賢首認奘傳唯識學應在始空教以前之依據為何?

姓名或匿稱: 
慧觀

導師提到佛教的分期變化。

「最近太虛大師提出三期佛教,從小乘、大乘顯教、大乘密教的盛行上劃為三期。從它的盛行上看,確乎如此,並且還有教證。但我那時的意見:教理行都要在三期佛教中統一起來,那一時代有那一時代的理論特徵性、行踐特色;不但要在佛陀的基本思想中,獲得根據,還要行解一貫。不能唱道這一時代的中心理論,又提倡另一時代的中心行踐。這樣,願意提出點愚者之見。我國過去的密宗,雖然也曾自居《華嚴》之上或《法華》之上,但教理的基本體系,並不能超出台賢。所以從三期佛教的教理行的統一上看,密宗應與顯教大乘一分的真常論合一。無著師資的瑜伽派,應屬於那一時期呢?這倒是值得研究的。天台宗的別教,本來與賢家的終教相近;但賢首因奘傳唯識學漸教、三乘、生滅心為染淨依等,把它放在始空以前,結果與天台的教判再也不能溝通。無著師資的學說,特別是奘傳的唯識學,富有適合中期佛教的成分。但從無著師資的論典去看,建立因果緣起,不論是真妄和合或者生滅心,賴耶總是深細不可知的,是不共小乘的見地。賴耶轉成法身,法身是真常的,《攝論》、《莊嚴》都這樣說,它與如來藏出纏的見地一致。大乘離執證真的見道,是不共小乘的。這一系的學者,思想或有出入,但從不離開圓成實非空的見解。「唯心」、「真常」,是後期佛教的特徵。它是後期佛教的,它絕不比《大涅槃經》、《金光明經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等早出。它是從說一切有系的基礎上,培植起唯心真常的大乘之花。它是大乘佛教中後起的生力軍,用飛快的速度,從無常論達到真常。」(《華雨集》第四冊,pp.84-85)

試分析之:

甲說:最近太虛大師提出三期佛教,從小乘、大乘顯教、大乘密教的盛行上劃為三期。從它的盛行上看,確乎如此,並且還有教證。

乙說:但我那時的意見:教理行都要在三期佛教中統一起來,那一時代有那一時代的理論特徵性、行踐特色;不但要在佛陀的基本思想中,獲得根據,還要行解一貫。不能唱道這一時代的中心理論,又提倡另一時代的中心行踐。

這樣,願意提出點愚者之見。

1.我國過去的密宗,雖然也曾自居《華嚴》之上或《法華》之上,但教理的基本體系,並不能超出台賢。所以從三期佛教的教理行的統一上看,密宗應與顯教大乘一分的真常論合一。

2.無著師資的瑜伽派,應屬於那一時期呢?這倒是值得研究的。

(1)天台宗的別教,本來與賢家的終教相近;

(2)但賢首因奘傳唯識學漸教、三乘、生滅心為染淨依等,把它放在始空以前,結果與天台的教判再也不能溝通。

(3)無著師資的學說,特別是奘傳的唯識學,富有適合中期佛教的成分。

r1但從無著師資的論典去看,建立因果緣起,不論是真妄和合或者生滅心,賴耶總是深細不可知的,是不共小乘的見地。

r2賴耶轉成法身,法身是真常的,《攝論》、《莊嚴》都這樣說,它與如來藏出纏的見地一致。大乘離執證真的見道,是不共小乘的。

r3這一系的學者,思想或有出入,但從不離開圓成實非空的見解。「唯心」、「真常」,是後期佛教的特徵。它是後期佛教的,它絕不比《大涅槃經》、《金光明經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等早出。

小結:它是從說一切有系的基礎上,培植起唯心真常的大乘之花。它是大乘佛教中後起的生力軍,用飛快的速度,從無常論達到真常。」(《華雨集》第四冊,pp.84-85)

賢首係因為奘師的唯識學是屬「漸教、通三乘、以生滅無常心為染淨依」,所以認定應屬於直接銜接小乘部派如說一切有系而成大乘,是應排在般若性空大乘始教之前?虛大師是否受此影響而認為法相唯識應在法性空之前? 

回應

一、慧觀法友以上所引的文字出自導師民國三十年(1941年)所寫的〈法海探珍〉,其相關內容,導師1989年撰寫的〈契理契機之人間佛教〉(《華雨集》第四冊)有進一步的詳細說明。

 

「我的大乘三系說,最早提出,是民國三十年寫的〈法海探珍〉,三十一年的《印度之佛教》。」(《永光集》,pp.240-241)

 

「三十年(三十六歲):上學期,回住漢院。江津的支那內學院,發表〈精刻大藏經緣起〉;虛大師要我評論,我寫了〈評「精刻大藏經緣起」〉。這一學期,以「力嚴」筆名,發表〈佛在人間〉,〈法海探珍〉等,突顯了我對佛法的觀點。」(《平凡的一生》(重訂本),p.153)

 

卅年,是我寫作最勤的一年。如〈佛在人間〉、〈法海探珍〉、〈佛教是無神論的宗教〉,以「力嚴」名義,多數發表於《潮音》。我的思想特徵,明確地顯露出來。大師並不看作佛教的破壞者,都採錄而登載出來。有時加上幾句評語,不是說「不可刻劃太甚」,便是說「也可不必這樣說」。」(《華雨香雲》,pp.304-305)

 

如三十年所寫的〈佛在人間〉,〈佛教是無神論的宗教〉,〈法海探珍〉,都是闡揚佛法的人間性,反對天(神)化;探求佛法本質,而捨棄過了時的方便。……當時,我分大乘法義為三論——性空唯名論,虛妄唯識論,真常唯心論。這一分類,大致與虛大師的大乘三宗——法性空慧宗,法相唯識宗,法界圓覺宗相同。在〈法海探珍〉中,曾以三法印——諸法無我,諸行無常,涅槃寂靜,作為三系思想的不同所依。」(《華雨集》第五冊,p.13)

 

七十八年(八十四歲):我的著作太多,涉及的範圍太廣,所以讀者每不能知道我的核心思想。因此,三月中開始寫了《契理契機之人間佛教》(三萬字),簡要的從「印度佛教嬗變歷程」,說明「對佛教思想的判攝準則」,而表示「人間佛教」的意義。(《平凡的一生(重訂本)》,p.168)

 

二、筆者將導師「四十八年」前後這二篇著作相關的內容併列於後供讀者們比對參考(由於涉及之法義相當深入及廣泛,筆者暫不另加說明):

 

(一)/華雨集第四冊/二、法海探珍/三佛教的發展與判教(1941年)

「無著師資的瑜伽派,應屬於那一時期呢?這倒是值得研究的。天台宗的別教,本來與賢家的終教相近;但賢首因奘傳唯識學漸教、三乘、生滅心為染淨依等,把它放在始空以前,結果與天台的教判再也不能溝通。無著師資的學說,特別是奘傳的唯識學,富有適合中期佛教的成分。但從無著師資的論典去看,建立因果緣起,不論是真妄和合或者生滅心,賴耶總是深細不可知的,是不共小乘的見地。」(《華雨集》第四冊,p.85)

 

(二)/華雨集第四冊/一、契理契機之人間佛教/三從印度佛教思想史論臺賢教判(1989年)

 

「佛法」,與天臺的藏教,賢首的小教相當。天臺稱之為藏教,依經、律、論立名。《法華經》雖說到「小乘三藏」,但藏教不但是聲聞,也有菩薩,佛。……。「佛法」既通於聲聞(緣覺)、菩薩、佛,稱之為「藏教」,應該比「小教」好些。……天臺的藏教,主要是依三藏說的;賢首的小教,重於佛教界的事實。小教——六宗是部派佛教,不能代表一味和合的原始佛教。「小教」與六宗,顯然的不如稱為「藏教」的好!

天臺的「通教」與「別教」,與「初期大乘」及「後期大乘」相當。天臺家用一「通」字,我覺得非常好!……「初期大乘」不是與「佛法」(藏教)無關,而是從「佛法」引發而來的。發揚大乘而含容傳統的三藏教法,正是大乘初興所採取的態度。「初期大乘」多說空義,而空的解說不同,如《涅槃經》以空為佛性,這就是通於「別」、「圓」了。「通」是「通前藏教,通後別圓」,在印度佛教史上,初期大乘法,是從三乘共法而通向大乘不共法的關鍵。天臺所說的「別教」,是不共(二乘的)大乘,菩薩特有的行證。別說大乘不共的惑業苦:在見思惑外,別立無明住地;在有漏業外,別立無漏業;在分段生死外,別立意生身與不可思議變易死,所以天臺宗有界內生死、界外生死的安立。「初期大乘」說真諦與俗諦,緣起幻有即空性。「後期大乘」說如來藏,自性清淨心,以空為有餘(不了義)說,別說不空——中國所說的「妙有」,天臺稱之為中諦,那是別教了。這些,正是「後期大乘(經)佛法」的特色。」(《華雨集》第四冊,pp.11-13)

 

賢首的五教,仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」,第三「事理圓融門」,大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論,始教是一切皆空宗,也與通教相同。但賢首於始教中,立始有——相始教,始空——空始教,這才與天臺不合了。天臺重於經說;智者大師在陳、隋時代,那時的地論師說梨耶是真識,攝論師說梨耶通真妄,都是別教所攝的。賢首的時代,玄奘傳出的《成唯識論》(與《十地經論》、《攝大乘論》本屬一系),對如來藏、自性清淨心、佛性,解說與經義不同,賢首這才把唯識學納入始教,分始教為始有與始空。賢首的終教,是說一乘的,一切眾生有佛性的;而《成唯識論》說有定性二乘,還有無(聖)性的一闡提人,與賢首的終教不同。賢首的終教,多依《起信論》,真如受熏,也就是以真如為依而說明染淨因果;《成唯識論》的染淨因果,約生滅的依他起性說,這又是主要的不同。與終教不同,於是判玄奘的唯識學為「相始教」,還貶抑在「空始教」以前了。……。不過,這一系的根本論——《瑜伽師地論》,申明三乘法義,推重《雜阿含》為佛法根本(如〈攝事分〉),與說一切有系——有部與經部有關;以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依,不妨說離「佛法」不遠,判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性,這一系(終教)經典的傳出,比無著、世親論要早得多;而「如來藏藏識心」,《寶性論》的「佛界、佛菩提、佛德、佛事業」,真常唯心大乘,恰是在虛妄唯識(心)論發展過程中完成的。所以,如分「別教」為二類,真如不隨緣的,如虛妄唯識論;真如隨緣的,如真常唯心論,似乎比賢首的判虛妄唯識為始教,要來得恰當些!」(《華雨集》第四冊,pp.13-15)

 

 

三、有關慧觀法友提出「虛大師是否受此影響而認為法相唯識應在法性空之前?」    

 

依筆者的了解,虛大師與導師之不同看法主要是「先空後常之辨」而不在「法相唯識是否在法性空之前」,略引一段導師敬答太虛大師之〈敬答『議印度佛教史』〉內容供參。

 

「讀來函及前〈議印度之佛教〉,深覺意見之出入,或可探討而歸於一。大師不吝慈悲,既再示以供研究。學人不敢自外,謹再陳管見,上求郢斵。

一、論事推理之辨:……..

 

二、先空後常之辨:大師提示之意見,可自歷史而研究之者,則「驗之向傳印華佛史無不符合」,及「大乘起於崇佛行果,先從眾生心示佛淨德」(讚仰佛果而揭出眾生之真常淨因)之二義。大師合空常為一期,而又先真常而後性空,此與印度之多種三時教說,顯然不合。其傳於中國者,則曾檢之譯史。論則西晉竺法護創譯龍樹論;晉末之羅什,大譯龍樹、提婆論,十得其八九,此性空論也。真常論則北涼曇無讖、劉宋求那跋陀羅,創譯彌勒論;北涼末,道泰譯堅慧論;越七十年,魏菩提流支譯無著、世親論;而《起信論》則傳出於陳真諦之譯:此則性空論早於真常矣。經則大乘初傳,印度已漸入真常期,故分別稍難。然就其盛譯者而言:羅什以前,如《般若》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴三昧》、《華嚴》、《法華》,此亦性空也(覺賢所譯大部有真常義)。於空而解為真常,則事亦後起。長安三家義,無真常之談;有「心無」說,無「唯心」論。無惑乎《涅槃》初翻,僧嵩斥之。《法華》至梁光宅,猶以因中亦了亦不了(不明正因),果中全不了(佛非常住)為言。自東晉末之覺賢,譯《如來藏經》;曇無讖譯《大般涅槃》、《金光明》;求那跋陀羅譯《楞伽》、《深密》、《勝鬘》、《法鼓》,真常論之大義始著。若《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》,則更出其後:此則真常又後於性空矣。……」(《無諍之辯》,pp.117-121)

主編隨筆版主:常不輕