依龍樹所立「現在意」略探「觀智」之知曉「三世心」

                                 依龍樹所立「現在意」略探「觀智」之知曉「三世心」

                                                                                                          呂勝強

此篇是筆者近幾年的讀書及見聞心得。

 

一、有關意根的論題

（一）龍樹立「現在意」

讀《以佛法研究佛法》時，印順導師論及：

上尋《阿含經》，則意處、意界，通為六識，別為意識之所依。一切有系之婆沙師、譬喻師等，不知有細意，乃立識無間滅為意。上座分別說系，則於六識外別立同時意界。龍樹立「現在意」（真諦有此義）。（《以佛法研究佛法》，p.366）

 

（二）參閱《佛法概論》，導師認為《阿含經》的根本教義即是龍樹所主張的「現在意」：六識生起的同時，即有意根存在，為六識所依。

導師有進一步的分析：

意為認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。意為認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同——也有綜合的：一、主張「過去意」，即無間滅意。以為前念（六）識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的所依，前滅識即稱為意。一、主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在，為六識所依。如波浪洶湧時，即依於同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。所以意的另一特徵，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。（《佛法概論》，pp.108-109）

 

（三）導師於《我之宗教觀》，從印度佛教思想的流衍綜合解讀「現在意」：

意識所了別的，極為廣泛。不僅了別當前——現在的，也通於過去的，及未來的。不僅了別具體的事物，也通於抽象的關係，法則，數量等。這是一般人所能自覺的，感官知識以外的認識。前五識與意識，總名為六識。意識（實在也是五識）所依的意根呢！這可說是過去的認識活動（或稱之為「過去滅意」），而實是過去認識所累積，形成潛在於內的意（或稱為「諸識和合名為一意」——「現在意」）。這是一般人所不易自覺的，卻是一切——六識的根源。舉例說（過去舉波浪所依的大海水喻）：六識如從山石中流出的泉水，而意根卻如地下水源。地下水是一般所不見的，卻是存在於地下深處的。地下水從何而來？這是從雨水，及水流浸潤而潛存於地下的。意根也是這樣，源於過去的認識，過去了，消失了，卻轉化為潛在於內的「細意識」。在大乘佛法中，更分別為末那識與阿賴耶識。過去意識（總括六識）所轉化的，統一的，微細潛在的意根，在「人心」的了解中，極為重要！「人心」，不只是一般的五識與意識而已。（《我之宗教觀》，pp.153-154）

 

二、龍樹立「現在意」：但龍樹是三世幻有說

印順導師有精要的論述：世俗諦中說三世如幻有，勝義諦中說三世畢竟空

 

龍樹（Nāgārjuna）雖言「佛智慧於三世中通達無礙」（大正二五‧二五四下、二五五中），但他絕對不是說一切有部「三世實有論」的主張者。如卷二六（大正二五‧二五五上）說：

「云何言佛智慧知三世通達無礙？答曰：諸佛有二種說法，先分別諸法，後說畢竟空。若說三世諸法通達無礙，是分別說；若說三世一相無相，是說畢竟空。」這明顯的是中觀者的二諦論：世俗諦中說三世如幻有，勝義諦中說三世畢竟空。（《永光集》，pp.46-47）

 

所以龍樹是「三世幻有說」：唯假名則有，宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有。筆者特別留意了龍樹所立的「現在意」，於是覆按《大智度論》原文：

 

《大智度論》卷26〈序品 1〉：「諸法三世各各有相：過去法有過去相，未來法有未來相，現在法有現在相。若過去、未來有現在相者，應有是難；而今過去、未來、現在各自有相。

復次，若實無過去、未來，亦無出家律儀。所以者何？若現在惡心中住，過去復無戒，是為非比丘。又賢聖人心在世俗中，是時應當是凡夫！無過去、未來、現在道故。如是亦無五逆等諸罪。所以者何？是五逆罪業已過去，及死時入地獄，是五逆罪未來，無業故無報；現在身不為逆罪，若無過去，則無逆罪；若無逆罪，何有餘罪？福亦如是。若無罪福，是為邪見，與禽獸無異！

復次，我不說：「過去、未來如現在相有。」我說：「過去雖滅，可生憶想，能生心心數法；如昨日火滅，今日可生憶想念，不可以憶想念故火便有。若見積薪，知當然火，亦生心想念；明日火如過去火，不可以今心念火火便有；未來世事亦如是。」

現在心，雖一念時不住，相續生故，能知諸法。內以現在意為因，外以諸法為緣，是因緣中生意識，用意識自在知過去、未來、現在法；但不自知現在心心數法，餘者悉知。……」(CBETA, T25, no. 1509, p. 255, a2-23)

 

以上詳細論文，導師的《大智度論筆記》有完整的（表列）科判（詳見：印順導師，《大智度論筆記》〔F013〕p.340-342），另可詳參厚觀法師《大智度論講義》卷26〈1初品之十八不共法釋論（41）〉，pp.748-751。

 

三、龍樹所立「現在意」揭示「現在心（意）」的功能及「修心」的原理與方法：

 

「現在心，雖一念時不住，相續生故，能知諸法。內以現在意為因，外以諸法為緣，是因緣中生意識，用意識自在知過去、未來、現在法；但不自知現在心心數法，餘者悉知。」

1、「現在心（意）」的功能（「修心」的原理）：「過未所生心，現在相續能知法」（導師科判），依心的剎那相續性，可經由現在心而知曉過去心及未來心。

2、「（現在）心）」的特性：心不能知自心（如指不能自指）。

3、「修心」的方法（一）：「內以現在意為因，外以諸法為緣，是因緣中生意識」，（依筆者的理解）以當下「現在心」作意剎那前的所緣，可知曉剎那前的「過去心」。

4、「修心」的方法（二）：依根本禪以上（意識自在）自在的定力可通曉過去、未來、現在心。

 

《大智度論》卷86〈次第學品 75〉：「宿命通故，知一切眾生本業因緣，來生是間。天眼通力故，見眾生未來世所生之處。隨其業行，知一切眾生本、末已，心生大悲：「云何斷眾生生死相續苦？」(CBETA, T25, no. 1509, p. 665, c16-19)

 

所以導師說：「生命的三世流轉，一般人都感到難以信受，這委實是個難題！如以古今中外典籍所記載的，以證明生前死後的事實，但他們以為傳說不可信，我沒有見到。有人從廿四史中，錄出有關生前死後的故事，還是沒有受人重視。生生不已的生命奧祕，本是可依禪定，引發通力——身心所起的超常經驗，而明見過去與來生。」（《學佛三要》，p.31）

 

四、一切有系婆沙師立識無間滅為意（無間滅意即「過去意」）

以下是《阿毘達磨大毘婆沙論》傳承的修習宿住隨念智（宿命通）的方法，它是先憶念「次前滅心」，與《大智度論》之「以現在意為因」不同，這即如導師前所揭「一切有系之婆沙師立識無間滅為意」，但兩論均指出必須「禪定已得自在」才能成就。

 

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷100：「問：修宿住隨念智加行云何？答：施設論說：初修業者，於世俗定已得自在，數起現前令轉明利，先審憶念次前滅心隨念知已，次審憶念久已滅心隨念知已，展轉乃至加行成滿。此中有說，漸審憶念至入母胎前一剎那心，名加行成滿。若作是說非善成滿，所以者何？入母胎前一剎那心是中有位，……。猶憶此生豈善成滿？應作是說：漸審憶念至此中有前一剎那心，名加行成滿，彼是前生命終心故，能隨念知名善成滿。問修此加行漸憶念時，為以剎那？為以分位？答：此以分位，不以剎那，若以剎那漸次憶念，半生未盡即便命終，豈能修至加行成滿？」(CBETA, T27, no. 1545, p. 518, c15-28)

 

【按：《俱舍論》也有相同之精簡論文】

《阿毘達磨俱舍論》卷27〈分別智品 7〉：「諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心，漸復逆觀此生分位前前差別至結生心，乃至能憶知中有前一念，名自宿住加行已成。……」(CBETA, T29, no. 1558, p. 143, a11-13)

 

毘婆沙師修習宿命通，憶念過去並非每一剎那逐次相續推移（此將耗時過鉅），所以它作意所緣的目標是以「分位緣起」的方式，「分位」是階段的意思，類如三世因果十二緣起的個個階段，導師於《印度佛教思想史》曾論及：

 

分位（avasthita）緣起：《發智論》說：無明、行，是前生的因；識、名色、六處、觸、受，是現生的果。愛、取、有，是現生的因；生、老死，是未來生的果。十二支通於三世，有兩重因果。所以名為分位，是階段的意思。……十二支，是三世因果的十二階段。……佛說十二緣起重於惑業苦的三世因果；聲聞乘法重於生死的解脫，所以毘婆沙師還是以「分位緣起」為主。（《印度佛教思想史》，pp.191-192）

 

《大毘婆沙論》認為圓滿修習宿命通須具足以下功行：（由於「說一切有部」是主張「中有（陰）」的，於死有與生有之間，有「中有身」）故至少必須憶念至此生最初的「（入母胎）結生心」之前「中有（中陰身）」之前一念：即前一世的「死亡心」（前生命終心）。

所以導師指出「修習宿命通，與意根有關」。

如約一般的六通說：……他心、宿命、漏盡通與意有關。（《寶積經講記》，p.112）

 

五、南傳修習「宿命通」（宿住隨念智）的方法：

如前所述，《大毘婆沙論》及《大智度論》傳承了西元二世紀以來印度大陸部派佛教修習「宿命通」的原則及方法。

龍樹的《大智度論》，多處說到《毘婆沙論》；龍樹為西元二、三世紀人。《大毘婆沙論》的編集，在迦膩色迦王以後，龍樹以前，所以或推定為西元二世紀中──一五〇年前後，大體可信。（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.212）

而《清淨道論》為南傳佛教權威論書，是西元五世紀斯里蘭卡覺音論師的鉅著，其重要性及影響力堪比北傳說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》。它也承襲了修習「宿命通」（宿住隨念智）的方法，北傳及南傳的文獻可以比較研究。

 如《阿毘達磨大毘婆沙論》所述，其修習「宿命通」的方法，與南傳《清淨道論》的「宿住隨念智」相近，但前者要先溯念及今世入母胎之「結生心」，又經由「中有」，再憶念「中有」之前的前世最後一念的「死亡心」（前世的命終心）；而南傳因不立「中有」（故不須經「中有」）即可憶念今世最初入母胎的「結生心」並溯及前世最後一念的「死亡心」或更前之「臨死速行心」。以下為《清淨道論》〈第十三說神通品「宿住隨念智論」〉所載修習「宿住隨念智」的方法：

 ……此品所說的是聲聞的宿住隨念的意思。所以說「隨念」是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。……。「宿住隨念智」──因為那智是關於憶念宿住的。「宿住」──是宿世過去生中曾住的五蘊。曾住──是曾經居住經驗於自己的五蘊相續中生滅。或者為曾住的諸法。曾住──以所緣境及經驗而曾住，即以自己的識認識分別，……。「宿住隨念」──以此念而憶念宿住的，為宿住隨念。「智」──是與念相應的智。「向於宿住隨念智」── 是為了證得宿住隨念智而說。「種種」──是許多種類；或以各蘊相續。「隨念」──是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。

……欲如是憶念的初學比丘，自乞食回來及食後，獨居靜處，次第的入諸四禪定，並自神通的基礎禪出定，憶念自己完了一切工作之後曾坐於此座。如是應順次的憶念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，進入自己的臥座所內，收拾他的衣鉢，食時，從村中回來時，在村內乞食之時，入村乞食時，出寺之時，在塔廟及菩提樹的庭園禮拜之時，洗鉢時，取鉢時，自取鉢時至洗臉時的一切所行，早晨的一切所行，後夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面這些雖然普通的人的心也明瞭，但遍作（準備）的定心則極其明瞭。如果在這些事情裏面有任何不明瞭的，則應更入基礎禪，出定之後再憶念。這樣他便成為像點燈時候一樣的明顯。如是順次的回憶其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日間，半月間，一月間，乃至一年間的一切行作。以這樣的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的結生的人，他當憶念在前生的死的剎那所行的名色。（《清淨道論》，p.415-p.417）

 

六、帕奧禪法之「觀智」（與神通不同）：辨明過去與未來的五蘊

很特別的是，帕奧禪法在修習「緣攝受智」時，也是依北傳相近的方法憶念過去世，但帕奧禪師認為這種修法屬於「觀智」而非「宿住隨念智」之宿命神通。

帕奧禪師表示：

 神通與觀禪（Abhiññā & Vipassanā）

有人能接受可以透過宿住隨念智得知過去世，亦能接受可以透過天眼通的未來分智得知未來世，但卻不願意接受可以透過觀禪辨明過去與未來的五蘊。關於可以透過觀智辨明過去與未來的五取蘊的佛陀教示：「諸比丘，有些沙門及婆羅門﹙指比丘﹚，能夠以智憶起及辨明許多過去世的諸蘊。這些沙門及婆羅門，能以智憶起過去世的五取蘊或其中之一。」﹙《相應部．所食經》Khajjaniya Sutta﹚

在上述的巴利經文裡，佛陀用「宿住」」一詞，並非是指以「宿住隨念智」來憶起過去世的蘊。佛陀用「宿住」一詞的真正含意是指，那些沙門及婆羅門能夠以觀智之力憶起過去蘊。因此佛陀教說：「……這些沙門及婆羅門能以智憶起五取蘊，他們亦能以智憶起這五者之一。」提及那是通過觀智的力量，是因為宿住隨念通有四種所緣，即：

1. 包括出世間法在內的五蘊。

2. 不包括出世間法在內的五取蘊。

3. 與五蘊有關的族系、美麗、食物營養、快樂、痛苦等等。

4. 各種名稱觀念。

 

在上述巴利經文裡，並沒有教到以智辨明這四種所緣。由於佛陀只教示以智辨明過去世的五取蘊或其中之一，因此可知佛陀是指以觀智辨明過去蘊，而並非以宿住隨念通去辨明它們。以觀智辨明過去蘊時，並非辨明「有情」或「人」，而只是辨明在過去已滅了的色、受、想、行與識。

這些是有關宿住隨念通與觀智之間的差別，以及能以觀智辨明過去與未來的參照資料。（網路《智慧之光（第三版：增訂版）》，P.303-P.306）

 

七、「觀智」知曉「三世心」之討論

（一）如前所述「觀智」不是神通，所以它不能「通曉」三世心，而是有限度（因不同的定力）的「知曉」三世心，因此，帕奧禪法重視定力的長養保任（大多要求初禪以上之定力）。

（二）「觀智」的所緣為過去五蘊，既非神通即無法辨明過去世之「族系」等有情，如果禪修者憶念過去世而著力於探索其與今世親友的關係與連結，這可能徒勞且對修道沒有饒益。

（三）帕奧禪法的修習者以觀過去世為主，近幾世詳查，久過去世略查（過去已是緣起之事實），未來世多為不定法且易受修習者主觀臆想而偏失，但亦少量修習。

導師曾表示：

宿命通能知自己與他人的宿世事（知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的）。（《華雨集》第三冊，p.155）

（四）「觀智」之修習者親身驗證過去世輪迴諸趣的大苦及因果關係，鑑往知來刻骨銘心「悚懼怖畏」而精進，此外也憶念未來世之可能墮入惡趣更增畏懼。

（五）修持觀禪時的定力：帕奧禪師認為是「觀剎那定」

1、修習觀禪時的定力名為剎那定，因為它不像在修習止禪時那樣可以持續地專注於一個目標。若欲有系統地修習觀禪，就必須以近行定或安止定（禪那）做為基礎。在此所說的近行定是指修習四界分別觀或止禪所獲得的定力。只有如上述般修習觀禪時的定力才被稱為「觀剎那定」（vipassanā khaõika samādhi）。（網路《智慧之光（第三版：增訂版）》，P.15）

 

2、在觀禪的階段，即從「思惟智」開始，他必須徹見一切色法、名法及它們的因之無常、苦與無我三相。於諸觀智當中，「思惟智」和「生滅隨觀智」的作用是審察與辨識一切名色法及它們的諸因的無常、苦與無我三相。此二智亦稱為「審察遍知」。（網路《智慧之光（第三版：增訂版）》，P.141）

 

《別譯雜阿含經》卷16：「佛告比丘：「善哉！善哉！色是無常，無常故即無我，若無有我，則無我所，如是知實正慧觀察，受、想、行、識亦復如是。是故比丘，若有是色，乃至少時，過去、未來、現在，若內、若外，若近、若遠，此盡無我，及以我所，如是稱實正見所見。」(CBETA, T02, no. 100, p. 486, a4-9)

 

附記（北傳及南傳修道次第之比較）

（一）南傳《清淨道論》七清淨與北傳《瑜伽師地論》七清淨之不同解說

 

北傳《中阿含》《七車經》	南傳《中部》《傳車經》
以戒淨故，得心淨，以心淨故，得見淨，以見淨故，得疑蓋淨，以疑蓋淨故，得道非道知見淨，以道非道知見淨故，得道跡知見淨，以道跡知見淨故，得道跡斷智淨，以道跡斷智淨故，世尊施設無餘涅槃。	唯戒清淨至心清淨，唯心清淨至見清淨，唯見清淨至斷疑清淨，唯斷疑清淨至道非道知見清淨，唯道非道知見清淨至方途[行道]知見清淨，唯方途知見清淨至知見清淨，唯知見清淨至無取著般涅槃。

印順導師有詳細的解說：

 

從如實知見到究竟解脫，在修學上還有層次，所以又立七清淨，如《中部》（二四）《傳車經》（南傳九‧二七三）說：

「唯戒清淨至心清淨，唯心清淨至見清淨，唯見清淨至斷疑清淨，唯斷疑清淨至道非道知見清淨，唯道非道知見清淨至方途行道知見清淨，唯方途知見清淨至知見清淨，唯知見清淨至無取著般涅槃」。

七清淨在修道得果上，有依前起後的次第意義，終點是解脫涅槃。《中阿含》《七車經》，譯七清淨為：戒淨，心淨，見淨，疑蓋淨，道非道知見淨，道跡知見淨，道跡斷智淨。見清淨以下，都是慧學。依戒而定，依定而慧，依慧得解脫：這一修行次第，是完全正確的。如戒行不清淨，言行不如法，那即使修得定，也是邪定。七清淨的修行次第，依《瑜伽論》說：依無我正見斷薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi），是見清淨。於三寶、四諦的疑惑（vicikitsā），永遠超越，是度疑清淨。八正道是道，世間苦行等是非道計道，戒禁取（śīlavrataparāmarśa）永斷，所以是道非道智見清淨。斷薩迦耶見、疑、戒禁取——三結（trīṇi-saṃyojanāni），就是依初果向得初果。依初果到四果的，佛說有四通行（catasṛ-pratipad），或譯四事行跡，就是行智見清淨。依阿羅漢（arhat）道智，斷一切煩惱，名行斷智見清淨。斷盡一切煩惱，得阿羅漢果，就得究竟解脫的涅槃了。這一道的進修次第的解說，與《中阿含經》意相合。（《華雨集》第二冊，pp.22-23）

 

筆者試將「南傳《清淨道論》之七清淨、十六階智」與北傳《瑜伽師地論》之七清淨」列表比較其證果道階之不同：

 

南傳《中部 ● 傳車經》	南傳《清淨道論》十六階智	北傳《中阿含 ● 七車經》及 《瑜伽師地論》解說
一、戒清淨	四清淨戒	（戒淨）
二、心清淨	近行定與安止定	（心淨）
三、見清淨	辨識名法與色法的特相、 作用、現起與近因 （名色分別智【1】）	（見淨）依無我正見斷薩迦耶見
四、度疑清淨	辨識名法與色法的諸緣 （即：緣起）（緣攝受智【2】）	（疑蓋淨）於三寶、四諦的疑惑，永遠超越
五、道非道智見清淨	一、思惟智【3】 二、生滅智（未成熟的階段）       分辨正道與邪道	（道非道知見淨）八正道是道，世間苦行等是非道計道，戒禁取永斷
六、行道智見清淨	二、生滅智（成熟的階段）【4】 三、壞滅智【5】 四、怖畏智【6】 五、過患智【7】 六、厭離智【8】 七、欲解脫智【9】 八、審察智【10】 九、行捨智【11】 十、隨順智【12】	（道跡知見淨）斷薩迦耶見、疑、戒禁取──三結，就是依初果向得初果。依初果到四果的，佛說有四通行，或譯四事行跡，就是行智見清淨。 四通行（苦習盡道，苦盡道，樂非盡道，樂盡道）：「苦遲通行」，「苦速通行」，「樂遲通行」，「樂速通行」。如根性利而速證究竟，又得現法樂住──「樂速通行」。
於第六及第七之間	十一、種姓智【13】
七、智見清淨	四出世間道智： 道智【14】 果智【15】 省察智【16】	（道跡斷智淨）依阿羅漢道智，斷一切煩惱，名行斷智見清淨。

 

 

（二）道次第不同：北傳「四聖諦」（八正道）、南傳「戒、定、慧」

1、北傳「四聖諦」（八正道）：聞、思、修、證（四預流支）

四聖諦：苦→集→滅→道

上座部系說一切有部：十五心見道，十六心證初果

說一切有部也有七論：一、《法蘊足論》；二、《集異門足論》；三、《施設足論》；四、《品類足論》；五、《界身足論》；六、《識身足論》；七、《發智論》，舊譯名《八犍度論》。……。《發智論》是迦旃延尼子（kātyāyanīputra）造的，為說一切有部的根本論。（《印度佛教思想史》，pp.51-52）

聖道共十六心，八忍，八智，現觀四諦。在十五心中，名為見道，是預流初果向。十六心——道類智，就是證果。（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.683）

 

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷78：「由佛宣說四聖諦法，從異生性極嶮難處，引諸有情置諸聖性極平坦處，謂令入道及得道果故名拔濟。復次從平等處引入正性故名拔濟，平等處者謂世第一法，正性者謂苦法智忍，由佛宣說四聖諦法，引諸有情從世第一法入苦法智忍故名拔濟；復次從大苦處引諸有情置大樂處故名拔濟。大苦處者謂生死，大樂處者謂涅槃，由佛宣說四聖諦法引諸有情令出生死得大涅槃故名拔濟。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 401, c11-21)

 

《阿毘達磨集異門足論》卷4〈三法品 4〉：「梵行求者，從世第一法趣苦法智忍時，有梵行求非有梵行。所以者何？八支聖道說名梵行。彼於爾時未得未近得、未有未現有。從苦法智忍趣苦法智時，有梵行求亦有梵行。所以者何？八支聖道說名梵行，彼於爾時已得已近得、已有已現有。如是從苦法智趣苦類智忍，從苦類智忍趣苦類智，從苦類智趣集法智忍，從集法智忍趣集法智，從集法智趣集類智忍，從集類智忍趣集類智，從集類智趣滅法智忍，從滅法智忍趣滅法智，從滅法智趣滅類智忍，從滅類智忍趣滅類智，從滅類智趣道法智忍，從道法智忍趣道法智，從道法智趣道類智忍，從道類智忍趣道類智，從道類智趣道類智，或趣所餘無漏智時，有梵行求亦有梵行。所以者何？八支聖道說名梵行，彼於爾時已得已近得、已有已現有。復次若世間道，證一來果、不還果時，有梵行求非有梵行。所以者何？八支聖道說名梵行，彼於爾時未得未近得、未有未現有。若無漏道證預流果，或證一來、不還、阿羅漢果時，有梵行求亦有梵行。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 383, a27-b18)

 

《阿毘達磨集異門足論》卷7〈四法品 5〉：「復有四智，謂苦智、集智、滅智、道智。苦智云何？答於五取蘊思惟非常、苦、空、非我所起無漏智，是名苦智。集智云何？答：於有漏因思惟因、集、生、緣所起無漏智，是名集智。滅智云何？答：於諸擇滅思惟滅、靜、妙、離所起無漏智，是名滅智。道智云何？答：於無漏道思惟道、如、行、出所起無漏智，是名道智。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 393, c27-p. 394, a4)

 

《阿毘達磨俱舍論》卷23〈分別賢聖品 6〉：「論曰：苦法智忍為初，道類智忍為後，其中總有十五剎那，皆見道所攝，見未見諦故，至第十六道類智時，無一諦理未見今見，如習曾見，故修道攝。……已說見修二道生異，當依此道分位差別建立眾聖補特伽羅，且依見道十五心位建立眾聖有差別者。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 122, a25-b11)

 

《阿毘達磨俱舍論》卷23〈分別賢聖品 6〉：「論曰：從世第一善根無間，即緣欲界苦聖諦境有無漏攝法智忍生，此忍名為苦法智忍。為顯此忍是無漏故，舉後等流以為標別，此能生法智，是法智因得法智忍名，如花果樹，即此名入正性離生，亦復名入正性決定，由此是初入正性離生亦是初入正性決定故，經說：正性所謂涅槃；或正性言因諸聖道。生謂煩惱，或根未熟，聖道能越故名離生，能決趣涅槃，或決了諦相故，諸聖道得決定名。至此位中說名為入，此忍生已得聖者名，此在未來捨異生性，謂許此忍未來生時有此用非餘，如燈及生相。……此忍無間即緣欲苦有法智生，名苦法智，應知此智亦無漏攝，前無漏言遍流後故，如緣欲界苦聖諦境有苦法忍苦法智生，如是復於法智無間總緣餘界苦聖諦境，有類智忍生，名苦類智忍，此忍無間即緣此境有類智生，名苦類智，最初證知諸法真理故名法智。此後境智與前相似故得類名，以後隨前而證境故，如緣苦諦欲界及餘生法類忍法類智四，緣餘三諦各四亦然。謂復於前苦類智後，次緣欲界集聖諦境有法智忍生，名集法智忍，此忍無間即緣欲集有法智生，名集法智。次緣餘界集聖諦境有類智忍生，名集類智忍，此忍無間即緣此境有類智生，名集類智。次緣欲界滅聖諦境有法智忍生，名滅法智忍，此忍無間即緣欲滅有法智生，名滅法智。次緣餘界滅聖諦境有類智忍生，名滅類智忍，此忍無間即緣此境有類智生，名滅類智。次緣欲界道聖諦境有法智忍生，名道法智忍，此忍無間即緣欲道有法智生，名道法智。次緣餘界道聖諦境有類智忍生，名道類智忍，此忍無間即緣此境有類智生，名道類智。如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 121, a29-c9)

 

1992年1月14日筆者參訪印順導師時，導師有相關的開示：

部派佛教發展當中，出現二種修行的「過程」，從發心修行到證果，二大類，一種叫「（漸）次第見諦」，一種叫「一心見諦」。這兩大派，我們不能說，這是對的，那是不對的，依我的意思看，以緣起來說，「苦、集」，要解決這個「苦」，先要把「集」解決掉，叫做「苦集」滅，這先要理解這個因果相生的道理，然後斷除煩惱。……「次第見諦」是見「四諦」得道；「一心見諦」是見「滅（諦）」得道。……「次第見諦」的，於苦諦，觀無常苦，他們南方（編按：南傳）稱之為「無常、苦、無我」，北方說一切有部稱為「無常、苦、空、無我」；於集諦，觀「集、因、生、緣」（《雜阿含經》裡有的）；於滅諦觀「滅、靜、妙、離」；於道諦觀「道、如、行、出」（十六行相），每一諦有四種行相，他修行時，起初很廣，慢慢縮小，簡單、簡單、簡單……，先見苦諦，「苦法智忍、苦法智」（欲界），然後上界之「苦類智忍、苦類智」，……這樣共十五心得「初果向」，第十六心「證初果」。（拙作《人間佛教的聞思之路》，pp.118-119 ）

 

楊白衣教授的《俱舍要義》也有一段白話解說：

 觀證四諦，於見道所起的無漏智有二種，即法智與類智。法智就是觀察欲界四諦法的無漏智，類智是類似法智而觀察上二界的四諦的無漏智，即於苦諦觀非常、苦、空、非我；於集諦觀集、因、生、緣；於滅諦觀滅、靜、妙、離；於道諦觀道、如、行、出等十六行相的。（楊白衣《俱舍要義》，pp.121-122 ）

 

八正道：「聞所成慧、思所成慧、修所成慧、證無漏慧」之次第開展

 

八支聖道，在聖者是具足的；如從修學來說，八聖道也有次第的意義。修學而求解脫的，一定要依善知識（後代也通於經論）聽聞正法，經如理作意，才能引生出世的正見。所以說：「二因二緣，起於正見」。聖道如日輪，正見如日出前的明相，如《雜阿含經》卷二八（大正二‧一九八中）說：

「如日出前相，謂明相初光。如是比丘正盡苦邊，究竟苦邊前相者，所謂正見。彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定」。

 

正見能引起正志正思惟等，正見是先導的，也是正道所不能離的。如依修學次第說：聞正法而起（一）正見，是聞所成慧（śrutamayī-prajñā）。（二）正思惟不是單純的義理思惟，而是正思惟要從實行以達成理想，古人譯為正志或正欲，表示了行踐的趣向。因此，依正思惟而起的，對外事就有（三）正語，（四）正業，（五）正命，（六）離惡行善的正精進，這就是戒清淨。那時的正見，就是思所成慧（cintāmayī-prajñā）。進而在內心方面，依正精進而修（七）正念，（八）正定，就是心清淨。那時的正見，是與定相應的修所成慧（bhāvanāmayī-prajñā）。如定慧相應，引發無漏聖慧，那就是見清淨了。從見清淨進修到行斷智見清淨，都是聖慧。（《華雨集》第二冊，pp.23-24）

 

2、南傳上座分別說系赤銅鍱部：戒→定→慧（《清淨道論》十六階智）。

                                                                                                    （完稿於2023.4.26）