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虛空法體不可得,無礙性的幻相卻是可以有的(緣起幻有)?

姓名或匿稱: 
乾酉
導師在中觀論頌講記說到
「若使無有有    云何當有無
性空者說:能所相待的緣起虛空,我並不否認他的存在,不過不許實有自性罷了。但一般人,說有就覺得有個實在的;聽說自性非有,就以為什麼都沒有。虛空法體不可得,無礙性的幻相也不可得,這就是破壞緣起的虛空。他們以為虛空是顛倒的妄見,如病眼所見的空花一樣。這是反世俗諦的常識,也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有,是破他的自性有,不是破壞緣起幻有。同樣的,這裡破無,也是破實自性無。所以說:「若使無有」實在的自性「有」,那裡「有」實在的自性「無」呢?現實的虛空,有種種的形態,有彼此的差別,吾人可以直接感覺到,怎麼可以說沒有呢?」(《中觀論頌講記》,p.129)
茲分析如下:
甲說:性空者說:能所相待的緣起虛空,我並不否認他的存在,不過不許實有自性罷了。
乙說:但一般人,說有就覺得有個實在的;聽說自性非有,就以為什麼都沒有。

菩薩先破法執後破我執,如此才能不入寂滅,不證入實際?(與《金剛經》有關)

姓名或匿稱: 
榮松

導師在金剛般若波羅蜜經講記〈明心菩提 - 真發菩提心〉中提到

「我應滅度一切眾生,滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者,與前發菩提心同。因發勝義菩提心,即從畢竟空中,起無緣大悲以入世度生。以大悲為本的菩提心,始終不二,僅有似悟與真悟的不同而已。

「本文接著說:實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。1.前說所度的眾生實不可得,如有所得,即著於我等四相,是就所觀的所化境——眾生而說。雖悟得補特伽羅無我,而在修證的實踐上,不一定能內觀無我,盡離薩迦耶見——我我所執。2.此處,即不但外觀所化的眾生不可得,更能反觀自身,即能發心能度眾生的菩薩——我也不可得。

依修行的次第說:1.先觀所緣的一切,色聲等諸法,人、天等眾生,都無自性可得,不可取,不可著;但因薩迦耶見相應的能觀者,未能遮遣,還未能現證。2.進一步,反觀發菩提心者,修菩薩行者不可得,即心亦不可得,不見少許法——若色若心有自性,可為發阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見——生死根拔,盡一切戲論而悟入無分別法性。

薩迦耶見是「名假」,補特伽羅我見是「受假」,兩者合為「我執」?

姓名或匿稱: 
沐陽

薩迦耶,是積聚的意思。在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應,與他對立起來(名假)。這是根本沒有妄執——薩迦耶見。」(《成佛之道》(增注本),p.356)

三層次的空

姓名或匿稱: 
沐陽

三個層次的空

「次略說我空觀。我有二:一、補特伽羅我;二、薩迦耶我。補特伽羅,譯義為數取趣,是不斷在生死中受生的意思。無論是自己、別人、畜生,都有身心和合的個體,都可說有世俗假我的(受假)。但眾生不能悟解,總以為是實體性的眾生在輪迴,就成為補特伽羅我執。薩迦耶,是積聚的意思。在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應,與他對立起來(名假)。這是根本沒有的妄執——薩迦耶見。對人,有補特伽羅我執;對自己,有補特伽羅我執,更有薩迦耶見的我執。(《成佛之道》(增注本),pp.355-357

「戒慧成就,久集善根者,為什麼能得如來的護念,得無量福德呢?這因為此類眾生,已能無我相、人相、眾生相、壽者相了;而且還沒有法相及非法相。我、人等四相,合為一我相:無此我相,即離我相的執著而得我空。無法相,即離諸法的自性執而得法空。無非法相,即離我法二空的空相執而得空空。執我是我見,執法非法是我所(法)見;執有我有法是有見,執非法相是無見。般若離我我所、有無等一切戲論妄執,所以說:「畢竟空中有無戲論皆滅」。能三相並寂,即能於般若無相生一念清淨心。經上說:「一切法不信則信般若,一切法不生則般若生」。能契入離相,自能得如來的知見護念了。在「無非法相」句下,諸譯本有「無想,無非想」二句。

如何區別補特伽羅與薩迦耶見?

姓名或匿稱: 
善見

導師在成佛之道論述我空觀時提到

「次略說我空觀。我有二:一、補特伽羅我;二、薩迦耶我。補特伽羅,譯義為數取趣,是不斷在生死中受生的意思。無論是自己、別人、畜生,都有身心和合的個體,都可說有世俗假我的(受假)。但眾生不能悟解,總以為是實體性的眾生在輪迴,就成為補特伽羅我執。薩迦耶,是積聚的意思。在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應,與他對立起來(名假)。這是根本沒有的妄執——薩迦耶見。對人,有補特伽羅我執;對自己,有補特伽羅我執,更有薩迦耶見的我執。

在根取境相時,心中有熟習的觀念起來與境相合,這除了作意外還有想的功用?

姓名或匿稱: 
志明

導師在佛法概論中提到「論到觸,習見的經句,如《雜含》(卷一三‧三〇六經)說:「眼、色緣,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思」。」(《佛法概論》,p.114)

在此之前,導師提到「作意與觸,更為認識過程中的要素。作意,如《中含‧象跡喻經》說:「若內眼處不壞者,外色便為光明所照,而便有念,眼識得生」。此「念」,《雜心論》譯作憶;《智度論》譯作憶念;玄奘即譯為作意。粗淺的說,此作意即注意。深刻的說,根境和合時,心即反應而起作用;由於心的警動,才發為了別的認識。此心的警動、反應,即作意。古譯為憶念,這因為內心的警動,是在根取境相時,心中有熟習的觀念起來與境相印合;由根境感發反應而起憶念與境相印合,這才成為認識。」(《佛法概論》,pp.113-114)

在根取境相時,根境感發反應,心中有熟習的觀念起來(起憶念)與境相合,這除了作意外,是否還有「想」(取相認事)的作用在裡面?

「三淨肉」是方便

「三淨肉」是方便

印順法師曾在《佛法概論》表示:「深深的覺得:初期佛法的時代適應性,是不能充分表達釋尊的真諦的。」如是大乘佛法的應運盛行,乃是可想而知的,不只是應該的、而且是必然的。 

從對比中顯示佛教心意識說之特色

從對比中顯示佛教心意識說之特色

  相對於現今學界「小題大作」的論文趨勢,本書的寫作方式是不盡理想的。然而,人文學科亦應有寬廣的視野,來觀照相關研究的全局,而這也是本書名之為「對比」的用意。進言之,任何哲學傳統特點的發現,一定都是在比較中成立的,本書亦試著在相互比較中,突顯出佛教心意識哲學的特色;而既是對比視域下的研究,因此雖以佛教思想為主,但又不全然限定於此。

苦痛來自於心識的無知

苦痛來自於心識的無知

    佛教認為輪迴是業的造作,業造作起因於無明,無明為「十二因緣」之首支,從無明、造業到輪迴,顯示惑、業、苦的生命過程,也因為破無明成就智慧之正覺,而不再受輪迴之苦。所謂的惑(無明)是對「五受陰不如實知」[1],其中五蘊之四蘊(受、想、行、識)屬「心」之面向,因心之惑才有業之造,進而有苦之受;或者說,心之染淨而有業之善惡,因業之善惡,而有苦樂不同的果報,以此惑業苦來說明人生命(或生死流轉)之過程。[2]

導師語尾的「亞」字,是語尾助詞「呀」「阿」「啊」的意思?

姓名或匿稱: 
匿名法友

「《成實論》中介紹的「無論者」,理論上思想上還有很多缺憾;在認識論上指出事物的不決定,是空更重要的論式,他沒有應用到。而且只能說無說空,而不能建立起緣起的假名有,是方廣道人之流亞;」(《性空學探源》,p.249)

「中國達摩之禪,即其流亞。」(《無諍之辯》,p.115)

「二十四年新春,謁和尚於廈門之萬石岩。時和尚辦佛學研究社於此,四眾從學,蔚為名藍。後舉和尚德學以詢常惺和尚,惺公譽為北方倓(虛)老之流亞。」(《華雨香雲》,p.371)

以上導師語尾的「亞」字,是語尾助詞「呀」「阿」「啊」的意思?

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