中國禪宗史-尊教與慢教

尊教與慢教

尊教與慢教,就是立言說與不立言說,教禪一致或教禪別行。這原是老問題:達摩以四卷『楞伽』授慧可,是『續僧傳』所說的。道信依『楞伽經』及『文殊說般若經』,制「入道安心要方便」;神秀「方便通經」,廣引大乘經論來成立自宗,都表示了禪是不離教的。然『唐中岳沙門釋法如行狀』說:「天竺相承,本無文字。入此門者,唯意相傳」。並引『禪經序』說:「斯人不可以名部分,別有宗明矣」。張說的『荊州玉泉寺大通禪師碑』,杜朏的『傳法寶紀』,都說到不立文字,唯意相傳(心傳),表示了離教而別有宗的立場。對於這個問題,曹溪門下又怎樣呢?

荷澤神會是教禪一致的,如『壇語』說:

「若求無上菩提,須信佛語,依佛教。佛道沒語?經云:諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教」(神會集二二八)。

「知識!若學般若波羅蜜,須廣謮大乘經典。……明鏡可以鑒容,大乘經可以正心。第一莫疑,依佛語,當淨三業,方能入得大乘。此頓門,一依如來說,修行必不相悞」(神會集二五二)。

神會在傳授禪法時,要人「依佛語,信佛教」,要人「廣讀大乘經典」。認為頓悟的最上乘,「一依如來說」。在教導學人的方法上,神會是應用經教;對大乘的了義經,是肯定的,決非離大乘經義,而別有頓教最上乘的。神會說達摩宗旨:「我六代大師一一皆言:單刀直入,直了見性,不言階漸」(神會集二八七)。達摩所傳的頓悟見性,就是如來禪,如來禪是『楞伽經』所說的。他引用『大般涅槃經』的:「南無純陀,南無純陀,身同凡夫,心同佛心」(神會集二七九);及引『法華經』的龍女成佛等(神會集一三〇──一三三),以證明頓悟。不但引經來證明,而勸人廣讀大乘經。大乘經的聽聞讀誦,神會認為對於頓悟的見性成佛,有重要的意義,如『與拓跋開府書』(神會集一〇一──一〇二)說:

「於生死海中,得與諸佛菩薩一念相應,即於一念相應處修行,即是知道者,即是見道者,即是得道者」。

「侍郎云:今是凡夫為官,若為學得?諮侍郎:今日許侍郎學解。未得修行,但得知解,以知解久熏習故,一切攀緣妄想,所有重者自漸輕微。神會見經文所說:光明王,月光王,頂生王,轉輪聖王,帝釋梵王等,具五欲樂,甚於百千萬億諸王等。於般若波羅蜜,唯則(?)學解,將解心呈問佛,佛即領受印可。得佛印可,即可捨五欲樂心,便證正位地菩薩」。

在這裏,神會提出了一個「解」字。解是知解,從聽聞而來,了解而深信不疑。這雖還不是見,不是證,但久久熏習,對於頓悟見性,是有用處的。所以神會主張:「要藉有作戒,有作慧,顯無作慧」(神會集二二九)。有作慧,就是信解的「知解」,對無作慧(真無漏般若)有助發的作用。知與見的差別,神會也說得明白(神會集二四六):

「如此處各各思量家中住宅、衣服、臥具,及一切等物,具知有,更不生疑。此名為知,不名為見。若行到宅中,見如上所說之物,即名為見,不名為知。今所學者,具(疑是「且」字)依他說,知身中有佛性,未能了了見」。

從聞說而引起決定信的知解,固然是不徹底的,沒有見,沒有證,但在頓悟入道中,是有重要意義的,如『壇語』(神會集二四八──二四九)說:

「知識!常須作如是解。……上根上智人,見說般若波羅蜜,便能領受,如說修行。如中根人,雖未得,若勸(勤?)諮問,亦得入。下根人,但至信不退,當來亦能入大乘十信位中」。

神會所說的知解,約教義說,是(大乘了義)「聞所成慧」;天臺家稱之為「開圓解」。神會是以知解為方便的,洪州門下譏神會為「知解宗徒」,是正確的。但在神會的觀點來說,這是沒有什麼不對的;離教說宗,才是錯誤呢!神會以「知解」為悟入的方便,所以不破言說,如『曆代法寶記』(大正五一‧一八五中)說:

「神會和上每月作壇場,為人說法,破清淨禪,立如來禪。立知見;立言說為戒定慧;不破言說。云:正說之時即是戒,正說之時即是定,正說之時即是慧。說無念法,立見性」。

神會的不破言說,是什麼意義呢?言說的當下就是戒定慧:「妄心不起名為戒,無妄心名為定,知心無妄名為慧:是名三學等」(神會集二二九)。戒定慧等,只是摩訶般若,無住之知。摩訶般若(或名無住之知)是不必離於言說的,所以說:「經云:當如法說:口說菩提,心無住處;口說涅槃,心唯寂滅;口說解脫,心無繫縛」(神會集二四七)。如法說是不取於相的,與無念、見性都是不相礙的。無住、無念,都不妨言說,這才是語默動靜都是禪呢!禪的方便也好,禪的悟證也好,神會是奠定了「教禪一致」的宗風。神會禪的特色,與『壇經』是有密切關係的,如『壇經』(大正卷四八)說:

「見一客讀金剛經,慧能一聞,心迷便悟。……見(忍)大師勸道俗,但持金剛經一卷,即得見性,直了成佛」(大正四八‧三三七上)。

「五祖夜至三更,喚慧能堂內,說金剛經。慧能一聞,言下便悟」(大正四八‧三三八上)。

「若大乘(根?)者,聞說金剛經,心開悟解」(大正四八‧三四〇中)。

慧能與『金剛經』的關係,石頭與洪州門下,如(『寶林傳』),『祖堂集』,『景德傳燈錄』,都是承認的。持經、誦偈而能引發「心開悟解」,可以「見性」,應該是神會以知解為頓悟方便的主要根據。神會造了一部『頓悟最上乘論』,廣讚受持『金剛經』的功德,就是『壇經』中「持金剛經」的發揮與引證。

曹溪門下,神會雖「不破言說」,然「不立言說」的傾向,也普遍的發展起來。保唐宗無住,就是破言說的,如『曆代法寶記』(大正五一‧一九二下)說:

「和上所引諸經了義,直指心地法門,並破言說。和上所說,說不可說。今願同學但依義修行,莫著言說。若著言說,即自失修行分」。

無住是相當推重神會的,引用神會的『南宗定是非論』,『師資血脈傳』,也說無念。無住「尋常教戒諸學道者,恐著言說」,所以與法師,律師,論師們的問答,都是依經論所說,而破斥言說,引歸「無念」。著重在破言說,所以說「達摩祖師宗徒禪法,不將一字教來,默傳心印」,成為離教傳禪的一派。他「直指心地法門,並破言說」,所以「不教人讀經」。認為「轉經禮拜,皆是起心,起心即是生死,不起即是見佛」。保唐宗風,不重教與離教的傾向,大致與洪州、石頭下相近。

「教外別傳」,與「不立言說」有關。裴休『黃蘗希運禪師傳心法要』(『傳燈錄』本為正。大正藏四八的別行本,已有所增附),曾這樣(大正五一‧二七〇中)說:

「有大禪師號希運,……獨佩最上乘離文字之印,唯傳一心,更無別法。……證之者,無新舊,無淺深。說之者,不立義解,不立宗主,不開戶牖。直下便是,動念則乖,然後為本佛」。

裴休對荷澤下的宗密,是相當欽佩的,極力護持的,也是能深切了解荷澤宗意的。宗密去世(八四一)後,裴休又親近道一下的黃蘗(時為會昌二年──八四二;及大中二年──八四八)。裴休所記的黃蘗法要,是比對著荷澤宗的。「不立義解」,就是不立知解,不像荷澤宗的依知解為方便。荷澤宗立「無念為宗」;「無住為本,見即是主」;黃蘗是「不立宗主」。「不開戶牖」,是沒有指一個門路,讓學者從這個門路去悟入,這就是「不將一法與人」。因為南方禪師們的經驗,「從門入者非寶」,「從緣悟入」,才能「永無退失」。這與荷澤的立「無住之知」,為悟入的門戶,顯然不同。黃蘗的「不立」,「不開」,都從「不立言說」而來,所以也明確的表示了達磨的別傳教外。如『黃蘗希運禪師傳心法要』(大正五一‧二七三上)說:

「方便說三乘,乘有大小,得有深淺,皆非本法。故云:唯此一乘道,餘二即非真。然(法華)終未能顯一心法,故召迦葉同法座坐,別付一心離言說法。此一枝法,今別行。若能契悟者,便至佛地」。

黃蘗的「不立義解,不立宗主,不開戶牖」,「別付一心離言說法」,是從不立言說,而到達離教法而別有宗法的頂峰。與『法如行狀』的「天竺相承,本無文字。入此門者,唯意相傳」說相同。本來,實際是言說所不及的,那是經論的常談,小乘也不例外,神會那會不知道呢!如神會立「無念為宗」,而無念是(神會集一一五):

「問:末審無念法有無?答:無念法不言有,不言無。言其有者,即同世有;言其無者,即同世無,是以無念不同有無。問:喚作是物(是物,即什麼)?答:不喚作是物。問:作勿生(即怎麼樣)是?答:亦不作勿生。是以無念不可說,今言說者,為對問故」。

又如佛性的問答中(神會集一四〇)說:

「問:此似是沒物(是沒,即什麼,甚麼)?答:不似箇物。問:既不似箇物,何故喚作佛性?答:不似物,喚作佛性。若似物,即不喚作佛性」。

不似箇物,就是「說似一物即不中」。這有什麼可說可立呢?然在接引學人,假名是不無作用的,所以還是「立知見」,「立言說」,名為「無念」,喚作「佛性」。洪州、石頭門下,傾向於「不立言說」(不立文字)。不是說不可以立,只怕你不能言下悟入;而所說所立,引起副作用,反增執見。百丈就對靈祐說:「不辭與汝道,久後喪吾兒孫」(大正五一‧二四九下)。這樣的發展起來,就超佛,進一步越祖,從教意(佛法大意)到祖意(祖師西來意),進而連祖意也不立。專在日常生活,當前事物,一般語言,用反詰,暗示,警覺……去誘發學人的自悟,終於形成別有一格的禪語禪偈。這是傾向於「不立言說」而逐漸形成,並非起初就是那樣的。如『傳燈錄』卷六,道一的開示(大正五一‧二四六上)說:

「汝等諸人,各信自心是佛,此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來,躬至中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟。又引楞伽經文,以印眾生心地。恐汝顛倒不自信此心之法各各有之,故楞伽經云:佛語心為宗,無門為法門」。

道一去世(七八八),比神會去世(七六二)遲了二十多年;道一的開示,還不妨說「宗」說「門」。與道一同時的石頭希遷(大正五一‧三〇九中)也說:

「吾之法門,先佛傳授,不論禪定精進,唯達佛之知見,即心即佛。心佛眾生,菩提煩惱,名異體一。汝等當知:自己心靈,體離斷常,性非垢淨,湛然圓滿,凡聖齊同,應用無方。……汝能知之,無所不備」。

道一與石頭的宗要,與神會所說的:「唯指佛心,即心是佛」,顯然是一致的,是曹溪門下所共的。也與『壇經』所說的一樣,如(大正四八‧三四〇中──下、三三九上)說:

「不悟即是佛是眾生;一念若悟,即眾生是佛。故知一切萬法,盡在自身心中,何不從於自心,頓現真如本性!……識心見性,自成佛道」。

「善知識!見自性自淨,自修自作,自性法身,自行佛行,自作自成佛道」。

「見性成佛」,「即心是佛」,「即心即佛」,為慧能及門下一致的,南宗的核心問題。由於洪州、石頭門下,傾向於「不立言說」(其實是離不了言說,而只是不用經論固有的言說),這才在接引學人的方便上,有了形式上的不同。試以道一應用的語句為例來說明:第一例,道一是以「即心即佛」為宗的(上引的開示,也如此),如(此下並見『傳燈錄』,大正藏卷五一)說:

南泉普願:「江西馬祖說即心即佛,王老師不恁麼道」(大正五一‧二五七下)。

汾陽無業:「常聞禪門即心是佛,實未能了。馬祖曰:只未了底心即是,更無別物」(大正五一‧二五七上)。

東寺如會:「自大寂(即道一)去世,師常患門徒以即心即佛之譚,誦憶不已」(大正五一‧二五五中)。

第二例,道一晚年,又說「非心非佛」(弟子們也有這一傾向),如說:

大梅法常:「僧云:馬師近日佛法又別。師云:作麼生別?僧云:近日又道非心非佛。師云:遮老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛,我只管即心即佛」(大正五一‧二五四下)。

李翱:「僧云:馬大師或說即心即佛,或說非心非佛」(大正五一‧二五二中)。

三例,道一,主要為道一門下,進而說第三句,如說:

伏牛自在:「馬大師以何示徒?對曰:即心即佛。……此外更有什麼言教?師曰:非心非佛。或云:不是心,不是佛,不是物」(大正五一‧二五三上)。

伏牛自在:「即心即佛,是無病求病句。非心非佛,是藥病對治句。僧問:如何是脫灑底句,師曰:伏牛山下古今傳」(大正五一‧二五三中)。

盤山寶積:「若言即心即佛,今時未入玄微。若言非心非佛,猶是指蹤之極則。向上一路,千聖不傳……能如是心心無知,全心即佛,全佛即人,人佛無異,始為道矣」(大正五一‧二五三中)。

道一的教說,無疑的以「即心即佛」為宗,也就是「佛語心為宗」。後來又向於「非心非佛」;末後更超脫而入第三句,主要是弟子的時代。道一弟子百丈懷海,對語句的說「是」,說「不是」,有靈活的應用。他依經為三句語,如『古尊宿語錄』卷一引「廣錄」(續一一八‧八四(卍新續六八‧七中──八上))說:

「說道修行得佛,有修有證,是心是佛,即心即佛,是佛說,是不了教語,……是凡夫前語(第一)。不許修行得佛,無修無證,非心非佛,亦是佛說,是了義教語,……是地位前人語(第二)。……但有語句,盡屬不了義教……了義不了義教,盡不許」(第三)。「如今鑑覺是自己佛,是初善。不守住如今鑑覺:是中善,亦不作不守住知解,是後善」。

要透脫三句語才得。這麼說,那麼說,「祗是說破兩頭句,一切有無境法,但莫貪染及解縛之事,無別語句教人」。「但割斷兩頭句,量數管不著。……但不著文字,隔渠兩頭,捉汝不得」。這是任何句語(一句,都演為三句),都不作實法會,不作一定說。這就是沒有一法與人,就是「不著文字」。原則是不妨安立的,而到底重於活句,重於「不立言說」。洪州門下如此,石頭下也如此。石頭說「即心即佛」,而石頭下的丹霞,竟說「佛之一字,我不喜聞」。「立言說」與「不立言說」,為曹溪門下二大流。

「不立言說」,「不立義解」,當然是不重經教。洪州與石頭門下,也有看經的,如汾州無業,在徹悟以後,「閱大藏,周八稔而畢」(大正五一‧二五七上)。道一對西堂智藏說:「子何不看經?師云:經豈異耶?祖曰:然雖如此,汝向後為人也須得」(大正五一‧二五二上──中)。禪師們發悟以後,也有不讀經的。但早期的禪師,為了化他的需要,也還要讀經,但這是徹悟以後的事。對於來參學的,如臨濟座下,「經又不看,禪又不學」(大正四七‧五〇三下)。藥山「和尚尋常不許人看經」(大正五一‧三一二中)。『古尊宿語錄』卷一引「百丈廣錄」說得很分明(續一一八‧八五(卍新續六八‧九上)──八六(卍新續六八‧九中)):

「讀經看教,求一切知解,不是一向不許。解得三乘教,……覓佛即不得」。(續(卍新續六八‧九上)

「讀經看教,若不解他生死語,決定透他義句不過,莫讀最第一。……所以教學玄旨人,不遣讀文字」。(續(卍新續六八‧九中)

「於生死中廣學知解,求福求智,於理無益」。(續(卍新續六九‧八上)

總之,洪州、石頭門下,對一般參學者,是不許讀經看教,不許求覓知解的,與荷澤門下,恰好對立。

慧能是禪者,不是從事學問的。然從慧能所說的『壇經』來看,卻是尊教的。慧能勸人持『金剛經』,一再說到勿「謗經法」。『壇經』所用的術語,都還是經論所固有的。『壇經』曾批評「不用文字」的禪者說(大正四八‧三四三下):

「謗法直言不用文字。既言不用文字,人亦不合言語,言語即是文字」。

「不用文字」,也就該不用語言,這是人所不可能的。以「知解」為方便的荷澤禪,與慧能的禪風,是契合的。然洪州、石頭,保唐門下,成為「不立言說」的禪,這是歷史上的事實,這怎麼會呢?佛為眾生說法,流傳,結集,成為文字的經教。經教的聞思者,大抵作為高深的義理,實施的方法。如不引歸自己,應用於自己身心,那與世間學問一樣,只是一套空虛的知識。對學佛來說,沒有多大效果的。慧能所傳的特色,要人向自己身心中求;一切是自性──自性本來具足的。所以學法,求佛,不是著相的向外求覓,而是讓自己本性顯現出來,就是「見性成佛」。在這一根本意趣中,『壇經』(大正卷四八)對於經教,以為:

「吾心正定,即是持經」(大正四八‧三四二下)。

「努力依法修行,即是轉經」(大正四八‧三四三上)。

「十二部經,皆(原作「云」)在人性中本自具有」(大正四八‧三四〇下)。

「一切經書及文字,小大二乘十二部經,皆因人置。……一切經書,因人說有」(大正四八‧三四〇中)。

經法,是自性本有的;經上所說,都只是自己本有的那個事實。所以說:「心修此行,即與般若波羅蜜經本無差別」。慧能稱之為自性,法性,本性,自心,本心,真如或法身等;稱之為什麼,都不外「因人說有」,這當然會引向「不依言說」的立場。然在『壇經』中,依經教與不依文字,應該是貫通無礙的,這可以「善知識」為例,如『壇經』(大正四八‧三四〇下)說:

「不能自(原有「姓」字,刪)悟,須得善知識示道見性。若自悟者,不假外善知識。若取外求善知識,望得解脫,無有是處。識自心內善知識,即得解(脫)。若自心邪迷,妄念顛倒,外善知識,即有教授(不得自悟)。汝若不得自悟,當起般若觀照,剎那間妄念自滅,即是真正善知識,一悟即如佛也」。

一般的說,學佛要依善知識及經法。善知識與經法,有相同的意義。『壇經』分善知識為外內二類,經法也有經書及本有十二部經二類。因為不悟,要依外善知識;自悟就不假外善知識。這如迷妄不悟,要依經法;如自悟,那就「本性自有般若之智,自用智慧觀照,不假文字」。取外求善知識,是不可能解脫的;要識自心內善知識,才能得解脫。這如取外求文字經教,不可能解脫;要識自性本有經典,才能解脫。如迷妄,要外善知識教授;然後自己觀照,悟即內善知識。這如迷妄要依外經法知解;然後自己觀照,悟即自性本有般若(經)。外與內相成,善知識與經法,意義是完全一致的。外善知識,在禪者始終是不可少的,那外經法為什麼不也這樣呢!神會說:「須廣讀大乘經」;「大乘經可以正心」;「若求無上菩提,須信佛語依佛教」。神會也說「說通宗亦通」(燉煌本作「說通及心通」),正是內外相成,導迷啟悟的一貫之道。然一般禪者,傾向於內證,不免於輕教;發展到「不立言說」,「教外別傳」(另有理由,如下說)。