略談龍樹中論的復古精神及中觀思想在現代生活的省思

略談龍樹中論的復古精神及中觀思想在現代生活的省思

 

      龍樹菩薩在印度、中國及西藏佛教史上有不朽的地位,其深邃的智慧及熱烈的宗教生命,受到後人高度的讚揚,在過去的歷史中,龍樹的思想曾被熱烈的討論並遵循著。如今的學佛者似乎已漸不與聞其宗風,尤其是其劃時代的偉大著作──《中論》,一般人對之,頗有誤閡之感。古代的思想對於今人,在理解上或有時空的隔礙,不過《中論》對於國人,幾乎已被定型為「艱澀難解」,這是非常可惜的。尤其,近代西方學者以邏輯或哲學之純學術立場來研究《中論》,似乎透露出「不透過《中論》梵文原典的研究,不足以探究其真義」之異樣音聲,於是《中論》被禁制在學術界的象牙塔中(筆者意指缺乏宗教之實踐性,並非貶斥學術),一般佛教徒似乎也僅能遠眺「龍樹之門牆,不得其門而入」。筆者願意從宗教的立場,在尊重學術的前提下,略為條述《中論》與阿含在思想上的關涉,並提供中觀思想在現代生活中所扮演的心靈救濟之道。

 

一、《中論》的復古精神(與阿含之關涉)以離邪見為主

      我們這個「無明隱覆」的世間,一切不和諧安樂及焦惱不安的根源,《雜阿含五四六經》及《中阿含》《苦陰經》告訴我們,乃是「見諍」與「欲諍」。前者是見解、觀念及思惟方法上錯謬的「執見」,而後者為情感上貪愛的煩惱在作祟。因此有人說,一部世界文明史即是人類貪、瞋、癡的最佳寫照;經上也說生死煩惱的根本就是「無明所覆」(邪見)及「愛結所繫」(欲愛)。基本上,我們認為以《雜阿含經》為主的阿含聖典,較呵斥欲貪,其教化重在「離欲愛」(經文中處處可見,不另舉證);而《中論》所謂的「大聖說空法,為離諸見故;若復見有空,諸佛所不化」,則是重於「離邪見」,《中論》第廿七品(最後一品)就是以「觀邪見品」做總結的。列舉以上經論的目的,旨在說明以離見為主的《中論》思想,乃是承緒於阿含之兩大教化,而為時代對治之適應。(龍樹當時之宗教哲學界,在思想上有很大的諍論,因此見諍之化解,確為時代之需要)。

 

二、《中論》不離「觀因緣」的立場

      《雜阿含經》相當重視如實(正)觀,尤其在〈五陰誦〉最初各經中處處可見。佛法的修行,要離苦得樂,是不能不知其所以然而盲目修學的,如實知「味、患、離」,首先也是要觀察(因緣生喜樂之)味著因緣。《中論》廿七品中每一品均冠以「觀」(觀察抉擇、思惟作意),《中論》從未忘失阿含真實正觀的立場。佛法中的觀,是不容許僅僅是知解概念而已,而是生活中的在在處處,當然所觀所緣的對象,也必須是「法念處」的內容。《中論》在「讚佛頌」中即開宗明義指出「八不緣起」乃是佛陀的「能說是因緣,善滅諸戲論」,而第一品則以「觀因緣品」立大義。回顧《雜阿含五十三經》,佛陀對於外教婆羅門質問佛法「所論所說」,其回答為「我說因論因」,「有因有緣集世間,……有因有緣世間滅」,標舉出「因緣」為佛法不共世間宗教哲學的標竿。《中論》也以「觀十二因緣」(第廿六品)做為是否離邪見之檢驗標準,而「觀四諦品」之「未曾有一法,不從因緣生」,更明白肯定「有因有緣世間集」的立場。

      其實從《中論》全論中所觀及所討論的內容上,找不到「大乘佛法的術語」(如:菩提心,六波羅蜜,十地,莊嚴佛土等」,有的幾乎是阿含經中「修多羅部類」的內容──如「蘊、處、界、業、作者、受者、法、四諦、十二因緣」及「阿毘達磨」的法義,它所要成立的無非是三寶(共三乘)、四聖諦、四果(如「觀四諦品」所說)。因此印順法師以四諦來科判《中論》,個人是隨順其說的。從以上所舉《中論》「初、中、後」之頌文,當可肯認其確是以因緣論為心髓,並且是根源於阿含聖教的。

 

三、法空與阿含:法空之非人格化素養

      《雜阿含八十經》是以「心樂清淨解脫」來解說「空」,而修行者選擇阿蘭若(無憒鬧之處)之空宅(空舍)做為修行處所,這是引導禪心空寂的增上因緣,其目的在空諸欲──空於「貪、瞋、癡」,所以原始阿含的空是表示「離愛染而清淨的境地」。然而《雜阿含二三二經》的「眼空,常恆不變易法空,我所空。所以者何?此性自爾。」(原義是指面對六根觸對的世間無有染著的「世間空」及「我我所空」),卻給予後來大乘「法空」及「本性空」有力的經證啟發。從另一個方向來觀察,《雜阿含二六二經》中描述聖者的心聲為「不復見我,唯見正法」(後來被部派佛教引為「我空法有」之經證),而《中阿含》《象跡喻經》則表達了「見緣起即見法」。本來,於世間無所取著的聖者是沒有一法可取可執,何會有「法執」、「法有」的執見,但由於「唯見正法」之暗示,在法義的發展中,部派佛教中有三世有的主張(其與《雜阿含五五經》對三世色之詮釋有關。其實中間含有對煩惱之「已斷、今斷、當斷」三世綿密不斷之實踐意義,終於產生「自性有」及「自相有」等法有思想。龍樹繼承了《中本般若》「無自性空」、「一切法空」思想而以「緣起無自性空」之立場出現,是有其抉擇阿含及批判部派佛教「法有」的意義。

      法空的觀念,讓人覺得觀察的對象是漫無邊際,因此有人批評其違失了佛陀對於「世間」的規範。其實「意根」所面對的即是法,而五根觸對五境時引發之五識又為「意根」所攝,那麼「法空」也只不過是「六根」所緣的「世間空」(即我所空)而已。其間筆者認為法空的把握應可注意於因緣法的無可控制性及非人格性,因緣法空之觀察較不會暗示出一個人格性「我」的情見存在,而直接面對一一生起的六根因緣法,這或許可供修行上的參考。

 

四、《中論》之修道方法及其把握的凡聖關卡

      經說「八正道,正見為首」,正見有照亮前路的功能;《雜阿含六五四經》也指出「五根一切為慧根所攝」,如同房屋之棟樑一樣。聖典上以斷三結為得初果入聖流之先決條件,三結指「我見、疑、戒禁取見」,這都屬於(執)「見」的煩惱(並不意味初果聖者見清淨,而卻有甚多愛欲擾動不已。見與欲關係容後節詳述)。前面我們已敘述中觀以離見為主,因此《中論》的觀因緣、離邪見及破自性見,可說是「四念處」中「法念處」的強調及特別發揮,然而卻把握了開啟凡聖之門的鑰匙。而《中論》〈觀法品〉中特別指出「若無有我我所見,則為正觀得無我智、滅煩惱」,此修道方法與《雜阿含第九經》(真實正觀)及二七O經(無常想→無我想→涅槃)等經是一致的。(根據月稱論師之譯本,「觀法品」其稱之為「觀我品」,則更突顯本品破我見入聖流之論意。)

 

五、《中論》並非無分別的生死即涅槃論

      前面已列舉了《中論》與阿含思想之相通處,惟其論意中卻也充分反應了以《般若經》為主的初期大乘思想──所謂「高原陸地不生蓮華」而必須「不離生死而別有涅槃」的入世及宗教精神。不過我們在消解以下頌文時是必須注意的,如廿五品十九頌「涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別」;第二十頌特別指出「涅槃之實際,及與世間際;如是二際者,無毫釐差別」。第二十頌中之「際」字,其梵語乃為「邊際」、「限制」、「領域」之意,這在邏輯之語意上是指「外延性」而言,也就是說涅槃與世間都含涉著同一個範疇,因此龍樹僅就外延範疇把生死與涅槃等同,並未直接認為「生死即涅槃」。又在〈觀法品〉中,龍樹也說「業煩惱滅故,名之為解脫」,必須先滅煩惱,才能解脫,並未直接說業煩惱就是解脫了。

      另外一有力的證據為〈觀四諦品〉:「若人不能知,分別於二諦;則於深佛法,不知真實義」,清楚地看出「二諦」是要先加以如實了了分別的,所以龍樹才在《大智度論》上說要「先分別說(諸法)有,後說畢竟空」,其立場並不是一切無分別的混同,而是「信戒無基,憶想取一空,是為邪空」的。二諦有所分別後,論主才說:「若不依俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅槃」。從俗諦得涅槃的修道次第,原也是阿含「先知法住,後知涅槃」的古訓,其中俗諦與法住智所指的均為十二因緣之緣起世間的分別觀察智,因此《中論》並非毫無分別的生死即涅槃論。

 

六、中觀見在現代生活的救濟功能

      李遠哲博士曾談到目前人類面臨的三大嚴重問題為:「環境與生態的破壞」、「資源的枯竭」、「人口成長爆炸」。對此令人引發之省思為人類為了生存,彼此之間競爭衝突將更激烈,自我保護之心結將更堅固,而人心嚴重的焦慮不安也愈激盪。焦慮煩惱不安可以說是物質科學文明偏頗發展下之產物,根據西方社會的經驗,一些實踐敏感降低法及行為預習法等心理治療已無法根本解決心理的疾病,透過現代諮商與心理之研究,發現了「正確的思考」可以提供有力的線索。我們認為透析人性的中觀思想應可提供以下幾點智慧思考的心理資糧:

(一)透過因緣的分析,我們將別無選擇的面對現實,由於事情的發生,決定於不可控制因緣,難以預期,因此苦樂順逆情況都可能出現,不過苦逆狀況是可以分析原因加以改善,不以此生逆苦,順樂情況亦終不可常存,不能執而不放,如此可培養堅強的逆苦困境抗體及順樂境界之警覺。

(二)體察任一人、事、物均有其各自之制約因緣,不但不再以己意強加於人,而有淳厚「以己度他情」的包容與體諒,也因此有關懷社會、尊重生命及愛護環境的同情心。

(三)觀察個己之能力非常有限,盲點甚多,自我為中心之意識型態漸能淡化,自以為是之執見可漸為銷融。

(四)一分一秒都活在因緣法中,讚歎因緣法,珍惜因緣法,積極進取的把握因緣,盡其在我,成敗得失則隨順因緣。

 

七、中觀見與欲貪

      在前面的文字中已述及佛陀當時曾指出見諍與欲諍為人類所必須面對的兩大問題。為什麼筆者特別以「中觀見」列為時代之對治性之優先考慮?其中之觀察乃因目前的社會價值取向及媒體催化作用中,吾人六根所面對的五欲境界之熏習相當嚴重,使得長久處於欲境慣習之人心一下子無法安歇下來,這如同在百米賽跑終點阻止一個衝刺者停頓下來之困難。如此並不意味著吾人寬容情欲或允許其與解脫道妥協,試舉阿含經為例稍加解析:

      《雜阿含二二一經》中,佛陀曾自述其未成正覺時,自心多追逐五欲,當時即利用種種方法精勤自護,不任其心隨順五欲境界,「欲愛之為何物」,由佛陀道出,是相當值得吾人警惕的。《雜阿含一八七經》也說:「若有一法成就,則再也不能繼續觀察色受想行識是無常」,此「一法」即指欲貪,一個熟悉於中觀見之行者是不會忘失無常、苦、無我等的正見正念的,因此也會時時處處專注警覺貪愛情欲的生起。引據以上經文的目的是強調「見」與「欲」之間是無法分開處理,兩者是相依相存互為因果的。(阿含與《中論》的重於離欲或離見也不過是教化立場之偏重而已)

      另外,在《雜阿含三十七經》更透露了重要的訊息。佛陀說:「我不與世間諍,世間與我諍……若如法語者,不與世間諍。世間智者言有,我亦言有……。」佛法在世間,離不開世諦流布的教化,但是佛法對於世間智者的意見或世間的道德規範之取捨,必須在「如法語」的前提下做抉擇,比較前所引一八七經及本經經文,很明顯地所謂的「如法語」應指「無常想者能建立無我想」之遠離欲貪而言,所以,欲貪之處理終不能離中觀見(三法印→實相印)。

 

八、以中觀之立場看《新雨》刊載之南傳法師論龍樹哲學

      去年國代選舉日,張慈田居士來電希望筆者嘗試談談《中論》的心得,並對於以前《新雨月刊》有關《中論》之文字加以討論,由於因緣不具足,未能依時應稿。元月份五十三期的《新雨月刊》刊載了南傳淨律法師之《談龍樹的哲學》,當時筆者才恍然於雜誌編者之苦心,原來他是想讓身受不同學習背景者,同時表達對中觀之不同看法,這反映出開放意見、溝通異同之消息,思及此,內心生起幾許因不能配合善因緣之歉意。那篇文字之另一個意義為:讓人肯定《新雨》在原始佛教之立場下,已開始對於台灣的大乘佛教跨出了交流的一大步。

      至於《談龍樹的哲學》該篇文字之內容有多處與筆者之看法是不同的,不過從彼此因緣之觀察,其差異性是可以埋解與同情,何況那又是篇立即性的訪問稿,多少缺乏預先構思的嚴謹性。若就法義的相互研討而求真實,其立場當然是嚴肅與誠懇的,當時感受到中觀所說「名實不相符」,文字是無法充分表達真實面貌的,為了法義的探討及道友的切磋,在收到雜誌的晚上,即分別掛了長途電話給二位編者,表達了個人的看法,我以為直接的對話溝通或能消解文字上之障礙,當然其中仍是有盲點的。今日以《中論》思想來談龍樹的貢獻,那麼或許中道無諍的觀察學習精神是可以自我期許並就教於善知識的。

(原載一九九二年三月《新雨月刊》五十四期)