名求有、或名意成。問：何故中有或名中有，答：居死有後在生有前，二有中間有自體起，欲色有攝故名中有。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 363, a1-4)
（三）中有非生
《阿毘達磨俱舍論》卷8〈分別世品 3〉：「論曰：於死有後、在生有前，即彼中間有自體起，為至生處故起此身，二趣中間故名中有。此身已起，何不名生？生謂當來所應至處，依所至義建立生名。此中有身其體雖起而未至彼，故不名生。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 44, b9-13)
要知生之所以為生，是依所至義而建立的，就是當來所應到的地方，說名為生。此中有生，體雖有起有沒，但還沒有到達所當到的地方，所以不得名生。（演培法師，《俱舍論頌講記》（中），p.28）
（四）證有中有：
《阿毘達磨俱舍論》卷8〈分別世品 3〉：「契經亦簡中有異趣，是何契經？謂七有經。彼說七有：謂地獄、傍生有、餓鬼有、天有、人有、業有、中有。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 42, a28-b1)
《阿毘達磨俱舍論》卷8〈分別世品 3〉：「五不還經當云何釋？如契經說：有五不還：一者中般、二者生般、三無行般、四有行般、五者上流。中有若無何名中般？有餘師執，有天名中，住彼般涅槃。是故名中般，是則應許有生等天，既不許然故執非善。又經說有七善士趣，謂於前五中般分三：由處及時近中遠故。譬如札火小星迸時纔起近即滅，初善士亦爾。譬如鐵火小星迸時起至中乃滅，二善士亦爾。譬如鐵火大星迸時遠未墮而滅，三善士亦爾，非彼所執別有中天，有此時處三品差別，故彼所執定非應理。有餘復說：或壽量中間，或近天中間，斷餘煩惱成阿羅漢，是名中般，由至界位或想或尋而般涅槃，故有三品。或取色界眾同分已即般涅槃，是名第一，從是次後受天樂已方般涅槃，是名第二，復從此後入天法會乃般涅槃，是名第三。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 45, a5-22)
《阿毘達磨俱舍論》卷8〈分別世品 3〉：「謂契經言：有有七種：即五趣有、業有、中有。若此契經彼部不誦，豈亦不誦健達縛經？如契經言：入母胎者要由三事俱現在前：一者母身是時調適、二者父母交愛和合、三健達縛正現在前，除中有身何健達縛？」(CBETA, T29, no. 1558, p. 44, c24-29)
《中阿含151經》卷37〈梵志品 2〉：「以三事等合會受胎，父母合會，無滿堪耐，香陰已至。阿私羅！此事等會，入於母胎。」(CBETA, T01, no. 26, p. 666, a10-12)
中部93經/阿攝拉亞那經(婆羅門品)(莊春江譯)
『尊師！我們知道如是有胎的下生：這裡，父母被結合、母親是受胎期者、乾達婆被現起，這樣，以三者的結合有胎的下生。』
《中阿含201經》卷54〈大品 2〉：「復次三事合會入於母胎，父母聚集一處、母滿精堪耐、香陰已至。此三事合會入於母胎，」(CBETA, T01, no. 26, p. 769, b23-25)
莊春江註解：「香陰」
「香陰」，南傳作「乾達婆」(gandhabbo)，智髻比丘長老英譯照錄原文。菩提比丘長老解說，這不是有什麼無形的精靈(disembodied spirit)站在旁邊看著未來的父母性交，而是一個由於在那時將被再生而被業力機制(the mechanism of kamma)驅動的生命。這個外來字(exact import of the word)在尼柯耶中並未被解說，在DN.15中用的是「識」，這樣，我們可以認定(identify)乾達婆是指帶著過去業力累積與個人雜染的「識流」(the stream of consciousness, MN.38)。按：按：《破斥猶豫》以「在那時進入的眾生；到達那裡的眾生」(tatrūpagasatto)解說。另外，「乾達婆」也是「音樂神(以香氣為滋養的神，服侍帝釋的樂神之一)」的名字。又，《俱舍論》說：「如契經言︰『入母胎者要由三事俱現在前，一者母身是時調適，二者父母交愛和合，三健達縛正現在前。』除中有身，何健達縛？」《俱舍論記》︰「健達縛，健達名香，縛名為尋，尋香食故，或名為食，由食香故，即中有名也。」
《雜阿含821經》：「斷此五下分結，能得中般涅槃。彼地未等覺者，得生般涅槃，彼地未等覺者，得無行般涅槃，彼地未等覺者，得有行般涅槃，彼地未等覺者，得上流般涅槃，」(CBETA, T02, no. 99, p. 211, a1-5)
相應部48相應15經/詳細經第一(根相應/大篇/修多羅)(莊春江譯)
比丘們！有這五根，哪五個？信根……（中略）慧根。比丘們！這是五根。
比丘們！這五根的達成者、完成者是阿羅漢；較之弱者是中般涅槃者；較之弱者是生般涅槃者；較之弱者是無行般涅槃者；較之弱者是有行般涅槃者；較之弱者是上流到阿迦膩吒者；較之弱者是一來者；較之弱者是入流者；較之弱者是隨法行者；較之弱者是隨信行者。」
莊春江註解：「中般涅槃」
「中般涅槃(SA/MA/DA)；中間般涅槃(DA)」，南傳作「中般涅槃者」(antarāparinibbāyī)，菩提比丘長老英譯為「在間隔中達成涅槃者」(an attainer of Nibbāna in the interval)。按：《顯揚真義》等說，他不超越[生到淨居天]壽命一半證涅槃(yo āyuvemajjhaṃ anatikkamitvā parinibbāyati, SN.46.3/AN.3.88)，或污染的般涅槃達阿羅漢狀態(kilesaparinibbānaṃ arahattaṃ patto, DN.33)，但長老認為，如果從[antara]字面上的意思，那應該是在兩個生命之間的間隔證涅槃(attains Nibbāna in the interval between two lives)，也許是在細身(subtle body)存在的中間狀態。按：「細身存在的中間狀態」意同「中有」(antarābhava)。「中有」的存在否，部派論師間是有異議的，南傳主流一向是不承認「中有」的。
《阿毘達磨俱舍論》卷8〈分別世品 3〉：「如契經說：有五不還。一者中般、二者生般、三無行般、四有行般、五者上流。中有若無，何名中般？……又經說有七善士趣：謂於前五，中般分三。由處及時近中遠故，譬如札火小星迸時纔起近即滅，初善士亦爾。譬如鐵火小星迸時起至中乃滅，二善士亦爾。譬如鐵火大星迸時遠未墮而滅，三善士亦爾。非彼所執別有中天，有此時處三品差別。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 45, a6-16)
（五）中有形狀
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「論曰：若業能引當所往趣，彼業即招能往中有，故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 45, c13-15) ，
「此一業引故，如當本有形」：
有情的輪轉，是由於業力，業有引業、滿業的兩類。中有與本有，就其引業說，是同的，就其滿業說，是別的。由於死後的中有與當來的本有，為同一引業之所牽引的，所以中有的形狀就如當來本有的形狀，明白點說，當來本有的狀態怎樣，現在中有的狀態也就怎樣。如本有的形態是人的樣子，中有的形態也就如人一樣；本有的形態如果是天身，中有也成就了天人的形態；乃至本有是畜生、餓鬼的狀態，那中有的形態也就顯現了畜生等的相狀。（演培法師，《俱舍論頌講記》（中），p.33）
諸門分別：（演培法師的「九門」分項，參考唐普光的《俱舍論記》）
（六）眼境等九門：諸門分別
1、同淨天眼見（眼境門）：
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「論曰：此中有身同類相見，若有修得極淨天眼，亦能得見。諸生得眼皆不能觀，以極細故。有餘師說：天中有眼具足能見，五趣中有，人鬼傍生地獄中有見四三二一，謂自下除上。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, a24-28)
唯有天眼才能看見，但天眼又有生得與修得的區別，生而報得的天眼，仍然不能見到中有有情，必須修得的清淨天眼，才能有所見，因中有身的生命，是最極微細的，所以要淨天眼見。（演培法師，《俱舍論頌講記》，pp.35-36）
2、業通疾：行速門
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「一切通中業通最疾，凌虛自在是謂通義。通由業得名為業通，此通勢用速故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊無能遮抑，以業勢力最強盛故。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, a28-b2)
3、具根：具根門，一切中有皆具五根。
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「一切中有皆具五根。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, b2-3)
4、無對：無礙門
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「對謂對礙，此金剛等所不能遮故名無對。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, b3-4)
5、不可轉：不可轉門
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「一切種力皆不能轉，謂不可令人中有沒餘中有趣，餘類亦然，為往彼趣中有已起，但應往彼，定不往餘。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, b5-8)
6、食香：所食門
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「欲中有身資段食不？雖資段食然細非麁，其細者何？謂唯香氣，由斯故得健達縛名。……諸少福者唯食惡香，其多福者好香為食。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, b8-12)
7、非久住：住時門
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「如是中有為住幾時？大德說言：此無定限。生緣未合中有恒存，由彼命根非別業引，與所趣人等眾同分一故。若異此者，中有命根最後滅時應立死有。設有肉聚等妙高山，至夏雨時變成虫聚。應言諸中有漸待此時？為說從何方頓來至此？雖無經論誠文判釋，然依正理應作是言：有雜類生數無邊際，貪著香味壽量短促，彼諸有情因嗅此氣，貪香味故俱時命終，由愛覺先感虫身業，同時於此受細虫身。或多有情應俱生此，多緣未合住中有中，今遇多緣方頓生此。應俱生者定不異時，如有能招轉輪王業，要至人壽八萬歲時或過此時方頓與果，非於餘位。此亦應然。故世尊言：諸有情類業果差別不可思議。尊者世友言：此極多七日，若生緣未合，便數死數生。有餘師言：極七七日。毘婆沙說：此住少時，以中有中樂求生有故非久住，速往結生。其有生緣未即和合，若定此處此類應生，業力即令此緣和合。若非定託此和合緣，便即寄生餘處餘類。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, b12-c4)
8、結生門：倒心趣欲境
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「如是中有為至所生，先起倒心馳趣欲境。彼由業力所起眼根雖住遠方，能見生處父母交會而起倒心。若男緣母起於男欲，若女緣父起於女欲，翻此緣二俱起瞋心。故《施設論》有如是說：時健達縛於二心中隨一現行，謂愛或恚。彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合。所憎不淨泄至胎時，謂是已有便生喜慰，從茲蘊厚中有，便沒生有起已，名已結生。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, c9-17)
9、「行狀門」：天首上三橫，地獄頭歸下
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「又天中有首正上升如從坐起，人鬼傍生中有行相還如人等，地獄中有頭下足上顛墜其中。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 47, a13-16)
天趣中有，趣向於天受生時，頭是向上的，其形態，就如人從坐站起那樣的頭向於上。三橫，是指人、鬼、畜三趣有情受生時的形態，都是橫形的，就如飛鳥掠過天空那樣的姿勢一樣。地獄頭歸下，顯示中有到地獄趣受生時，其形態，恰與天趣相反，是頭向下腳朝天的。（演培法師《俱舍論頌講記》，p.）
（七）入出胎正知差別：
《俱舍論》綜合整理比較《大毘婆沙論》層次更精要明確
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「論曰：有諸有情，多集福業勤修念慧，故死生時念力所持正知無亂，於中或有正知入胎；或有正知住胎兼入；或正知出兼知入住，兼言為顯後必帶前。有諸有情福智俱少，入住出位皆不正知。……若於三位皆能正知，於入等時無倒想解，謂入胎位知自入胎，住出胎時自知住出。又別顯示四入胎者：且前三種謂轉輪王、獨覺、大覺，如其次第。初入胎者，謂轉輪王，入位正知，非住、非出。二入胎者，謂獨勝覺，入住正知，非於出位。三入胎者，謂無上覺，入住出位皆能正知。此初三人以當名顯，何緣如是三品不同，由業智俱如次勝故。第一業勝，謂轉輪王宿世曾修廣大福故。第二智勝，謂獨勝覺久習多聞，勝思擇故。第三俱勝，謂無上覺，曠劫修行勝福智故。除前三種餘胎卵生福智俱劣合成第四。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 47, a25-b26)
《阿毘達磨俱舍論》卷10〈分別世品 3〉：「此曰中有，由佛世尊以五種名說中有故。何等為五？一者意成，從意生故，非精血等所有外緣合所成故。二者求生，常喜尋察當生處故。三者食香，身資香食往生處故。四者中有，二趣中間所有蘊故。五者名起，對向當生暫時起故。如契經說：有壞自體起，有壞世間生，起謂中有。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 55, b3-10)
遮遣外道計執
（八）無始無我三世輪迴：唯有業報諸蘊而無作者
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「論曰：汝等所執我為何相？能捨此蘊能續餘蘊，內用士夫此定非有如色眼等不可得故。世尊亦言：有業有異熟作者不可得，謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假。法假謂何？依此有彼有，此生故彼生，廣說緣起。若爾何等我非所遮，唯有諸蘊。謂：唯於蘊假立我名非所遮遣，若爾應許諸蘊即能從此世間轉至餘世，蘊剎那滅於輪轉無能，數習煩惱業所為故，令中有蘊相續入胎，譬如燈焰雖剎那滅，而能相續轉至餘方，諸蘊亦然，名轉無失。故雖無我而由惑業諸蘊相續入胎義成，如業所引次第轉增諸蘊相續，復由煩惱業力所為轉趣餘世。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 47, c2-15)
以上世親《阿毘達磨俱舍論》這段長行釋文乃是依據《雜阿含335經》
《雜阿含335經》：「云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識……」廣說乃至「純大苦聚集起。又復，此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……」如是廣說，乃至「純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-25)
八、《大智度論》依「世界及為人悉檀」主張有中陰：但為「三世幻有」說
「龍樹論所引的律典，多與《十誦律》相同，所以傳說龍樹於說一切有部（Sarvāstivāda）出家，大致是可信的。」（《印度佛教思想史》，p.121）
「《智論》論主應該是從《十誦律》系而非迦濕彌羅系的說一切有部出家的，」（《永光集》，p.78）
「《智論》於法相分別方面，大抵採取《品類足論》說，而不取《發智論》與《大毘婆沙論》。」（《永光集》，p.41）
「但是，對於《發智論》與《大毘婆沙論》，雖然所引不少，卻常是採取嚴厲批判的態度。如卷四（大正二五‧九一下）說：
「是迦旃延尼子弟子輩，是生死人，不誦不讀摩訶衍經，非大菩薩，不知諸法實相；自以利根智慧，於佛法中作論議，諸結使、智、定、根等，於中作義，尚處處有失，何況欲作菩薩論議？」」（《永光集》，p.42）
「龍樹（Nāgārjuna）雖言「佛智慧於三世中通達無礙」（大正二五‧二五四下、二五五中），但他絕對不是說一切有部「三世實有論」的主張者。如卷二六（大正二五‧二五五上）說：
「云何言佛智慧知三世通達無礙？答曰：諸佛有二種說法，先分別諸法，後說畢竟空。若說三世諸法通達無礙，是分別說；若說三世一相無相，是說畢竟空。」
這明顯的是中觀者的二諦論：世俗諦中說三世如幻有，勝義諦中說三世畢竟空。」（《永光集》，pp.46-47）
《大智度論》卷4〈序品 1〉：
問曰：
何以故，一切菩薩末後身從天上來，不從人中來？
答曰：
乘上道故，六道之中天道最上。
復次，天上下時，種種瑞應未曾所有；若從人道，人道不能有此。
復次，人敬重天故。
菩薩正慧入母胎（以下一段「細明體」的文句，為厚觀法師參考導師《大智度論筆記》所擬的科判）
問曰：一切人以垢心有相續入母胎，一切邪慧相應，云何名菩薩正慧入母胎？答曰：
（一）憶念不失故，入胎、住胎、出胎如實知
有人言：有相續時，一切眾生邪慧心入母胎，菩薩憶念不失故，名正慧入母胎。
中陰中住則知中陰住，入胎時知入胎，歌羅羅（kalala）時知住歌羅羅（受胎七日赤白精和合時也），頞浮陀（arbuda）（二七日時如璽胞狀也）時知住頞浮陀，伽那（ghana）時知住伽那（三七日時如凝酪也），五皰時知住五皰，出生時知出生；是中憶念不失，是名正慧入母胎。
（二）淨心念父母故，不於父母生倒心
復次，餘人在中陰住時，若男，於母生欲染心：「此女人與我從事。」於父生瞋恚；若女，於父生染欲心：「此男子與我從事。」於母生瞋恚。
如是瞋恚心、染欲心，菩薩無此。菩薩先已了知是父、是母。是父、是母能長養我身，我依父母生身得阿耨多羅三藐三菩提。是淨心念父母相續入胎，是名正慧入母胎。
菩薩出胎及三十二相具足（以下「細明體」的文句，為厚觀法師所擬的科判）
（一）出胎及三十二相
是菩薩滿十月，正慧不失念。出胎，行七步，發口言：「是我末後身。」」（《大智度論講義》卷4〈1初品之菩薩釋論（8）〉，p.118）
《大智度論》卷4〈序品 1〉 (CBETA, T25, no. 1509, p. 90, a4-22)
《大智度論》卷12〈序品 1〉：
B、麁身無常，細身遍求亦不可得，故無神
《大智度論》卷12〈序品 1〉：「問曰：
身有二種：麁身及細身。麁身無常，細身是神，世世常去入五道中。
答曰：
此細身不可得。若有細身，應有處所可得，如五藏、四體一一處中求，皆不可得。
C、中陰身無出無入，譬如燃燈，生滅相續，不常不斷
問曰：
此細身微細，初死時已去，若活時則不可求得，汝云何能見？又此細身，非五情能見能知，唯有神通聖人乃能得見。
答曰：
若爾者，與無無異。如人死時，捨此生陰，入中陰中。是時，今世身滅，受中陰身，此無前後，滅時即生。譬如蠟印印泥，泥中受印，印即時壞，成壞一時，亦無前後。是時，受中陰中有，捨此中陰，受生陰有。汝言細身，即此中陰，中陰身無出無入。譬如然燈，生滅相續，不常不斷。
佛言：「一切色眾，若過去、未來、現在，若內、若外，若麁、若細，皆悉無常。」汝神微細色者，亦應無常斷滅。
如是等種種因緣，可知非色相。
（6）破神「非色相」
神非無色相，無色者，四眾及無為。四眾無常故，不自在故，屬因緣故，不應是神。三無為中，不計有神，無所受故。如是等種種因緣，知神非無色相。
（7）小結：無明力故身見生，身見生故謂有神，身見斷時則不見有神
如是天地間，若內若外，三世、十方，求我不可得。但十二入和合生六識，三事和合名觸，觸生受、想、思等心數法。是法中，無明力故身見生，身見生故謂有神。是身見，見苦諦，苦法智及苦比智則斷，斷時則不見有神。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 149, b16-c11)（《大智度論講義》卷12〈1初品之檀波羅蜜法施義（20）〉，p.330）
《大智度論》卷17〈序品 1〉：
外道如此，佛弟子中亦有。一比丘得四禪，生增上慢謂得四道。得初禪時，謂是須陀洹；第二禪時，謂是斯陀含；第三禪時，謂是阿那含；第四禪時，謂得阿羅漢。恃是而止，不復求進。命欲盡時，見有四禪中陰相來，便生邪見，謂：「無涅槃，佛為欺我。」惡邪生故，失四禪中陰，便見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄。諸比丘問佛：「某甲比丘阿蘭若，命終生何處？」佛言：「是人生阿鼻泥犁中！」諸比丘皆大驚怪：「此人坐禪、持戒，所由爾耶？」佛言：「此人增上慢，得四禪時，謂得四道故。臨命終時，見四禪中陰相，便生邪見，謂無涅槃；我是阿羅漢，今還復生，佛為虛誑。是時即見阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄中。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 189, a10-24)
《大智度論》卷32〈序品 1〉：
「問曰：今世滅阿那伽彌、中陰滅阿那伽彌，此亦不生色、無色界，何以名為阿那伽彌？
答曰：
阿那伽彌，多生色、無色界中，現在滅者少，以少從多故。中間滅者，亦欲生色界，見後身可患，即取涅槃，以是故因多得名。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 301, a6-11)
從以上《大智度論》所論之「阿鼻泥犁中陰相」及五不還天聖者的「中陰滅阿那伽彌」，可知龍樹論是承認「重惡與上善」均具「中陰（有）」，這與後來《大乘義章》所引《涅槃經》文「如來宣說中陰，一向定有，一向定無。大乘所說，有無不定。上善重惡，趣報速疾，則無中陰，如五逆等；餘業則有。」不同。
九、南北傳佛教中有（陰）說平議：以北傳有部與南傳為例
在印度佛教思想史上《異部宗輪論》及《成實論》所載各部派間「中陰有，中陰無」之諍論。
南傳《論事》第八品第二章「中有論」：認為執：「有中般涅槃者」為「中有」的經語是不如理，是邪執。」
元亨寺版《漢譯南傳大藏經》《論事(第6卷-第23卷)》卷8：此處，稱中有論。此處，執「有中般涅槃者」之經語是不如理，「有名中有，其時如具天眼者而無天眼者、如具神通者而無神通者之有情，窺察父母交會之時及月水時，七日或七日以上住」者，乃東山住部與正量部之邪執。(CBETA, N62, no. 30, p. 58, a14-p. 59, a2 // PTS. Kv. 361)
關於中陰身，依據帕奧禪師《如實知見》（2009淨心文教基金會，pp146-147 ）：
問 4-8：什麼是「中陰身」註27（antara-bhava中有）？
答 4-8：根據上座部三藏，沒有所謂的中陰身。在一世的死亡心（cuti-citta）與下一世的結生心（patisandhi-citta）之間，沒有任何心識剎那或中陰身這類的狀態存在。如果一個人死後將投生天界，那麼，在他今世的死亡心與天界的結生心之間沒有任何心識剎那存在，也沒有中陰身。死亡一發生之後，天界結生心立刻生起。同樣地，如果一個人死後會下地獄，那麼，在他今世的死亡心與地獄的結生心之間沒有中陰身存在，他死後直接投生到地獄去。
中陰身的觀念通常是這樣產生的：有些人死後投生在鬼道一段很短的時間，然後又投生到人道，他們會以為他們在鬼道的那段生命是中陰身。事實上，鬼道的生命並不是中陰身。實際發生的過程是這樣的：在今世的死亡心之後，鬼道的結生心生起；在鬼道的死亡心之後，又有人道的結生心生起。由於過去的惡業，他們在鬼道受了一段很短時間的苦。當那個惡業的業力竭盡之後，因為成熟的善業，又再生起人道的結生心。還未能透視生死輪迴真相或緣起的人，會誤解那段短暫的鬼道生命為中陰身。如果他們能以觀智徹底地辨識緣起，這種誤解就會消失。因此我建議你以自己的觀智來辨識緣起。那時，中陰身的問題將會從你的心中消失。
註：27 中陰身－北傳佛教所提到，在今世（前有）死亡之後與來世（後
有）投生之前的中間生存狀態（中有）。
昭慧法師也曾於January 25, 2019回覆我的email上說：
今天得空再把您的另一篇，有關中有的討論，全篇閱讀完畢。我認為這一篇您也可以另外發展成一篇論文。
我也曾向帕奧禪師請教過此一問題，他仔細聆聽我對北傳論典「 中有」的描述之後，並不武斷地推翻北傳所述「中有」，而是這麼解釋：「那應是指短暫進入鬼道。」
平議：
一、帕奧禪師所說：「如果一個人死後將投生天界，那麼，在他今世的死亡心與天界的結生心之間沒有任何心識剎那存在，也沒有中陰身。」這很難解說南北傳經典所共傳的「中般涅槃」（欲界→色界中途「此蘊滅已，異蘊相續」的間隔過程），也無法解釋南傳所稱「中般」可能是一種「細身」或「乾達婆」(gandhabbo)是指帶著過去業力累積與個人雜染的「識流」。
二、依現量觀察南北傳不同
若暫不論有部如何描述中有的形狀，且依帕奧禪師所說：「如果他們能以觀智徹底地辨識緣起，這種誤解就會消失。……那時，中陰身的問題將會從你的心中消失」，查考印度大陸佛教於阿育王時代之後出現甚多阿羅漢（註），後來遊化到西北印說一切有部化區，合理推斷應有具三明天通者，所以他們在修習宿命通（及天眼通）時即可「現量」看到「中有」，如何說沒有「中有」？如下所述：
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷100：「問：修宿住隨念智加行云何？答：《施設論》說：初修業者，於世俗定已得自在，數起現前令轉明利，先審憶念次前滅心隨念知已，次審憶念久已滅心隨念知已，展轉乃至加行成滿 。此中有說，漸審憶念至入母胎前一剎那心，名加行成滿。若作是說非善成滿，所以者何？入母胎前一剎那心是中有位，中有即是此生所攝，以眾同分無差別故。猶憶此生豈善成滿？應作是說：漸審憶念至此中有前一剎那心，名加行成滿，彼是前生命終心故，能隨念知名善成滿。問：修此加行漸憶念時，為以剎那？為以分位？答：此以分位，不以剎那，若以剎那漸次憶念，半生未盡即便命終，豈能修至加行成滿？」(CBETA, T27, no. 1545, p. 518, c15-28)
【《俱舍論》也有相近之精簡論文】
《阿毘達磨俱舍論》卷27〈分別智品 7〉：「諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心，漸復逆觀此生分位前前差別至結生心，乃至能憶知中有前一念，名自宿住加行已成。……」(CBETA, T29, no. 1558, p. 143, a11-13)
《大智度論》有云：
《大智度論》卷26〈序品 1〉：「……用意識自在知過去、未來、現在法；但不自知現在心心數法，餘者悉知。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 255, a22-23)……
《大智度論》卷86〈次第學品 75〉：「宿命通故，知一切眾生本業因緣，來生是間。天眼通力故，見眾生未來世所生之處。」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 665, c16-19)
（註）無相佛優波笈多
第二節 說一切有部的師承
第一項 五師相承
說一切有部，阿毘達磨論宗的淵源，應該是繼承舍利弗（Śāriputra），大目犍連（Mahāmaudgalyāyāna），大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）的學統。但說一切有部，並不限於阿毘達磨論者，所以別有師承的傳說。在上座部的傳說中，有兩大師承——五師相承說。一、銅鍱部所傳：從佛滅到阿育王（Aśoka）時，有五師傳承：優波離（Upāli），馱寫拘（Dāsaka），蘇那拘（Sonaka），悉伽婆（Siggava），目犍連子帝須（Moggaliputta tissa）。這是傳於錫蘭的，重律的分別說系的傳承。二、傳於罽賓的說一切有部的傳說，從佛滅到阿育王時，也有五師。五師的古說，如西晉安法欽所譯的《阿育王傳》卷七（大正五〇‧一二六中）說：「（優波）毱多……語提多迦曰：子！佛以法付囑迦葉，迦葉以法付囑阿難，阿難以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付囑於汝」！這是說一切有系，重法者的傳說。
在傳說中，師承是代代相傳的。不但從師長親受付囑，還是從師出家受戒，成為直系相承的法統。實際上，無論南傳、北傳，怕都不適宜作這樣拘泥的解說。在佛教的宏傳中，什麼時代，有那位大德，領導僧倫；這樣的先後繼起，也許與事實更相近些。在說一切有部的傳承中，大迦葉（Mahākāśyapa）是五百結集的主持者，阿難（Ānanda）是契經的結集者。說一切有系，是上座部中重法的一流，所以仰推這二位為法統的根源。
商那和修（Sāṇavāsi），玄奘傳為商諾迦縛娑（Śāṇaka-vāsa），是阿難的弟子。主持七百結集，為當時西方系（後演化為上座部）的著名大德，這是各部廣律所公認的。商那和修以摩偷羅為化區——當時西方的佛教中心。《阿育王傳》說：「商那和修付囑法已，至彼罽賓，入於禪定」。《大唐西域記》也說：「商諾迦縛娑大阿羅漢，所持鐵鉢，量可八九升。……又有商諾迦縛娑九條僧伽胝，衣絳赤色」，都在梵衍那國（Bāmiyān）。西藏也有商那和修化導罽賓的傳說。那時的北方，佛法已經罽賓，而到達現在的 Afghanistan 的 Hindu Kush 山地。商那和修時代，有一重要的傳說，如《大毘婆沙論》卷一六（大正二七‧七九中）說：
「商諾迦衣大阿羅漢……彼阿羅漢般涅槃時，即於是日，有七萬七千本生經，一萬阿毘達磨論，隱沒不現」。
阿毘達磨論與本生談，傳說為從此損失不少。如從歷史的見地，應解說為本生談與阿毘達磨，在商那和修涅槃前後，開始引起人的注意，漸漸流行起來。這一傳說，應有確切的事實背景；傳說，每每是史實的變形。
「優波毱多是優越的教化師。優波毱多的宏化事業，成就極大，如《阿育王經》卷六（大正五〇‧一四九中——下）說：
「優波笈多，無相佛，當作佛事，教化多人證阿羅漢果。……當知我（佛）後，教化弟子，優波笈多最為第一」。
傳說優波毱多，在優留蔓荼山的石窟，作一房，廣二丈四尺，長三丈二尺。如從尊者受學，而得阿羅漢果的，就以四指長的籌，擲在石窟中。後來，籌都塞滿了。教化得益的廣大，傳下「無相佛」的稱譽。尊者的稱譽，是歷久不衰的！《大悲經》卷二（大正一二‧九五四上——中）也說：
「優樓蔓荼山旁，當有比丘，名優波毱多……於彼當有千阿羅漢，集八萬八千諸比丘眾，共一布薩。……令我正法，廣行流布」。（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.103-105）
十、「中有」在佛法中的地位與意義
（一）「中有」在印度佛教史引發的關注及討論
在印度佛教思想史上《異部宗輪論》及《成實論》所載：各部派間有「中陰有，中陰無」之諍論。
導師考定《異部宗輪論》為《大毘婆沙論》之前的世友論師所著，「世友出世的年代，大約與法救相近。……，約出於西元前一世紀。」（《印度佛教思想史》，p.184）
「龍樹約生於西元一五〇——二五〇年」（《印度佛教思想史》，p.119）
《成實論》年代比較遲一些，「《成實論》主訶黎跋摩，西元三、四世紀間的大師。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.574）
導師考定世親（俱舍論）的年代：「世親年八十，約生於三六〇年，卒於四四〇年。」《佛教史地考論》，p.341）
所以有關「中陰」，在印度佛教思想史上大約是西元前一世紀到西元五世紀約六百多年間（跨越了部派佛教、初期大乘及後期大乘）教界討論的重要論題，《大毘婆沙論》200卷約有2卷論及（卷69～卷70），而《俱舍論》本頌600頌，約有12頌特別加以論述。
導師著作介紹「中有（陰）」的篇幅並不多，可能此論題在印度佛教思想史上的影響沒有那麼深遠，譬如《成實論》提出佛教界論諍的十項論題，導師在《初期大乘佛教之起源與開展》特別列舉出來討論的只有「佛身無漏」，「一切無」，「心性本淨」，「一心見道」四項（不含「中有）」。而龍樹於《大智度論》之討論也不多。此外，導師在《印度佛教思想史》的相關論述亦很有限，這表示「中有（陰）」在整個大乘佛法的發展中影響並不顯著。
導師於《初期大乘佛教之起源與開展》論及：
「部派成立，就有不同的見解，所以成為部派間思想的對立與諍論。無論什麼論諍，都是根據聖典，或進一步的辨析而來。在部派佛教中，可說異義無邊，據《成實論》，有「十論」是佛教界主要的諍論所在，如卷二（大正三二‧二五三下）說：
「於三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；有退，無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人」。」（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.359-360）
所以導師的結論為：
「部派佛教的異義極多，只就上舉的五項來說，「佛身無漏」，「一切無」，「心性本淨」，「一心見道」，「五識有離染」，在信仰上，理論上，修證的方法上，都看出與大乘佛法間的類同性。這是大眾部及上座分別說部系的，所以這些部派的分化發展，等於佛教傾向於大乘的發展。」（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.367）
（二）「中有」在佛法理論及修行上的意義
1、業力不可轉：中陰救度法門之省思
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「一切種力皆不能轉，謂不可令人中有沒餘中有趣，餘類亦然，為往彼趣中有已起，但應往彼，定不往餘。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, b5-8)
行速門：業通疾
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「一切通中業通最疾，凌虛自在是謂通義。通由業得名為業通，此通勢用速故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊無能遮抑，以業勢力最強盛故。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, a28-b2)
導師依《地藏菩薩本願經》通俗演講〈地藏菩薩之聖德及其法門〉
「在中陰身時期，還未受畜生果報，此時為他修善作福，還可以轉變。」（《佛法是救世之光》，p.107）」（《佛法是救世之光》，pp.106-107）
但導師也強調：今日的超度亡者，是祖師傳下來的，（不免）失去（佛在世時）佛法方便拔濟的意義。
2、隔陰之迷
印順導師論「隔陰之迷」：
「約「迷事」說，一般眾生及證得初果、二果、三果的聖者，在從此生到下一生的過程中，都是「不正知」的。如入胎時，或見怖畏，或見歡樂的境界，在胎中與出生時，也這樣的不能正知；前生的自己與事，都忘失了。約事迷說，一切眾生，就是前三果聖者（阿羅漢不會再受後陰），都是有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者，初生時雖不能正知，但很快能憶知前生的一切。」（《華雨集》第四冊，pp.182-183）
【隔陰之迷】之論據：
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「論曰：有諸有情，多集福業勤修念慧，故死生時念力所持正知無亂，於中或有正知入胎；或有正知住胎兼入；或正知出兼知入住，兼言為顯後必帶前。有諸有情福智俱少，入住出位皆不正知。……若於三位皆能正知，於入等時無倒想解，謂入胎位知自入胎，住出胎時自知住出。又別顯示四入胎者：且前三種謂轉輪王獨覺大覺，如其次第。初入胎者，謂轉輪王，入位正知非住非出。二入胎者，謂獨勝覺，入住正知非於出位。三入胎者，謂無上覺。入住出位皆能正知。此初三人以當名顯，何緣如是三品不同，由業智俱如次勝故。第一業勝，謂轉輪王宿世曾修廣大福故。第二智勝，謂獨勝覺久習多聞，勝思擇故。第三俱勝，謂無上覺，曠劫修行勝福智故。除前三種餘胎卵生福智俱劣合成第四。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 47, a25-b26)
3、《第一義空經》（《雜阿含335經》）：無始無我三世輪迴（唯有業報諸蘊而無作者）
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「論曰：汝等所執我為何相？能捨此蘊能續餘蘊，內用士夫此定非有如色眼等不可得故。世尊亦言：有業有異熟作者不可得，謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假。法假謂何？依此有彼有，此生故彼生，廣說緣起。若爾何等我非所遮，唯有諸蘊。謂：唯於蘊假立我名非所遮遣，若爾應許諸蘊即能從此世間轉至餘世，蘊剎那滅於輪轉無能，數習煩惱業所為故，令中有蘊相續入胎，譬如燈焰雖剎那滅，而能相續轉至餘方，諸蘊亦然，名轉無失。故雖無我而由惑業諸蘊相續入胎義成，如業所引次第轉增諸蘊相續，復由煩惱業力所為轉趣餘世。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 47, c2-15)
以上世親《阿毘達磨俱舍論》這段長行釋文乃是依據《雜阿含335經》
《雜阿含335經》：「云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識……」廣說乃至「純大苦聚集起。又復，此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……」如是廣說，乃至「純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-25)
4、有部主張欲界及色界皆有「中有」之討論：大乘佛法主張或有或無
《異部宗輪論》卷1：「說一切有部本宗同義者：謂一切有部諸是有者，皆二所攝：一、名，二、色。過去、未來體亦實有。……緣起支性定是有為，亦有緣起支隨阿羅漢轉，有阿羅漢增長福業。唯欲色界定有中有。」(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, a24-b20)
《大乘義章》卷8：「四有之義，出阿含經、毘曇論中。具廣分別，生死果報，是有不無，故名為有。有別不同：一門說四，四名是何？一者生有、二者死有、三者本有、四者中有。報分始起名為生有，命報終謝名為死有，生後死前名為本有，對死及中故說為本，兩身之間，所受陰形名為中有。中有相隱，九句辨之，一定其有無，經論不同。毘曇法中，定有中陰。成實法中，一向定無。有無偏定，故成諍論，故涅槃云：我諸弟子，不解我意。唱言：如來宣說中陰，一向定有，一向定無。大乘所說，有無不定。上善重惡，趣報速疾，則無中陰，如五逆等；餘業則有。」(CBETA, T44, no. 1851, p. 618, c13-24)
如前所述《大智度論》所論之「阿鼻泥犁中陰相」及五不還天聖者的「中陰滅阿那伽彌」，可知龍樹論是承認「重惡與上善」均具「中陰（有）」，這與後來《大乘義章》所引《涅槃經》文「如來宣說中陰，一向定有，一向定無。大乘所說，有無不定。上善重惡，趣報速疾，則無中陰，如五逆等；餘業則有。」不同，這值得加以重視。
［2025/12/08附註］《大乘義章》的作者是隋朝淨影寺的慧遠，不是東晉的廬山東林寺慧遠。
隋慧遠（523年—592年），敦煌人，隋代高僧，為地論宗重要代表人物。隋開皇三年（583年），隋文帝為他建立淨影寺，故又被後世稱為淨影寺慧遠，簡稱淨影慧遠。與天台智者大師、嘉祥吉藏大師，並稱為隋代三大師。
東晉慧遠（334年—416年），東晉高僧，曾居廬山東林寺，人稱稱廬山慧遠或東林慧遠。後世淨土宗認為，他曾在此組織蓮社，推廣唸佛往生，將其尊為淨土宗初祖。慧遠曾與鳩摩羅什問答，集成《大乘大義章》（即《鳩摩羅什法師大義》）。
［2025/12/08附論］常延法師錯解《大智度論》否定「細身」（中陰身）
最近才拜讀（林孟穎）常延法師的碩士論文《佛教中陰身思想之源流與發展 》（法鼓文化，2016.05初版）
該書p.24之註解，引用《大智度論》「細身」論文，認為：「龍樹根本否定了提問者所說的「細身」（中陰身）」。
常延法師原文如下：
「問曰：……，細身是神，世世常去入五道中。答曰：此細身不可得。若有細身，應有處所可得，如五藏、四體一一處中求，皆不可得。問曰：此細身微細，初死時已去，……非五情能見能知，唯有神通聖人乃能得見。答曰：若爾者，與無無異…..。」可見「龍樹根本否定了提問者所說的「細身」（中陰身）。
可惜，常延法師沒有完整引用整段《大智度論》論文，就下了結論。《大智度論》此段論文，是因為有人主張「有神具有色相」，龍樹破斥其「神具有色相」，但龍樹「並沒有否定中有」。
其實導師在其《大智度論筆記》〔D020〕p.264）明白註解：
「死時捨此生陰入中陰中，是時，今世身滅，受中陰身，此無前後，滅時即生。」
（非常感謝厚觀法師撥冗費心批示及校正）
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