空宗說緣起是空,唯識宗說依他起是有,此問題的根本為何?

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智學

「法尊法師是我的老學長,讀他從藏文譯出的:《菩提道次第廣論》,《辨了義不了義論》,《密宗道次第廣論》,《現觀莊嚴論略釋》,月稱的《入中論》等,可說得益不少!空宗為什麼要說緣起是空唯識宗非說依他起是有不可,問題的根本所在,才有了進一步的理解。」(《華雨集》第五冊,p.11)

導師在此僅提出結論,未見說明,不知導師所謂「此問題的根本」為何?

是因為龍樹體見緣起無我的深意,皆示八不緣起;而無著學空無所入,故另闢蹊徑?

請老師慈悲開示

回應

 

「自從在漢藏教理院,遇到了法尊法師,才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長,讀他從藏文譯出的:《菩提道次第廣論》,《辨了義不了義論》,《密宗道次第廣論》,《現觀莊嚴論略釋》,月稱的《入中論》等,可說得益不少!空宗為什麼要說緣起是空,唯識宗非說依他起是有不可,問題的根本所在,才有了進一步的理解。我為《密宗道次第廣論》潤文,也就請問過、討論過裡面的一些問題。」(《華雨集》第五冊,pp.11-12)

 

以上,智學法友提出「導師在此僅提出結論,未見說明,不知導師所謂『此問題的根本』為何?」

 

【按:筆者在回應此論題前,也請讀者參閱導師於《永光集》的一段談話】

 

「民國二十七年秋,我從武昌到四川,住縉雲山漢藏教理院,讀到宗喀巴所著的《菩提道次第廣論》,《密宗道次第廣論》,《辨了不了義善說藏論》;月稱的《入中論》,是遲幾年才讀到的。從宗喀巴的著作中,接觸到月稱對《中論》空義的解說,所以「深受老莊影響的中國空宗──三論宗,我對他不再重視」(《妙雲集》下編十《華雨香雲》二二頁)。不過,我對月稱的思想,並沒有充分了解,如月稱的《中論》注──《明顯句論》,我也沒有見到。也許我有中國人的性格,不會做繁瑣思辨,從宗喀巴、月稱那裡得些消息,就回歸龍樹──《大智度論》。」(《永光集》,pp.246 -247)

 

「我所批判的,不只是中國傳統佛教,還有印度後期神秘欲樂的(傳入西藏的)佛教。月稱,我不太知道,只知《入中論》也說到持咒。宗喀巴所樹立的黃教,是通過「菩提道次第」(要你知道,不是要你廣修菩薩行),而進修神秘、欲樂、他力、急證的「密宗道次第」。」(《永光集》,p.249)

 

一、回到問題之討論,依筆者的理解,此論題或可從《入中論》中得到最主要的線索,因為月稱《入中論》的第六地(「現前地」)以龍樹中觀學廣破瑜伽學派的思想:

 

「佛護的弟子蓮華覺(Kamalabuddhi),再傳弟子月稱(Candrakīrti),南方薩曼多(Samanta)人,在南方出家,從蓮華覺受學龍樹宗義。曾任那爛陀寺座主,是一位卓越的中觀學者!他注釋龍樹論,如《根本中明句論》,《六十如理論釋》,《七十空性論釋》;又注釋提婆的《四百論》——《瑜伽行四百論廣釋》。又依《十地經》,作《入中論》(於六地中廣破瑜伽學派),有法尊的譯本。」(《印度佛教思想史》,pp.326-327)

 

二、筆者略引演培法師的《入中論頌講記》「懸論」的部分內容供參:

 

到了月稱論師的時代,正是唯識思想最為發皇的時代,論師不但在那爛陀寺,與唯識學者展開多次的論辯,在《入中論》中亦以唯識思想為主要破斥的對象。如阿賴耶識、自證分、心外無境等,都是唯識學的重要思想。但月稱論師在《入中論》中,卻不客氣的一一給予無情的痛擊,使之沒有立腳餘地!  

《入中論》首由印度傳入我國西陲的西藏,在西藏成為空宗的權威論典,但正式傳入我國內地,則是在中日戰爭期間,由法尊論師依西藏文譯成,並由印順論師為之潤文。

月稱見既被學者認為是中觀正見,他與一般中觀學者思想,究有一些什麼不同?印順論師說:月稱與眾不同的思想,約有八種

一、阿賴耶非有;阿賴耶是唯識學上的中心所在,唯識學上的很多論題,都是導源于阿賴耶而來。可是月稱論師,認為阿賴耶識,是佛陀的方便假說,根本沒有實質的阿賴耶可得,所以說阿賴耶非有。

 

二、自證分非有:唯識者所說心識,有相、見、自證、證自證的四分說,彼此對這並有相當的諍論。可是月稱論師。徹底的否認有自證分。因為彼自證分,不能領受自體,以諸作用不能於自體而轉,如刀不自割等,所以心不能自緣。自證分尚不可得,證自證分當更不可得。這又是與唯識學者不同的地方。

 

三、世諦有外境:唯識認為所有認識的境界,都是內自心識之所變的,根本不承認有獨立存在的客觀外境。可是月稱論師,現在承認有外境,不過不承認它有實自性。

以上三點,都是與唯識思想相左,不特月稱這樣說,就是清辨亦同意此說,在本論第六地中,有相當的破斥

 

四、應成非自立:這是屬於論理學的諍論。自立,就是自立量的意思。……。龍樹大士是以隨量破的方法,建立自己所要建立的空義,月稱也是用的這種方法,當然可謂獨得龍樹的心髓了。

 

五、三乘有法無我:一般佛教學者,大都是說:二乘聖者只能通達人無我,不能通達法無我。可是月稱論師,獨異眾說,認為法無我是三乘所共得的,亦即是說,得人無我一定得法無我,如不能得法無我,反顯其亦未真得人無我…。

 

六、執實是煩惱障:依於向來所說,執我是煩惱障,執實是所知障,唯識學家固然是這樣說,就是其他學派也是這樣說。可是月稱論師,獨持與眾不同的意見,認為執實是煩惱障而非所知障。

 

七、滅法是有:滅是生滅的滅,但滅是有還是沒有,學者間亦有諍論。說滅法沒有的,是站在滅不待因的立場說的;說滅法是有的,是站在從因緣滅的立場說的。前者是一般學者的說法,後者是月稱論師的說法。……。

 

八、過未非有為非無為:過是過去,未為未來,這過未世,是生滅法,說它不是無為,自然不成問題,但為什麼亦非有為?這是須要加以說明的:所謂未來,顯示尚在未來;所謂過去,顯示已成過去。過去既已過去,自無生滅現象可言,未來既尚未來,亦無生滅現象可得,生滅相不可得,怎麼可以說為有為?有為是有生滅相的。

 

以上所說月稱論師的八大論說,都是佛教中極為重要的論題,值得我們予以密切的注意!因為這些思想,不但與唯識學有著很大的出入,就在中觀自宗的學者間,也不完全同意這些說法的,如第四至第八的五點,就不是清辨所能贊同的。

……

本論分為十一地,但特別發揮如何悟人中道實相的,是第六現前地,至於其他的諸地,只是簡略的說到一點,所以研究本論,中心在第六地,亦唯第六地,最不易理解。第六地菩薩所修的是般若,般若所見的是諸法畢竟空性。如大般若經反覆論說空、無所有、不可得的深義,乃至六百卷之多。以般若的本身看,當然是以開顯空相為最究竟,但在彌勒看來,認為般若說的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第,所以依此造了一部現觀莊嚴論,解釋大般若的修行次第。可是中觀學者的看法,稍為不同,認為當時一般眾生,對佛所示的修行次第,已經了無所疑,但以不善學空而墮偏空,所以特別顯示空理,以料正一般學空者的錯誤!空即中道義,這是龍樹造中論的意趣,亦是佛說般若的意趣,所以於第六地特加發揮。

 

三、以上演培法師所列的前三項《入中論》破斥唯識思想的的內涵,可參閱導師於《印度佛教思想史》及《無諍之辯》之論述:

 

月稱對唯識說,也作了詳細的評判。經上所說的「唯心」,如《十地經》,是為了遮破外道的作者、受者;《楞伽經》說,是為了遣除外境的執著。《入中論》引經說:「如對諸病者,醫生給眾藥,如是對有情,佛亦說唯心,此教顯彼是不了義」。醫生的應病與藥,當然是隨宜方便;以治病為喻來說「唯心」。顯然唯心(唯識)是不了義教。又廣引《楞伽經》說,「為除愚夫無我恐怖」,佛說類似神我的如來藏。結論說:「是故如是行相契經,唯識師計為了義者,已由此教,顯彼所說皆非了義」。如來藏與阿賴耶識,來自不同的思想系,但在稍遲的「後期大乘」經中。聯合起來,發展到如《密嚴經》所說:「佛說如來藏,以為阿賴耶,惡慧不能知,(如來)藏即賴耶識」。瑜伽行者對於這一經說,似乎沒有去解說《入中論釋》依此而說:「隨一切法自性轉故,當知唯說空性名阿賴耶識」。說如來藏是不了義,如來藏就是阿賴耶識,阿賴耶識當然也是不了義了。月稱以為,成立阿賴耶識,是為了眾生的業果相續。其實業入過去,並不等於消滅,過去業是能感報的,所以立阿賴耶識是沒有必要的(為鈍根,可以這樣方便說)

 

業入過去而是有的,是「三世有」說,但這是三世如幻有,與薩婆多部(Sarvāstivāda)的三世實有說不同。陳那(Diṅnāga)立自證分,能證知見分,後起心才能知前心的了境。月稱以為:「念」有憶念過去的作用,所以立自證分是多餘的;而且有「心能自知」的過失。

 

瑜伽行者成立「唯識」的種種譬喻,《入中論》一一的給以評破,成立緣起的心與境,勝義中都是空的,而世俗中都是有的——無自性的有。在世俗安立方面,如三世有,念能憶知過去,有心有色等,近於薩婆多部,不同的是一切如幻,沒有自性,所以有的稱他為「隨婆沙行」。《入中論》卷二到卷五,對瑜伽行者的依他起性自相有,及唯識無境說,作了最徹底的批評。」(《印度佛教思想史》,pp.367-368)

 

「月稱《入中論》卷三(漢院刊本三一)說:

「如是行相諸餘經,此教亦顯不了義。(釋)如是行相經為何等?謂如解深密經,於遍計執、依他起、圓成實三自性中,遍計執無性,依他起有性」。

解深密經》的三自性說,月稱論定為不了義的,與瑜伽行派的見解相反《辨了不了義論》解說為:如於一切法空無自性中,能安立生死業果與解脫,那《般若經》與《中論》所說,當然是究竟了義的。如不能於無自性中,安立生死業果與解脫的,對一切法無自性空的教說,會引生極大斷見的,那就應如《解深密經》,也就是如瑜伽行者這樣說了。約根性的利鈍來會通,似乎比清辨的解說好些,因為這是與《解深密經》說相合的。《解深密經》說:「已種上品善根,已清淨諸障,己成熟相續,已多修勝解,已能積集上品福德智慧資糧」——五事具足的根性,聽了第二時教的:「一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃」,能夠深生信解,如實通達,速疾能證最極究竟。對這樣根性,當然無所謂「隱密」,也就用不著再解釋深密了。由於一般根性,五事不具足,引起不信,毀謗大乘,或顛倒解說等過失,這才說三自性、三無自性的第三時教,再來解釋一番。這一解說,確是《解深密經》說的,也許瑜伽行者不以為然,但約應機設教來說,中觀與瑜伽,應該是可以並存的。」(《印度佛教思想史》,p.369)

 

佛教中法門無量。傾向於本體論、形而上學的,據此而輕視中觀與唯識。然中觀與唯識者,卻另有一番見地。中觀者如月稱菩薩等說:如來藏,只是法空性的別名,為了引攝一分計我者(常住不變清涼自在的我,為輪迴與解脫的主體;這當然是印度的梵我論者),所以方便的說為如來藏,說他「變化諸趣,猶如伎兒」。其實,是「無我如來之藏」。所以說如來藏心,是不了義教(《無諍之辯》,pp.161-162)

主編隨筆版主:常不輕

一、空宗為什麼要說「緣起是空」

性空唯名論:依《般若》等經,龍樹、提婆、清辨、月稱等論而安立。依這一系說,一切法無自性空,為最根本而最心要的。離卻性空,生滅無常,不外是斷見。真常,更是神我的別名。惟有從性空中,貫徹常與無常,才能契三法印即一法印,安立佛法,開顯佛法的深奧。

    性空,「非作用空無之義」。依中觀者說,現證法空性,雖都無所取(與唯識者根本智證大同),而實不破壞一切。所以「畢竟空中不礙生死」,「不壞假名而說實相」。這點,不曾為問者所注意,所以說:「性空則一法不立矣」。「性空,而又何所謂唯名耶」。不知道,性空不但不破壞一切法,反而一切法由性空而能成立。龍樹說:「以有空義故,一切法得成。若無空義者,一切則不成」。「若誰有此空,彼有一切義。若誰無空性,彼一切非有」。性空不是什麼都沒有,反而能善巧安立一切,此為中觀學者唯一的特義。

    因為無自性,所以從緣而起;如有自性,即不成緣起,這是中觀者所常說的。緣起是沒有自性(空)的緣起,也就是假名的緣起。因眾生無始以來,無明所蔽,不達緣起的假名即空,執著自性有,自相有,便是生死根本。所以說:「諸法無所有,如是有,如是無所有,愚夫不知,名為無明」。如依緣起假名而達無自性空,即得解脫。所以說:「離三解脫門,無道無果」。提婆稱此為:「無二寂靜門」。

    生死流轉的惑業苦事,生死還滅的涅槃如來事,如執有自性,即是什麼也不能成立的,如《中論》等廣破。反之,「以有空義故,一切法得成」:三寶、四諦,世出世法,一切都能善巧安立,決非破壞因果染淨(不空論者,是誤以為是破壞的)。由於性空而有修有證,如說:「以一切法不可得故,乘是摩訶衍,出三界,至薩婆若」。(《無諍之辯》pp.127 -129)

 

二、唯識宗為何非說「依他起是有」不可

 

唯識學,於三性中,著重依他起性,說依他起是實有唯事。依他是自相有,不是假名有;假名有是無自性的,空的──遍計所執性,這不是因果法,不能安立世出世間因果。依他起性是有為生滅(無常)的,不是無為真常法;圓成實是空性,是不生滅的無為性,平等性,不能依此而立染淨因果。所以,惟有有為生滅的依他起性,才有成立染淨因果可能。這是不可不有的,沒有就一切都不成立。如說:「彼於虛假處所實有唯事(依他),撥為非有。……彼於真實及以虛假,二種俱謗」。「若無依他起,圓成實亦無;一切種若無,恆時無染淨」。

    依他起性是染淨依,在宗歸唯識時,依他起即虛妄分別的心心所法。依此說三性,即「虛妄分別有,於此二都無;此中唯有空,於彼亦有此」;也即是「境故,分別故,為二空故說」。依他起有,等於說內識是有;遍計性空,等於說外境是無。唯識無境與三性有空,是這樣的一致。

    心心所法中,阿賴耶識是根本依,所知依,這是種現熏生,心境緣起,隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識(不一定是妄執);玄奘所傳的護法唯識,也確切如此。有有漏的雜染(虛妄),才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子,不論是本有、新熏,雖不是賴耶自性所攝,也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性──識而成立一切,豈非是唯識宗的通義!

(《無諍之辯》,pp.130 -132)

主編隨筆版主:常不輕