中國禪宗史-南宗與南中國精神

南宗與南中國精神

中華民族文化,含有不同的兩大傾向(其實,到處都有,而又互相關涉,這裏就其特重來說),在南北文化中表現出來。古代的儒墨與老莊,就代表了這兩大傾向。老子是楚國苦縣人,莊子是宋國蒙縣人,在當時的中華民族文化中,屬於南方。中華文化不斷的擴大,於是江淮、江東、閩粵,都逐漸顯示了這一文化的特性(因地、因時,也不會完全相同)。代表南中國文化的特性是什麼?大概的說,面對現實的,人為的,繁瑣的,局限的世界,傾向於理想的,自然的,簡易的,無限的;這不妨稱之為超越的傾向。江南的佛教,尤其是發展於南方的「南宗」禪,更富於這種色彩。

人類是社會的,有制度,有禮法,有習俗。有些會使你感到拘束,或覺得不合時宜而想擺脫他。佛教從印度來,有嚴密的僧團制度,有種種習慣。竺道生對這些制度、習慣,就顯出不受拘束的精神。『高僧傳』卷七「竺道生傳」(大正五〇‧三六六下)說:

「(宋)太祖設會,帝親同眾御於地筵。下食良久,眾咸疑日晚。帝曰:始可中耳。生曰:白日麗天,天言始中,何得非中!遂取缽便食,一眾從之」。

「中食」──過午不食,印度所傳的僧制,是嚴格奉行的。道生不重視這種制度,這才運用時機,善巧的破壞了這一制度。還有,印度僧眾喫飯時,是踞坐──企坐的。當時祗洹寺僧,有的踞坐,也有中國式的「方坐」。范伯倫等希望全部中國化,一律方坐。對於這一問題,『弘明集』卷一二說:「慧嚴、道生,本自不企」(大正五二‧七八下),也就從來是方坐的。這種不受舊制的拘束,務求適宜的精神,正是南方的精神。如是個人主義的,那就表現為蔑棄禮法。佛教有集體生活的傳統,可以不受舊制的拘束,卻不能沒有制度,這就成為革新者。禪者近於這一傾向(律師都尊重舊制),如『續僧傳』卷二〇(大正五〇‧五九六中)說:

「世有定學,妄傳風教。……神用沒於詞令,定相腐於唇吻。排小捨大,獨建一家。攝濟住持,居然乖僻」。

不合小乘,又不合大乘,自成一套的禪寺制度:在道宣以前,早就存在了。後來百丈別立「禪門規式」,自稱「非局大小乘,不離大小乘」(大正五一‧二五一上),自成一套叢林制度。這是表現於對制度的不受拘束,務求適宜的精神(印度的大眾部,及大乘佛教,都有這種傾向)。

人類社會意見的表達與流傳,主要是語言與文字。在印度,佛與諸大弟子的開示,集成經典而流傳翻譯過來。古聖先賢傳來的經文,佛說「依義不依語」。語言與文字,是表義的工具,而實義卻不在語文中。(文)「句」,或譯為「跡」,正與中國所說筌蹄的「蹄」一樣。這一意羲,原是佛法的通義,但在南中國文化的陶冶中,充分的多方面的表達了這一傾向。原則的說,這是不拘章句的,不死於句讀、訓詁的(與經師不同),然也有三類不同:一、支遁(三六六卒)與道生(四三四卒)為代表的:『高僧傳』卷四「支道林傳」(大正五〇‧三四八中)說:

「每至講肆,善標宗會,而章句或有所遺,時為守文者所陋。謝安聞而善之曰:此九方堙之相馬也,略其玄黃而取其駿逸」。

道生也是這一類的人,如『高僧傳』卷七「竺道生傳」(大正五〇‧三六六下)說:

「生既潛思日久,徹悟言外,迺喟然嘆曰:夫象以盡意,得意則象忘;言以詮理,入理則言息。自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義。若忘荃取魚,始可與言道矣!……守文之徒,多生嫌嫉,與奪之聲,紛然競起」。

支遁與竺道生,都是不拘章句的,領會言外之意,所以能發明新義。他們的風格,與當時的「清談」者相近。立言重清新,重雋永,如拿畫家來說,這是「寫意」的一流。

二、三論家(天臺家)為代表:三論是般若學,不滯文句而意在實義,是當然的事。自從遼東朗大師南來,在江南新園地上,迅速的發達起來,成為陳(隋及唐初)代的顯學。三論家對經教文句的見解,如『中觀論疏』卷一(大正四二‧七下一〇下)說:

(興皇朗)「師云:夫適化無方,陶誘非一。考聖心以息病為主,緣教意以開道為宗。若因開以受悟,即聖教為之開。由合而受道,則聖教為之合。如其兩曉,並為甘露。必也雙迷,俱成毒藥。豈可偏守一途以壅多門者哉」!

「自攝嶺、興皇,隨經傍論,破病顯道,釋此八不,變文易體,方言甚多」。

又卷二(大正四二‧二七下三二上)說:

「人未學三論,已懷數論之解,今聽三論,又作解以安於心。既同安於心,即俱是有所得,與舊何異?又過甚他人,所以然者,昔既得數論舊解,今復得三論新智,即更加一見。師云:此是足載耳!可謂學彌廣,倒彌多!而經論意在息心達本源,故號為沙門;又息之以至於無息矣」!

「云何一向作無所得觀耶?答:考尋聖人興世,諸所施為,為顯中道,令因中發觀,滅諸煩惱。若存著語言,傷佛意也。又百年之壽,朝露非奢,宜以存道為急。而乃急其所緩,緩其所急,豈非一形之自誤耶」?

三論宗以為,佛說一切法門,是適應不同的根機。根機不同,所以不能固執一邊。因此,自己說法或解說經論,也就沒有固定形式。「變文易體,方言甚多」,就是這個意思。佛說法的真意義,存在於眾生的關係上──眾生能因之而息病開(顯中)道;否則,甘露也等於毒藥(譬喻,出於『大般涅槃經』),也就不成為佛法了。即使是修學三論,如不能息病顯道,也只是心中多一層法執。所以三論宗「破而不立」,(等於說:「但盡凡情,別無聖解」),有什麼定法可說呢?這是佛法的意趣(「教意」),不但三論,天臺家也還是這樣說的。然對於從古傳來的經論,都是應機的,有效的,總不能廢棄了而自來一套。三論宗闡明了一切法的平等意趣(各有特長,各有不足),活潑潑的當機而應用就得。所以說:「上冥諸法之實相,下通無方之妙用」。天臺宗(有北學的成分)更有建設性,窺透了一切佛法應機的淺深,從義理上,修法上,……,條理成嚴密的教判(法的分類)。然而嚴密的教觀,並不拘滯,還是靈活的,圓通的。通一切經法而不著,天臺與三論──成長於江東的佛法,是這樣靈活的處理了一切言教。

三、慧可與法沖為代表的:菩提達摩傳於慧可,慧可有印度「南宗」的特色,如『續僧傳』卷十六「僧可傳」(大正五〇‧五五二上)說:

「可乃奮其奇辯,呈其心要。故得言滿天下,意非建立;玄籍遐覽,未始經心。……滯文之徒,是非紛起。」

「法沖傳」也說:「慧可禪師創得網紐,魏境文學多不齒之」(大正五〇‧六六六中)。「為文學者所不齒」,就是「為守文者所不滿」。禪者不是不說,而是「言滿天下,意非建立」。一切言說,不是肯定的是什麼,而是應病與藥。「玄籍遐覽未始經心」,就是通覽經典,並沒有存在心裏增添知見。這些原則,都與三論宗相近。但三論宗傾向於教,而成對一切教的善巧說法。慧可重於禪悟,所以不重章句而超越章句。自稱「南天竺一乘宗」的法沖,是一位『楞伽經』專家,他的講經方式,也近於三論宗,如『續僧傳』卷二十五「法沖傳」(大正五〇‧六六六中)說:

「沖公自從經術,專以楞伽命家,前後敷弘,將二百遍。須便為引,曾未涉文。而通變適緣,寄勢陶誘,得意如一,隨言便異」。

法沖是多少傾向於講說的楞伽禪者,也是不拘章句的。他本從三論學者慧暠修學,所以風格更近於三論者。

南方的精神,傾向於簡易、樸實(自然)。在魏晉的玄學氣氛下,傾向於簡略,如『出三藏記集』卷一〇「大智論抄記序」(大正五五‧七六中)說:

「童壽以此(大智度)論深廣,難卒精究。因方言易省,故約本以為百卷。計所遺落,殆過參倍。而文藻之士,猶以為繁,咸累於博,罕既其實。……謹與同止諸僧,共別撰以為集要,凡二十卷」。

童壽譯為一百卷,已經遺失三分之一了。中國學者還嫌他太廣博,慧遠這才要約為二十卷,那是不足十分之一了。玄學清談者,大都有好簡易的傾向。然而佛法,一切經律論,正如萬壑朝宗那樣的流向中國。支遁、道生的精神,不合時宜,還不能領導佛教。廣譯佛典而分判部類的,由慧觀的五時教開始。這一發展,到天臺家而完成。玄學清談,是南方精神而透過貴族與名士的意境而表現出來,所以簡易而不夠樸實,充滿了虛玄、逸樂(也許是山水之樂)的氣息。南朝佛教,也不免沾染這些氣息,玄談有餘,實行不足。到了隋唐統一,江東不再是政治文化中心,貴族也消失得差不多了。較樸質而求實際的禪風,才在江東興盛起來──牛頭禪。