人菩薩行的理論與實踐
（本文發表於一九九九年十月「第一屆人間佛教薪火相傳學術研討會」）
摘 要
為闡揚印順導師所提倡的「人間佛教」之「人菩薩行」，並證成人菩薩行之如理性及可修（實踐）性，本文依據印順導師之著作及相關經論，透過教、理、行、果之次第以及導師「三重因緣」之原理予以探討。尤其對於圓滿修學「學佛三要」的人菩薩行之完整「菩薩道」（一、凡夫菩薩。二、賢聖菩薩。三、佛菩薩）進程中，如何能具有永不失望的信心與不可沮壞的智慧力，而長保「人」身長在「人間」，其是否與「緣起正見」相應，加以探討。
此外，對於印順導師所主張的，從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛，這個「古代佛教所本有的」的「人菩薩行」，嘗試提供更多古代經論及法理之證據。再者，「無生法忍菩薩」因悲願深切「忍而不證」，有部分學人，質疑他們的忍而不證是否有「欲令如是、不欲令如是」違背緣起之我見我欲，本文特別立論予以澄清。
目次
壹、引言
貳、人間佛教──佛在人間成佛，其施教對象也以人類為當機（教）
一、諸佛世尊，皆出人間
二、佛陀施教以人類為當機
參、人菩薩行（菩薩道）的教理基礎（理）
一、釋尊為菩薩道之活水源頭
二、菩薩道之開展
肆、人菩薩行的實踐與緣起正見（理、行）
一、「凡夫菩薩」行三心十善業乃人菩薩之因行
二、二道五菩提與緣起正見
三、波羅蜜多行與緣起正見
四、初期大乘人菩薩行在緣起上的現（務）實性
伍、無生法忍菩薩「忍而不證」──積極入世悲智相應的菩薩道精神（行、果）
一、無生法忍的意義
二、從原始聖典之經證找尋無生法忍菩薩的典範
三、久遠菩薩道中如何能長保人身長在人間──「忍」不墮惡趣
四、忍是無間道，是知而不是證
五、「不修深禪定，不斷盡煩惱」與四波羅蜜
陸、人間菩薩的典範
壹、引言
印順導師（以下簡稱導師）在佛法上的立場是堅持大乘的（晚年還是如此）(一)，他說：「大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。」(二)，其認為「人間佛教」是整個佛法的重心，關涉到一切聖教，並主張從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛的「人菩薩行」是古代佛教所本有的。另對於這「古代佛教所本有」的人菩薩行，提出其「理論原則」為：「法與律合一」（導之以法，齊之以律）、「緣起與空性的統一」及「自利與利他的統一」(三)。
有關導師所揭櫫的「人間佛教」標竿，已有許多學者著有專文（書）加以介紹(四)，本文嘗試以「人菩薩行的理論與實踐」為主題，把重點定位在「人菩薩行與緣起正見的關係」，以闡明它的如理性，推廣其可行性。另針對「無生法忍菩薩」的「忍而不證」之意義予以釐清。
貳、人間佛教──佛在人間成佛，其施教對象也以人類為當機
一、諸佛世尊，皆出人間
佛陀的生卒年，雖然南北傳佛教各有所本，眾說紛紜，不過，可以確認的是，大家都公認佛陀是人類歷史上出現於古印度的偉大智者。十九世紀以來，經由西方歷史學家及考古學家的努力，康寧漢（Alexander Canningham）首先於一八五一年在中印度的桑淇山（Sanchi）寶塔發現了舍利弗和目犍連的遺骨(五)，其他學者又相繼因阿育王碑銘的發現而確認了嵐毘尼園（現今尼泊爾德拉區Tarai）為佛陀的誕生地(六)。歷史上為父母所生的悉達多，在人間成佛之事實更充分的為世人所知。
印順導師說：「……佛教是理智的宗教，自然不能離卻這人間的導師……凡是純正的佛弟子，必需把握佛陀的崇高偉大點，要窺見佛陀之所以為佛陀，唯有在這即人成佛的佛格上，才能奠定堅強的信念。」(七)導師另在「人間佛教的三寶觀」乙文引用《增壹阿含經》等原始聖典明白地指出「人間的佛陀」為：
本師釋迦牟尼佛，就誕生在印度的迦毘羅國釋迦種族。父親是淨飯王，母親是摩耶夫人，他也有妻有子。出家後，參學、修行，終於成了佛。他常在摩竭陀國的王舍城，憍薩羅國的舍衛城等，弘揚正法。到八十歲的時候，在拘尸那地方入滅。照這歷史上千真萬確的事實來看，佛那一樣不是在人間的。釋迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也從不假冒神子或神的使者。他老實的說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（《增壹阿含經》）(八)。這不但是釋迦佛，一切都是人間成佛，而不會在天上的。又說：「我亦是人數」(九)。佛是由人而成佛的，不過佛的斷惑究竟，悲智功德一切到達無上圓滿的境地而已。佛在人間時，一樣的穿衣、吃飯、來去出入。他是世間的真實導師，人間的佛弟子，即是「隨佛出家」、「常隨佛學」。《法句經》說：「具眼兩足尊」，眼即知見，知見的具足圓滿者，即是佛，佛在兩足的人類中，處最可尊敬的地位。佛出人間，人間才有正法(一Ｏ)。
《增壹阿含經》亦記載，有一個「人」，他是等正覺者（即佛陀），活生生的出現於「人間」，多饒益眾生、安隱眾生(一一)。經中說：「爾時，世尊告諸比丘：『若有一人出現於世，多饒益人。安隱眾生，愍世群萌，欲使天、人獲其福祐。云何為一人？所謂多薩阿竭阿羅呵三耶三佛，是謂一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天、人獲其福祐。是故，諸比丘！常興恭敬於如來所。是故，諸比丘！當作是學。』」(一二)
印順導師說：惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」(一三)。
導師並分析佛陀何以必須出在人間？人間有什麼特勝？他分為四點來說：一、環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道埸。二、慚愧：《增含》〈慚愧品〉說：「以其世間有此二法，……不與六畜共同」，這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡」，「崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。三、智慧：三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作，人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。四、堅忍：我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同(一四)。
另根據《阿毘達磨大毘婆沙論》論述「諸佛世尊皆於人中而取正覺」，其理由為：（一）天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故，唯有人類的智見猛利能得阿耨多羅三藐三菩提。（二）諸天耽著妙欲，不適於精進修行入正性離生，離欲染而成就佛果。（三）人趣根性猛利適合容受如來正法，天趣不爾。（四）最後有（身）菩薩必受胎生，天趣唯化生故。（五）有二項因緣的地方佛出世間，一有厭心，二有猛利智，當知此二唯人趣有。（六）人天並是法器，為欲俱攝（一併教化）故來人間，若在天上則（不能教化人類，因為）人無由往，又不可令天上成佛，（再）化生來人間，人們當懷疑佛，是幻所作，不受其法，所以（釋迦）菩薩來人間成佛(一五)。
依據以上所引，分別由「大眾部」和「說一切有部」二個不同部派傳出之《增壹阿含經》及《大毘婆沙論》之記載，以及印順導師之論述，吾人更能確知：「諸佛世尊，皆出人間」！
二、佛陀施教以人類為當機
以上《大毘婆沙論》列舉的及印順導師所提出的，釋迦佛所以在人間成佛的理由，其實也都含攝了「唯有人類」方為佛陀施教佛法的對象。導師對此，特別根據佛教「十二因緣」的基本教義論理如下：
如佛教根本教義中的十二緣起的識、名色、六處三支：由初識──投胎識而有名色（肉團凝成），由名色而起六處（眼耳鼻等成就），這唯有此欲界人間才有這完整的生長過程。他界如天與地獄等，都是化身的，頃刻即圓滿六處，那裡有此階段？又如無色界，既沒有色法，那末有名無色，處中也但有意處而沒有眼等五處了。佛這樣的說明身心漸成的階段，即是約此界人間而說的。又如生緣老病死（阿毘達磨者把病略去了，但經說是有的）：老與病，其實也只是此界人間的情況。地獄與天神，可說都是沒有的。佛本為人說十二緣起，等到以此論到一切，即覺到有些不盡然。其實，佛沒有為天為鬼而說此法門，這是為人類而安立的。五蘊、十二處、十八界等，都如此。又六根對境生起六識，這也是人類的情況。許多下等動物──畜生，是無耳、無鼻的，當然不會有圓滿的十二處、十八界。色界的眾生，沒有鼻、舌識；到了二禪以上，前五識就都不起了。五蘊、十二處、十八界的分類，實在是依人類而分別的。談到修道，如天國、畜生，即沒有律儀戒。所以，可以肯定的指出：法，本是為人類而說的，一切是適應人類的情形而安立的。佛既沒有依地獄、天堂的情況而立法；如有地獄法與天堂法，那也只適合於地獄與天國，也不是我們──人類所能信行的。(一六)
日本佛教學者中村元在其《慈悲》乙書（台北：東大書局，八十六年）的一二一頁，也指出「慈悲行」雖超越了人，但實際上必須以人為對象，並在人間實現。
根據以上經論之聖教量，緣起法義的探究，以及「不與世間智者（諍）相違」之人間歷史考證緣生事實，我們可以如理如實的確認：佛在人間成佛，其施教對象也以人類為當機。
參、人菩薩行（菩薩道）的教理基礎
佛法是重視聖教量與如理性的，如《大智度論》在解釋般若經之「（世尊）住王舍城」時，指出「說方、時、人，（欲）令人心生信故」(一七)，印順導師在《華雨集（四）》說明他所提倡的「人間佛教」受到太虛大師「人生佛教」的啟發時，也曾略帶遺憾的表達：（太虛大師的）「『依人乘行果，趣進修大乘行的末法時期』；……這是能適應現代根機，但末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受。」(一八)所以，今天討論「人菩薩行」，也必重視它的教理基礎，如此，菩薩道的學習者，才能沒有懷疑，智悲一如的勇往邁進。
一、釋尊為菩薩道之活水源頭
佛陀與聖弟子在人間四處遊化時，由於佛陀是「以法攝僧」，師弟相處，相沫以法，雖說如來與阿羅漢之解脫內涵「無有差別」(《中阿含‧瞿默目犍連經》《大正藏》一冊第六五六頁上)，但其間確有不同之處：佛陀是（《中阿含204經》）「自覺誰稱師」（無師獨悟），而且能（《雜阿含287經》）「為四眾弟子開示顯發」(一九)；而聖弟子們則是《雜阿含379經（轉法輪經）》「從佛聽聞四諦法，八正道法輪轉至心中」(二Ｏ)。佛獨得「世尊」等十大德號(二一)，能自記「得阿耨多羅三藐三菩提」(二二)，（《雜阿含684經》）獨具「十力」(二三)、（《雜阿含1227經》）「四無所畏」(二四)；而聲聞阿羅漢弟子，則是「得三菩提」(二五)，僅具五力。但佛陀住世的時候，師徒之間，卻是親近親切而平實，不同於後來佛教發展中，將兩者間之距離拉遠拉大。
佛法進入部派佛教時代，人天眼滅，世間情深，透過佛陀遺體、遺物、遺跡的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。導師於《初期大乘佛教之起源與開展》說：
佛與弟子間的差別，也被深深的發覺出來。發現《阿含經》中，佛以求成「無上菩提」──阿耨多羅三藐三菩提為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同。本來，聲聞弟子證果時，經上也說：「得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提」（「正覺」）。決定趣向三菩提，不正是聲聞弟子的目標嗎？如佛於波羅奈轉法輪：法輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出來，從此至彼，所以比喻為轉法輪。佛與聲聞弟子所證的正法，是沒有差別的。然在佛教界，一般以「前蘊滅，後蘊不復生」，證入涅槃為目的；菩提，似乎只是達成理想的工具一樣。在這普遍的情形下，形成了這樣的差別：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。
部派分化過程中，釋尊過去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛教界所公認。佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生死中，稱之為聲聞、辟支佛，都不適當。這麼多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩（bodhisattva），就是勇於求成（無上）菩提的人。這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。(二六)
如上所論，釋迦菩薩以「人類」之身，勇猛精進，終在「人間」的菩提樹下成佛，現實人間之有「菩薩」，始自釋迦，吾人不得不讚歎：「釋尊為菩薩（道）之活水源頭」。
二、菩薩道之開展
「（人）菩薩」最初係專指釋迦佛在未證得無上菩提時因位之德號，如《增壹阿含經》所說：「當知我未成佛道，為菩薩行，坐道樹下。」（大正藏二冊第七三九頁上）又說：「菩薩出家學道，菩薩降神、出母胎。」（大正藏二冊第七五三頁下）到了部派佛教時代，各部派論書也幾乎把「菩薩」定位為釋尊的本生德號，如《大毘婆沙論》說：「菩薩昔餘生中，曾起順決擇分，由忍力故，九十一劫，不墮惡趣。」（大正藏二七冊第三三頁上），其中也有少數提到「彌勒菩薩」，如上座部系說一切有部之根本論──《阿毘達磨發智論》所說的：「齊何名菩薩？……答：得相異熟業（即三十二相）；如說：『慈氏，汝於來世當得作佛，名慈氏如來、應、正等覺』」（大正藏二六冊第一Ｏ一八頁上），顯然這裡的菩薩係指「補處菩薩」；另外從印度本土的分別說部的《舍利弗阿毘曇論》所說的：「云何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於法輪：是名菩薩人。」(二七)可知當時上座部對「菩薩」的地位，同樣說為成就三十二（大人）相，（有部）認為是三大阿僧劫修行圓滿，百劫修相好的階段，他們（指菩薩）的德業階位是相當高的。後來在菩薩道的開展中，《大品般若經》則以「堅固金剛喻心定不退壞」、「勝心大心」、「決定不傾動心」、「真利樂心」、「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義（大正藏七冊第六Ｏ頁上至六一頁上），解說「摩訶（大）菩薩」（即大有情眾當為上首）的意義，將菩薩定位是「愛樂無上菩提，精進欲求」的有情。
雖然，以上所說均屬大菩薩，但從佛教「緣起因果」的理則觀之，「佛菩薩」（如上所說的釋迦菩薩）必從「賢聖菩薩」而來，而「賢聖菩薩」必從「凡夫菩薩」而來，這是印順導師在「三重因緣」中，第一層「果從因生」的觀察法(二八)。也因此，導師在《人間佛教要略》乙文中特別指出「人‧菩薩‧佛」──菩薩道所有經歷的過程，可略分三個階段：一、凡夫菩薩。二、賢聖菩薩。三、佛菩薩。這從印度佛教歷史的發展中，也可以看出其趨勢，例如在「般若法門」的流行傳布中，一開始是專為「不退轉菩薩」（類同「佛菩薩」）而說，後來是久學、新學及初發心菩薩也一起「三根普被」了！(二九)
導師認為：「初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的」(三Ｏ)（所以《阿含經》中衹有釋迦菩薩及彌勒菩薩）又說：佛法與古代印度文化有重要的關係，必須了解這點，才能不受他的拘束，不以適應印度古代文明的契機法，誤解為十方三世常住的真理(三一)。據此，部派佛教所理解的特殊菩薩觀，應有其時節因緣（與限制）；同樣的，佛滅後四、五百年，大乘佛法勃興，也是適應當時印度眾生的根機而施設的。導師總結地說：從（初期）「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念。」(三二)；而「本生」、「譬喻」、「因緣」，這三部聖典，就是大乘菩薩思想的主要來源(三三)。
從以上經論證據及因果法則，可以獲知，導師所主張的：「從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛的『人菩薩行』」，的確是「古代佛教所本有的」。
肆、人菩薩行的實踐與緣起正見
導師說：「修學人間佛教──人菩薩行，以三心為基本，三心是大乘信願──菩提心，大悲心，空性見。」(三四)，本節特別針對導師所揭示，圓滿修學菩薩道三階段（凡夫菩薩、賢聖菩薩、佛菩薩）之實踐與「空性見」（即緣起正見）的關係加以討論。
一、「凡夫菩薩」行三心十善業乃人菩薩之因行
印順導師特別重視「凡夫菩薩」，並主張以人間凡夫的立場修十善業，其發心學菩薩行的兩點特徵為「具煩惱身」（及悲心增上），有人因此認為，導師要求道業的標準太低，導師卻指出：「凡夫是離不了煩惱的，這不能裝成聖人模樣，開口證悟，閉口解脫，要老老實實地覺得自己有種種煩惱，發心依佛法去調御他，降伏他。……有人說：如學佛的或出家大德，內心也充滿煩惱，這怎能使人歸敬呢！這些人把煩惱看得太輕易了。」(三五)誠如古人所說的：「登高必自卑，行遠必自邇」；佛法也教示「種、熟、脫」的修學次第。所以，在因地播種的「凡夫菩薩」，是基礎，最為重要，學人菩薩行，就必須站穩在「人（趣）」的基礎（因行）上，若失去了人身，如何來修？依據《海龍王經》說：「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業」(三六)，「十善業」乃一切聖賢之根本依處，我們如何能貶低它的德業呢！它是不墮三惡道，保有人身的基石（因行），這也是相應於緣起空性的正見。
二、二道五菩提與緣起正見
印順導師根據龍樹菩薩的《大智度論》(三七)將《金剛經》科判為「二道五菩提」。全經提示之菩薩道修學次第，在科判裡分為「般若道」（含攝發心菩提、伏心菩提及明心菩提）及「方便道」（含攝明心菩提、出到菩提及究竟菩提）。導師《般若經講記》說：
二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依智論說：發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。(三八)
由上引文可以看出「般若道」及「方便道」涵蓋了導師所主張的，整個三階段菩薩道由凡到聖的修學歷程（一、凡夫菩薩。二、賢聖菩薩。三、佛菩薩）。接下來，我們來探討「般若道」的實踐（般若道的因行若如理如實，方便道的行踐，也就可以略而不論了），是否均與「緣起正見」相應，試舉《金剛經》中有關「發心菩提」之經文：
佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若溼生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。(三九)
這是初發心（新學凡夫）菩薩的實踐方法，從上引經文可知修學「三心十善」人菩薩行，在發菩提心、起大悲念救度眾生時，是時時刻刻地警惕自己，是否常以自我為中心，是否常取「我相（見）」等四相，誠如導師所提示的，要在生死海學會游泳的本領(四Ｏ)（主要即指勝解緣起空性等）；又說「菩薩發心利他，要站穩自己的腳跟才得」(四一)。老人不也以二事告示佛教青年：「一、淨化自我，二、利濟人群」嗎！(四二)
再看「伏心菩提」，經文為：「須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。」(四三)「伏心菩提」是以「布施」眾生為首，積極行六波羅蜜、四攝的人間實際事行，必須於六塵（即根塵人際眾生世界中），不（住相）布施，不住相即是離相，離「人、我、眾生、壽者」四相，這裡主要是離「法相」，所以導師說：「前發心菩提，以願度眾生為主，所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以實行利濟為主，所以與般若相應，即重在法空。」(四四)，我空與法空即是「我我所空」，是互為因緣的，本質上同為「緣起無我空性正見」。
第三「明心菩提」，佛陀開示須菩提之修道方法為：「凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」(四五)這是約現證法性，得無生法忍而說，導師對般若道，總結的說：般若道三階：發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又，初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不可離的(四六)。如上所論述，印順導師所提倡的人間佛教三階段「人菩薩行」，確實是相應於「緣起正見」，而且是信願、慈悲相濟圓滿的。
三、波羅蜜多行與緣起正見
南北傳佛教公認釋尊過去生中的難行能行（與聲聞聖者之四諦法門不同），被稱之波羅蜜（多），導師《初期大乘佛教之起源與開展》說：「在一般習用語言中，波羅蜜多有『究竟』、『完成』的意義。如《中部‧不斷經》，稱讚舍利弗，於戒、定、慧、解脫，能得自在，得究竟；得究竟就是paramipatto的義譯。所以，波羅蜜多是可用於果位的。這是修行所成就的，從此到彼的實踐道，也就名為波羅蜜多，是「因得果名」。這是能到達究竟的，成為菩薩行的通稱。」(四七)
上說「因得果名」的波羅蜜多，有得究竟、完成的意義，這類特別的用語在佛法中也是有的（如文字及觀照般若非「真般若」，但以能為通往實相般若之因，而成就「般若」之名），值得探討的是，它是否僅是理想上的鼓勵性，而在緣起的緣生事實上做不到？
導師論列： 佛法是「理智、德行」的宗教，從德行上來說，太虛大師及印順導師都曾說過，印度及中國的佛教，自釋尊以來乃至各宗各派，其教法都是「從禪出教」，皆有其自覺的體驗為依據，不是從假設、推論、想像中來(四八)、(四九)。
導師另外在《空之探究》特別指出，般若的體證性：「《般若經》是以般若為主導的菩薩行，般若圓滿了，就是佛的薩婆若──一切智（或「一切智智」）。這是般若修證的開示，不是義理的說明」(五Ｏ)。所以，菩薩波羅蜜多行是歷代大德們，實際利他行踐的「從宗出教」，而非理想空談。
若從理智邊上說，「波羅蜜多行」的「因得果名」，它是如何的合乎緣起法則呢？印順導師對於依法修行的「因果必然性」，導師在《以佛法研究佛法》研析指出：南傳《增支部》說：「凡持戒具戒者，不應思我起無憂，於持戒具戒者而無憂生，是為法性。……厭離者不應思我現證解脫知見，於厭離者而現證解脫知見，是為法性。」《中阿含經》（卷一Ｏ）譯法性為「法自然」。這是說修道──持戒、得定、如實知見，這些道法，如能修習，會自然的引生一定的效果。法是這樣自然而然的，「性自爾故」，所以叫法性。又如《雜阿含經》（卷四四）說：「過去等正覺，及未來諸佛，現在佛世尊，能除眾生憂。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是則諸佛法」。「是則諸佛法」，據巴利藏，應作「是諸佛之法性」。意思說，諸佛於法是自然的、當然會這樣的──依正法而住的。(五一)
以上導師所論述的「法的自然成就性」，在南傳《中部‧傳車經》及北傳《中阿含‧七車經》中，也可共同看到，該二部經在「七清淨」──戒淨，心淨，見淨，疑蓋淨，道非道知見淨，道跡知見淨，道跡斷智淨等七個修道次第，它們是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫，這在早期聖典中是最為人津津樂道，並被引為「車車相因」、「眾緣和合」之「中道之佛教」的典範(五二)。波羅蜜多行即廣義的戒定慧三學。
綜上所論，從佛法是「理智、德行」的宗教兩方面來分析，菩薩道之波羅蜜多行是合乎緣起正見，可信、可修、可證的。
四、初期大乘人菩薩行在緣起上的現（務）實性
如前所述，上座部所論述的菩薩，大都專指釋迦佛之因位，地位崇高，由於受到當時思潮之限制，不能激起洪流（依學者研究：縱觀南北傳部派論書，幾乎均未鼓勵大眾勤求無上菩提(五三)）。與之不同的，部派的另一支（大眾部），大眾部卻主張積極入世理想高遠的菩薩觀，如《異部宗輪論》說：「為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」(五四)該部的菩薩觀，乃是大乘菩薩思想的搖籃，經過時代思潮的激盪，西元前約一世紀中，「大乘佛法」開始興起，當時是以《般若經》思想為主流的「般若法門」。
從《般若經》的記載，當時菩薩道的實踐（或者說對菩薩觀的看法），似乎比較大眾部更為重視現實性，最重要的應該是般若之體驗，是純正相應於「緣起空性」的，例如《小品般若波羅蜜經》上說：「若人已入正位，則不堪忍發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。」(五五)上引經的意思是，菩薩是要長期在生死中度眾生的，如入正位──入正性離生，斷煩惱而證聖果，那就多也不過七番生死，不能長在生死修菩薩行了。除了悲願深切的「發願隨願」外，《小品般若經》透露出，要在生死中度眾生，還必須隨順於「生命緣起理則」的十二因緣才能成辦，所以，初期大乘的人菩薩行，確實比較大眾部理想的菩薩觀，更重視緣起的「法住性」及緣生的「現實性」。
伍、無生法忍菩薩「忍而不證」──積極入世悲智相應的菩薩道精神
依據導師所立之菩薩道三階段，無生法忍菩薩就是前面所述的，從「賢聖菩薩」到「佛菩薩」間的修道歷程，而《大智度論》所說的無生法忍菩薩是五菩提之第四階段「出到菩提」（古德對於無生法忍菩薩究屬七地或八地，尚有歧義）。人菩薩行的修學者，對於佛道中途階位之無生法忍菩薩，其中「無生法忍」之意義為何？他們的「忍而不證」是否與緣起相應，必須「了無疑惑」，才能在菩薩道上勇往邁進。本節略為探討，希望有助於相關問題的釐清。
一、無生法忍的意義
《大智度論》所說的無生法忍菩薩為：
「菩薩位者，無生法忍是。得此法忍，觀一切世間空，心無所著，住諸法實相中，不復染世間。……復次，菩薩位者，具足六波羅蜜，生方便智，於諸法實相亦不住；自知自證，不隨他語，若魔作佛形來，心亦不惑。復次，入菩薩法位力故，得名阿鞞跋致菩薩（不退轉菩薩）。復次，菩薩摩訶薩入是法位中，不復墮凡夫數，名為得道人：一切世間事欲壞其心，不能令動；閉三惡趣門，墮諸菩薩數中，初生菩薩家，智慧清淨成就。復次，住頂不墮，是名菩薩法位，如學品中說。上位菩薩不墮惡趣，不生下賤家……。」（大正藏二五冊第二六一頁下至二六二頁中）
印順導師《華雨精舍參訪印順導師記》對「無生法忍」之意義補充說明為：
這個無生，我說是一切法不生不滅，我們把它稱為絕對的真理。阿羅漢是證得無生的，沒有生死了﹐而菩薩他有一種悲願的力量，所以他體悟了無生，這裡應該稱為「無生法忍」，如果照我們中國的文字上來講來解釋，是不太容易了解的。這個「忍」字在印度也是表示智慧的意思，但還不算是「智」（證），「忍」是認透了，徹底的理解，但還不叫做「證」，聲聞乘叫「八忍八智」，大乘特別稱之為「無生法忍」。如果體悟了無生法忍，若要證的話，就跟聲聞乘一樣成為阿羅漢了。而菩薩因為有悲願的力量，忍而不證，這個話專門在知識上來講，懂就是懂，不懂就是不懂，那裡還有什麼忍而不證的呢？忍而不證，在智慧方面是有點不太同，比方，我們了解徹底完全，這是「智」；另外在理解的過程當中，理解是這樣這樣，下面就不要再想了，這是「忍」的階段（還不是證），為什麼不證呢？證了就成阿羅漢了。
所以初期大乘經中，也方便的說，菩薩悲願的力量故菩薩不入無生，不入「滅盡定」，什麼是滅盡定呢？這個定是甚深的定，能因此而斷盡生死煩惱﹐因此菩薩不入此定，就怕得證到了家，不能在生死中度眾生。所以阿羅漢斷煩惱，而菩薩不斷煩惱，菩薩得無生忍，重要的煩惱斷了，還有微細的煩惱還未斷，「初期大乘經」大底就說到這樣。(五六)
導師另外在《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》也說：「『無生是忍緣』，不退轉的菩薩，得無生法忍。忍是一種智慧，與忍辱的意思是不同的。此處，可以將這忍字解釋為透徹的『認』知，即能夠將事物在內心中認得清清楚楚，能夠透徹地了解它，這便是忍；所以忍是智慧的別名。能夠證悟一切法不生不滅的智慧，即稱之為『無生法忍』。所以忍所通達的所緣境界，是無生，一切法不生不滅的真理。」(五七)
依據上引經論，「無生法忍」意指菩薩有甚深之空性體驗，立於不退轉之地，由於不染世間，心不動搖，已閉三惡道門，所以不墮惡趣，但因悲願的力量，不捨眾生，為利益眾生，忍而不證。
另有學者經由梵語、巴利語來研究「忍」的字義，並兼及『無生法忍』中「忍」的詞義，相信這將有助於『無生法忍』（菩薩）真義的了解(五八)。
二、從原始聖典之經證找尋無生法忍菩薩的典範
導師特別引據《雜阿含第三五一經》（即南傳相應部第一二相應第六八經或元亨寺漢譯南傳大藏經一四冊相應部因緣相應第六八經）說明：「眾生的根性不一，還有一類人，不是(五九)信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審諦忍，卻有『有(生死)滅涅槃』的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到水一樣。……（絕少數）正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來！」(六Ｏ)
玆錄《雜阿含第三五一經》之原文如下：
如是我聞：一時，尊者那羅，尊者茂師羅，尊者殊勝，尊者阿難，住舍衛國象耳池側。
爾時、尊者那羅語尊者茂師羅言：「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍，有如是正自覺知見生，所謂生故有老死，不離生有老死耶？」尊者茂師羅言：「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍，有如是正自覺知見生，所謂有生故有老死，不異生有老死，如是說有。」
「尊者茂師羅！有異信、乃至異忍，得自覺知見生，所謂有滅、寂滅、涅槃耶？」
尊者茂師羅答言：「有異信、乃至異忍，得自覺知見生，所謂有滅、寂滅、涅槃。」
復問尊者茂師羅：「有滅則寂滅、涅槃說者，汝今便是阿羅漢諸漏盡耶？」
尊者茂師羅默然不答。第二，第三問，亦默然不答。
爾時、尊者殊勝語尊者茂師羅：「汝今且止，我當為汝答尊者那羅。」
尊者茂師羅言：「我今且止，汝為我答。」
爾時、尊者殊勝語尊者那羅：「有異信乃至異忍，得自覺知見生，所謂有滅則寂滅、涅槃。」
時，尊者那羅問尊者殊勝言：「有異信乃至異忍，得自覺知見生，所謂有滅則寂滅、涅槃者，汝今便是漏盡阿羅漢耶？」
尊者殊勝言：「我說有滅則寂滅、涅槃，而非漏盡阿羅漢也。」
尊者那羅言：「所說不同，前後相違！如尊者所說，有滅則寂滅、涅槃，而復言非漏盡阿羅漢耶！」
尊者殊勝語尊者那羅言：「今當說譬，夫智者以譬得解。如曠野路邊有井，無繩、無罐得取其水。時有行人，熱渴所逼，繞井求覓，無繩、無罐，諦觀井水，如實知見而不觸身。如是我說有滅則寂滅、涅槃，而自不得漏盡阿羅漢。」
爾時、尊者阿難語尊者那羅言：「彼尊者殊勝所說，汝復云何？」
尊者那羅語尊者阿難言：「尊者殊勝，善說真實，知復何言！」
時，彼正士各各說已，從座起去(六一)。
閱讀全經並對照南傳相關經文，可以看出佛陀住世時，這些具有「有滅涅槃知見」的聖者的確極為少數，而且幾乎不為人所知，以致最終尚須經由阿難尊者來作見證。依導師《空之探究》之研究：這種「唯（證）驗方知」的稀有宗教經驗，在另一件公案（也與阿難尊者有關）上，亦可觀之：有一位比丘，修得了無相心三昧，卻不知道是何果何功德。他於是「隨逐尊者阿難，脫有餘人問此義者，因而得聞。彼比丘即隨尊者阿難，經六年中，無有餘人問此義者」，終於自己提出來請問。六年中沒有人問，可見無相心三昧，起初是很少有人論到的(六二)。
導師總結地說：「甚深（空）義，慧解脫聖者，沒有涅槃智的超越體驗，當然不會說。俱解脫聖者，有現法涅槃，但好入深定，或長期在定中，當然也不會去闡揚。惟有有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來」(六三)。
導師並且澄清的表示：「『人間佛教』是重於人菩薩行的，但對『立本於根本佛教之淳樸』，或者會覺得離奇的。一般稱根本佛教為小乘，想像為（出家的）隱遁獨善，缺少慈悲心的，怎麼能作為「人間佛教」──人菩薩行的根本？不知佛法本來無所謂大小，大乘與小乘，是在佛教發展中形成的；……人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本，在以原始佛教為小乘的一般人，也許會覺得離奇的。然佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行，是並不相礙的。雖受時代的局限，不能充分表達佛的本懷，但決不能說只論解脫，而沒有慈悲利他的。」(六四)
三、久遠菩薩道中如何能長保人身長在人間──「忍」不墮惡趣
人菩薩行就是「人‧菩薩‧佛」──從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛。但在久遠菩薩道中如何能長保人身長在人間？《雜阿含七八八經》提示：「鄙法不應近，放逸不應行，不應習邪見，增長於世間。假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」(六五)，依據所引經文，可知「正見增上」為是否能保有人身的關鍵。
而「正見增上」之意義為何？在阿含聖典中並未詳細說明，考之部派佛教的論書，可以提供我們較為明確的答案，如《阿毘達磨大毘婆沙論》說：「菩薩昔餘生中，曾起順決擇分，由忍力故，九十一劫，不墮惡趣。」(六六)另，《阿毘達磨俱舍論》說：「論曰：此煖頂忍世第一法，四殊勝善根名順決擇分。依何義建立順決擇分名？決謂決斷；擇謂簡擇，決斷簡擇謂諸聖道。以諸聖道能斷疑故，及能分別四諦相故。分謂分段，此言意顯所順唯是見道一分，決擇之分故得決擇分名，此四為緣引決擇分，順益彼故得順彼名故。此名為順決擇分……煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。」(六七)
根據以上二部論書，我們可以得到一些了解：「正見增上」極可能相當於四善根之「忍位」，而部派佛教的修道次第（其實也是根源於根本佛教之四諦法）中，有所謂「三賢、四善根」，三賢為「順解脫分」，往上之四善根為「順決擇分」，順決擇分透過簡擇力有斷除煩惱之功能。這裡所說的四善根，就是煖、頂、忍、世第一法，超越了世第一法，就證入正性離生之須陀洹果（初果）。
綜上所論，我們得到了「忍不墮惡趣」的結論，也就是說，要能真正「永不墮三惡道，長保人身」，就必須到達四善根之「忍位」。
由於在部派佛教的傳統中，是非常重視僧團修道的傳承，印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》指出：
（世親的）《俱舍論》所說的，雖也引用經部的說明（定義等）；而進修的方法次第，與說一切有部阿毘達磨論師，可說是相同的。……修證方面，世親是遵循阿毘達磨論者的定說。為什麼不取經部說呢？這正是經部的弱點所在。修證與現觀次第，必須有所稟承，經多數古德的長期修驗，才能成立一條修證的大路。經部是新起的學派，理論雖有卓越的成就，而論到修證，如離開過去的傳統（說一切有部譬喻師的傳承，分別說者的傳承），便是一片空白，顯得無所稟承了！這是不能憑理論去開創的。(六八)
因此，正常道之人菩薩能夠長遠在生死中，悲願不斷、不憂不懼的度眾生，與說一切有部的「忍不墮惡趣」，應有重要的傳承意義！這也可以從《大智度論》得到有力的線索：該論在論述（無生法忍）菩薩位時，特別以聲聞法中「四善根」的修行階位，來譬喻解說「發意、修行、大悲、方便具足，行是四法，得入菩薩位」（大正藏二五冊第二六二頁下），另主張從「柔順忍」（前有音響忍），進趣「無生法忍」之間，尚有一個「頂」位（大正藏二五冊第三六二頁上），這與四善根之修道次第類同。以上所論，提供了從早期「阿含聖典」之「正見增上」，經「部派佛教」之「忍不墮惡趣」，至「初期大乘佛法」之「無生法忍菩薩」間，一個道次第之線索。
難行能行的「菩薩正常道」的確不易成就，《大智度論》即說：「菩薩發大心，魚子菴樹華；三事因時多，成果時甚少。」(六九)然而真誠有正見的凡夫菩薩，應不忘失其初發心，雖然不能夠於三惡道及時得「非擇滅」（「擇滅」指去除煩惱之抉擇智慧力；「非擇滅」是指未來三惡趣之因緣已缺，無法再生起），但是經由人乘正（因）正行，思惟勤修古阿含之聖訓「煩惱之水滴落於熱鐵丸，以正念正智之熱力令水滴迅速蒸乾而不受其熏染」（如《雜阿含第一一七三經》：「譬如鐵丸燒令極熱，以少水灑，尋即乾消。如是，多聞聖弟子鈍根，生（正）念尋滅。」(七Ｏ)；古德亦云：「般若如大火聚，四邊不可觸」），部派佛教之「法救尊者」即是真「不放逸者」之典範(七一)。
導師《華雨集（五）》期勉大家：菩薩具智慧與悲願二者，即使是墮了地獄，也是受罪輕微，一下子就出來了。不僅菩薩如此，聲聞乘也有相同的意見。例如從前阿闍世王殺父，但聽聞佛法以後，得了「無根信」，也就是不壞信。雖然定力不足，還是入了地獄，但很快就脫離了，所以比喻為「拍球地獄」（筆者按：《大正藏》二冊第七二六頁上《增一阿含經》卷三二，原文為「拍毬地獄」），如拍球落地，立刻就彈起來了。菩薩雖未證悟，但具足正見，發願生生世世生於有佛法之處，而得見聞佛法。這樣的發願，自然不會離開佛法，而能依法修行。若正見與願力增上，即使生在無佛法處，也不會退失。若是已得「無生法忍」的菩薩，自然更不用擔心了(七二)。
四、忍是無間道，是知而不是證
導師《空之探究》說「正見甚深法的菩薩，從這樣的情況下出現。悲願力所持，自知『此是學時，非是證時』。所以不盡煩惱，不作究竟想，不取涅槃，成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的，名為無生法忍。阿毘達磨中，忍是無間道；稱為忍，表示是知而不是證入的意思。」(七三)依據導師上述論證，「忍」是知而不證，這如同導師前面提示之「八忍是知，尚未達八智之果證」。
考之世親菩薩之《俱舍論》：「忍智如次第，無間解脫道，論曰：十六心中，忍是無間道，約斷惑得無能隔礙故；智是解脫道，已解脫惑得與離繫得俱時起故。」(七四)另據演培法師的《俱舍論頌講記》意涵(七五)：「忍」有剎那斷去煩惱的能力（但尚未真正斷證）所以稱為「無間道」，而「八智」是「解脫道」，它是已斷煩惱而證得真理的階位。所以「無生法忍菩薩」具有（鄰近）證入之能力（例如無生法忍菩薩，在五菩提中，是屬「出到菩提」，已鄰近「究竟菩提」），但因抉擇「利他為先」悲願的力量，未能急於證入，這可能有佛教長久修道經驗傳承依據的，並非如一般人所誤解：「忍而不證」有「欲令如是、不欲令如是」違背緣起的我見我欲。「無生法忍菩薩」也是通往佛果的一個修道歷程，並不違背「非時得證」之緣起「法位性、法住性」。
五、「不修深禪定，不斷盡煩惱」與四波羅蜜
導師《空之探究》說：「大乘法中，菩薩觀空而不證實際，當然是由於智慧深，悲願切（還有佛力加持），而最原始的見解，還有『不深攝心繫於緣中』；不深入禪定，因為入深定是要墮二乘、證實際的。所以《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》說：彌勒「雖復出家，不修禪定，不斷煩惱。」被稱為菩薩的持經譬喻師法救也說：「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙。」(七六)
對於「不修深禪定，不斷盡煩惱」真實菩薩，導師《華雨集（四）》苦口婆心的說明：「不斷煩惱（瞋，忿，恨，惱，嫉，害等，與慈悲相違反的，一定要伏除不起），也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落！惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義，也是中觀與瑜伽的共義。釋尊在《中阿含經》中說：『阿難！我多行空。』《瑜伽師地論》解說為：『世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提。』……大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行成佛的大方便！」(七七)
有關「不修深禪定，不斷盡煩惱」之宗風，我們如果從部派佛教共傳之波羅蜜行，可發見關聯，如導師《初期大乘佛教之起源與開展》之論述：迦溼彌羅論師，是說一切有部的毘婆沙師，立四波羅蜜多──施、戒、精進、般若(七八)。這個傳承不立「禪定波羅蜜」，是值得注意的（怕入深禪定疾斷煩惱）！又釋尊過去生中事──「本生」與「譬喻」的內容，加以選擇分類，被稱為波羅蜜多的，或四、或六、或八、或十。波羅蜜多的名數，雖有不同，而都是出於傳說中的「本生」或「譬喻」。依釋尊所行的而一般化，成為一切菩薩所共行的波羅蜜多。銅鍱部所傳（八波羅蜜），本沒有般若波羅蜜多，這是很有意義的(七九)。
印順導師根據以上資料，《初期大乘佛教之起源與開展》總結的說：
在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當然有修禪的，但禪定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩求無上道的精神。所以部派佛教所傳說的菩薩，是不重禪定的。在聲聞學者看來，菩薩是「不修禪定，不斷煩惱」的。《小品般若經》也說：菩薩不入深定，因為入深定，有退轉聲聞果的可能。部派佛教所傳的（原始的）菩薩，或不重般若，或不重禪定。天台宗稱之為「事六度菩薩」，是很適當的名稱！那時代傳說的菩薩，的確是從事實的實踐中去修菩薩行的(八Ｏ)！
陸、人間菩薩的典範
根源於釋迦佛因行的「人菩薩」，在佛教的發展中，菩薩思想遞有演變，到了初期大乘的《小品般若經》，解說「摩訶（大）薩埵」為「大有情眾最為上首」，《大品般若經》更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心」，「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義。所以，菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情(八一)。在這苦難的世間，如果能有一分、二分，乃至多分，相應於以上所說「五義」之菩薩行者，真值得我們歡喜讚歎與學習，至於他們是否是出現於有「菩薩」名字的時代，倒不是最重要的，導師即說：「解脫心與利他的心行，是並不相礙的。」(八二)以下，敬列幾位值供吾人學習的「人間菩薩」：
一、在初期佛教中，舍利弗與目犍連
舍利弗與目犍連是釋尊的兩大弟子，被稱為「雙賢」，「第一雙」弟子，負著代佛揚化的重任。如《雜阿含經》（卷二四）說：「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞，唯此二人善能說法教誡教授辯說」。《中阿含》（卷七）《分別聖諦經》（又《增一阿含》〈等趣四諦品〉）也說：「舍梨子比丘，能以正見為導御也。目犍連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母。」(八三)
二、阿難
阿難稱「多聞第一」，為佛的侍者，達二十五年。在這漫長的歲月裏，敬事如來，教誨四眾，始終是不厭不倦。明敏慈和，應對如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的聖者(八四)！（五百結集時負責誦出佛經，對於佛教有無比的貢獻）
三、佛陀的堂弟摩訶男為了保全同族，願意犧牲自己的生命。
四、富樓那尊者的甘冒生命的危險，去教化麤獷的邊民。
五、被稱為菩薩的持經譬喻師法救
依導師《初期大乘佛教之起源與開展》之研究
法救說：「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙。」法救的意見，菩薩從發心以來，就不會墮入三惡趣，所以如說菩薩墮三惡趣，那是對於菩薩的誹謗。為什麼能不墮惡趣？這是由於菩薩的「智慧（般若）不可沮壞。」正如《雜阿含經》所說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」(八五)。導師認為：「法救對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會。」(八六)
六、龍樹菩薩
龍樹菩薩，對空義有獨到的闡揚，為學者所宗仰，成為印度大乘的一大流。在中國，或推尊龍樹為大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人(八七)！印老於《華雨集（四）》讚歎：龍樹論闡揚的菩薩精神，我在《印度之佛教》說：「其說菩薩也，一、三乘同入無餘涅槃，而（自）發菩提心，其精神為忘己為人。二、抑他力為卑怯，自力不由他，其精神為盡其在我。三、三僧祇劫有限有量，其精神為任重致遠。菩薩之精神可學，略可於此見之。」菩薩行的偉大，是能適應世間，利樂世間的。初期「大乘佛法」與「佛法」的差異，正如古人所說：「古之學者為己，今之學者為人」(八八)。
七、太虛大師
導師《華雨集（四）》：太虛大師曾提出『本人在佛法中之意趣』，說到：「甲、非研究佛書之學者」，「乙、不為專承一宗之徒裔」，「丙、無求即時成佛之貪心」，「丁、為學菩薩發心而修學者。……願以凡夫之身，學菩薩發心修行，即是本人意趣之所在」（《優婆塞戒經講錄》）。（導師說：）想即生成佛，急到連菩薩行也不要了，真是顛倒！虛大師在佛法中的意趣，可說是人間佛教，人菩薩行的最佳指南(八九)！
八、妙欽法師
（導師《華雨集（五）》說）妙欽法師的臨終遺言：服膺太虛大師所開示的常道，學菩薩發心，願再生人間。從妙欽與我相見以來，誓求正法的原則與精神，始終如一，堅定不移，在這茫茫教海，能有幾人！在佛法的探求上，妙欽是有思想的，與我的思想傾向相近。……我想，唯願以我們共同為法的因緣，能歷劫相逢，同為三寶而獻身！唯有這樣，才能表達我深摯的懷念(九Ｏ)！
九、印順導師
（導師說）：
（《華雨集（五）》）「我立志為佛教、為眾生──人類而修學佛法。」(九一)。
（《我之宗教觀》）我選擇了佛教，為我苦難中的安慰，黑暗時的明燈。可惜我的根性太鈍，讚仰菩薩常道，不曾能急於求證。然而從此以來，我過著平淡安定的生活，不知別的，只是照著我所選擇的，坦然直進(九二)。
現在，我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離（佛教）少壯時代佛法的喜悅！願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！(九三)
（導師悼念演培法師撰〈永懷學友〉）大家回人間去，人間正需要純正的佛法呀！(九四)
（導師甚至在悼念道源長老〈願道老再來人間〉（《華雨集（五）》第一九Ｏ頁）乙文中說：「道源長老應該是願生西方極樂淨土的；不過從佛法衰微，人類苦悶著想，我祝願道老，還是再來人間吧！」）
註解
(一)釋印順《華雨集（五）》頁一七，台北：正聞，民國八二年
(二)釋印順《華雨集（五）》頁一八，台北：正聞，民國八二年
(三)釋印順《佛在人間》頁九九及頁一Ｏ四～一一二，台北：正聞，民國八一年
(四)參閱昭慧法師《人間佛教的播種者》台北：東大，民國八四年。楊惠南《當代佛教思想展望》（佛在人間），頁一七三～二二Ｏ，台北：東大，民國八Ｏ年。
(五)向智尊者(Nyanaponika)《舍利弗的一生》，頁一一一，嘉義：香光書鄉，民國八四年。巴宙《巴宙文存》(喬達摩佛陀之凡聖問題)，頁一一～一二，台北：新文豐，民國七四年。
(六)麥克爾（MichelCarrithers）《至善的覺悟者──佛陀》頁四七，台北：時報文化，七七年 。釋印順《印度佛教思想史》頁一Ｏ，台北：正聞，民國八二年
(七)釋印順《佛在人間》頁四，台北：正聞，民國八一年
(八) 《大正藏》二冊第六九四頁上
(九) 《大正藏》二冊第六三七頁上
(一Ｏ)釋印順《佛在人間》頁二三～二四，台北：正聞，民國八一年
(一一)語出岫峨《人間的佛陀》楊郁文序「一人出現於世」(岫峨《人間的佛陀》頁一七，台北：映象文化出版社，民國八三年）
(一二)《大正藏》二冊第五六一頁上
(一三)釋印順《佛法概論》頁五三，台北：正聞，民國八一年
(一四)釋印順《佛法概論》頁五四～五六，台北：正聞，民國八一年
(一五)《大正藏》二七冊第八九三頁中
(一六)釋印順《佛在人間》頁二四～二五，台北：正聞，民國八一年
(一七)《大正藏》二五冊第七五頁下
(一八)釋印順《華雨集（四）》頁四四台北：正聞，民國八二年
(一九)《大正藏》二冊第八Ｏ頁中～八一頁上
(二Ｏ)《大正藏》二冊第一Ｏ三頁下～一Ｏ四頁上
(二一)《大正藏》二冊第二三七頁下；一冊第四二九頁下；一冊第八三頁下；二冊第五七四頁上
(二二)《大正藏》二冊第三三四頁下
(二三)《大正藏》二冊第一八六頁下
(二四)《大正藏》二冊第六四五頁中
(二五)《大正藏》二冊第一八六頁中～一八七頁中
(二六)釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》頁一二九，台北：正聞，民國八三年
(二七)《大正藏》二八冊第五八五頁上
(二八)釋印順《佛法概論》頁一四Ｏ，台北：正聞，民國八一年
(二九)釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》頁六六三；《空之探究》頁一五三～一五四，民國八一年
(三Ｏ)釋印順《佛法概論》序頁一～二，台北：正聞，民國八一年
(三一)釋印順《佛在人間》頁四四，台北：正聞，民國八一年
(三二)釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》序頁三，台北：正聞，民國八三年
(三三)釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》頁一Ｏ九，台北：正聞，民國八三年
(三四)釋印順《華雨集（四）》頁五七，台北：正聞，民國八二年
(三五)釋印順《佛在人間》頁一Ｏ二，台北：正聞，民國八一年
(三六)釋印順《成佛之道（增注本）》頁一一七，台北：正聞，民國八三年
(三七)《大正藏》二五冊第四三八頁上；二五冊第七五四頁上
(三八)釋印順《般若經講記》頁一六，台北：正聞，民國八七年
(三九)《大正藏》八冊第七四九頁上
(四Ｏ)釋印順《學佛三要》頁一五Ｏ，台北：正聞，民國八三年
(四一)釋印順《華雨集（四）》頁六二，台北：正聞，民國八二年
(四二)釋印順《青年的佛教》頁一一～一二，台北：正聞，民國八一年
(四三)《大正藏》八冊第七四九頁上
(四四)釋印順《般若經講記》頁四三，台北：正聞，民國八七年
(四五)《大正藏》八冊第七四九頁上
(四六)釋印順《般若經講記》頁四五，台北：正聞，民國八七年
(四七)釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》頁一四Ｏ，台北：正聞，民國八三年
(四八)釋印順《佛法是救世之光》頁一七Ｏ，台北：正聞，民國八一年
(四九)釋印順《華雨集（五）》頁一四七台北：正聞，民國八二年
(五Ｏ)釋印順《空之探究》頁一七五，台北：正聞，民國八一年
(五一)釋印順《以佛法研究佛法》頁一一Ｏ～一一一，台北：正聞，民國八一年
(五二)釋印順《佛法是救世之光》頁一五四，台北：正聞，民國八一年
(五三)參閱神林隆淨《菩薩思想的研究》，台北：華宇，民國七三年
明昆三藏《南傳菩薩道》高雄：派色文化出版社，民國八八年
那爛陀長老《佛陀與佛法》高雄：淨覺佛教護法會，民國八八年
(五四)《大正藏》四九冊第一五頁下
(五五)《大正藏》八冊第五四Ｏ頁上
(五六)《華雨精舍參訪印順導師記》頁四，呂勝強錄音記錄，民國七二年
(五七)釋印順《華雨集（一）》頁一四Ｏ～一四一，台北：正聞，民國八二年
(五八)釋善音（「無生法忍」中「忍」詞義之探討），現代佛教學會，民國八七年
(五九)依據元亨寺漢譯南傳大藏經一四冊（頁一三六～一三九）相應部因緣相應六八經之經文及《佛光大藏經阿含藏》（雜阿含二）頁六一三之註釋，同將「異」信之「異」翻譯或解釋為「除了……之外」，與導師解釋為「不是」不同。
(六Ｏ)釋印順《印度佛教思想史》頁九四～九五，台北：正聞，民國八二年
(六一)《大正藏》二冊第九八頁下～九九頁上
(六二)釋印順《空之探究》頁三五～三六，台北：正聞，民國八一年
(六三)釋印順《空之探究》頁一五三，台北：正聞，民國八一年
(六四)釋印順《華雨集（四）》頁五Ｏ～五三，台北：正聞，民國八二年
(六五)《大正藏》二冊第二Ｏ四頁下
(六六)《大正藏》二七冊第三三頁上
(六七)《大正藏》二九冊第一二Ｏ頁中
(六八)釋印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》頁六八三～六八四，台北：正聞，民國八一年
(六九)《大正藏》二五冊第八八頁上
(七Ｏ)《大正藏》二冊第三一四頁中
(七一)釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》頁三七八，台北：正聞，民國八三年
(七二)釋印順《華雨集（五）》頁一四二，台北：正聞，民國八二年
(七三)釋印順《空之探究》頁一五三，台北：正聞，民國八一年
(七四)《大正藏》二九冊第一二二頁上
(七五)釋演培《俱舍論頌講記（下）》頁二一七，台北：天華，民國八一年
(七六)釋印順《空之探究》頁一五二～一五三，台北：正聞，民國八一年
(七七)釋印順《華雨集（四）》頁六八～六九，台北：正聞，民國八二年
(七八)釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》頁一四一，台北：正聞，民國八三年
(七九)釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》頁一四二，台北：正聞，民國八三年
(八Ｏ)釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》頁一四三，台北：正聞，民國八三年
(八一)同上頁一三Ｏ～一三一
(八二)釋印順《華雨集（四）》頁五二，台北：正聞，民國八二年
(八三)釋印順《佛教史地考論》頁二三三～二三四，台北：正聞，民國八一年
(八四)釋印順《華雨集（三）》頁八七，台北：正聞，民國八二年
(八五)《初期大乘佛教之起源與開展》頁一五一，台北：正聞，民國八三年
(八六)釋印順《初期大乘佛教之起源與開展》頁三七八，台北：正聞，民國八三年
(八七)釋印順《空之探究》頁二Ｏ一，台北：正聞，民國八一年
(八八)釋印順《華雨集（四）》頁四Ｏ，台北：正聞，民國八二年
(八九)釋印順《華雨集（四）》頁六七，台北：正聞，民國八二年
(九Ｏ)釋印順《華雨集（五）》頁一八四～一八五，台北：正聞，民國八二年 妙欽法師臨終遺言：「我自親近太虛大師、印順導師及自修佛法數十年之志願，認為如此行法最善（不求往生淨土）」釋妙欽《中道之行》頁四七，台中：菩提樹，民國六五年
(九一)釋印順《華雨集（五）》頁五Ｏ，台北：正聞，民國八二年
(九二)釋印順《我之宗教觀》頁三Ｏ六，台北：正聞，民國八一年
(九三)釋印順《華雨集（四）》頁六九～七Ｏ，台北：正聞，民國八二年
(九四)釋寬嚴編《心路─演培和尚圓寂永思紀念冊》頁一四五，新加坡：佛教文化中心，民國八十六年。印順導師在該紀念冊之「永懷學友」悼文中，有感於民國五十五年、六十五年及八十五年，續明法師、妙欽法師及演培法師之相繼早去，共勉人菩薩行的話。
（本文發表於一九九九年十月「第一屆人間佛教薪火相傳學術研討會」）
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