佛法的學思歷程及輔教因緣分享

佛法的學思歷程及輔教因緣分享（講義）

                                     呂勝強2013.7.31於高雄正信佛青會

一、引言

（一）自覺並自慚過去自修及輔教之努力不夠（學然後知不足），藉此篇「佛法學思歷程及輔教因緣分享」，作為自勉並與法友們共勉。

（二）（因父傷、母病）「知苦」為入道之門（千古不移之至理：苦聖諦→三轉十二行相）。

（三）宋朝儒家有云：「天不生仲尼，萬古長如夜。」（《朱子語類》卷九三《孔孟周程》）。如實而言，「釋尊出世，不復闇冥，長夜照明也」，如《雜阿含395經》：「如是如來、應、等正覺出於世間，說苦聖諦現於世間，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦現於世間，不復闇冥，長夜照明，純一智慧現於世間」。（大正2，106c13-16）

 

二、歸依導師以前（童年至大學初期）涉獵之佛書雜亂無系統

（一）因先父1956年歸依月基法師（曾擔任南京棲霞寺監院，與志開上人師出同門，曾著《佛門佳話》），早晚課誦，得受熏習（其間父亦有所示）。小學時閱讀《釋迦畫傳》、《菩提樹雜誌》之佛教童話故事及《虛雲老和尚十難四十八奇圖畫》、蓮池大師《戒殺放生文》（《放生圖解釋》）。初中之後閱讀佛光山星雲大師早期著作（《無聲息的歌唱》、《海天遊蹤》、《釋迦牟尼佛傳》、《十大弟子傳》及《玉琳國師》等）。高中時閱讀《阿彌陀經講話》、李炳南老居士《佛學問答》、《虛雲老和尚年譜》、《印光大師嘉言錄》、唐一玄居士《六祖壇經（注釋）》、南亭法師《永嘉大師證道歌淺解》、丁福保《六祖壇經（箋註）》、《虛雲老和尚禪七開示》、〈來果禪師禪七開示》、蓮池大師《竹窗隨筆》、陳慧劍《弘一大師傳》、《科學時代的輪迴錄》、倓虛法師《影塵回憶錄》、續明法師《學佛通論》、慈航法師《菩提心影》（印順導師寫序文）【慈航法師書前親筆：只要自覺心安，東西南北都好。如有一人未度，切莫自己逃了】及方倫居士的《初級、中級、高級佛學教本》等。

（二）大學聯考第一天母舅車禍往生，母受大驚後導致中風（二度）臥床12年，因李一光居士之禮請，（鳳山棲霞精舍）月基法師1974年親至寒舍為全家（余適在校）授歸依。

（三）入大學，因母病暑假無法參加蓮因寺「齋戒學會」及台中「明倫社」，在家照顧先母，1973年岡山李一光居士贈閱老本小字之導師《成佛之道》（牛皮紙包裝之封面，上署名「包文柏」）及香港出版的小字《金剛般若波羅蜜經講記》，但當時對書中所說「空無我慧」不太了解。

（四）1974年因榮劍華居士（曾批評導師得日本博士學位）推薦，大哥購買全套之《妙雲集》及《太虛大師全書》→南投為母求醫供養三寶→因李祖鵠學長推薦為母向基隆十方大覺寺某居士求醫。

（五）1972底隨佛學社同學於某週六半夜朝山（三步一拜上山）週日清晨到達土城承天禪寺，用完早齋後同學們一起皈依廣欽老和尚。不久參加淡江「正智佛學社（後任副社長）」參加善導寺大專佛學講座：聆聽道安長老、印海長老（2000年陪同宏印法師參禮於洛杉磯「法印寺」，並參訪心儀已久的幻生長老）、聖嚴法師及淨空法師等之開示。

（六） 1973年顯淨法師先於「正智社」簡略講授《成佛之道》（法師為還俗之鍾慶吉居士，他曾在1981年左右楊惠南教授短期主編的《中國佛教》（革新版）時撰稿〈謗佛者是誰〉、〈空的威力〉、〈揭開謎底〉等，導師於《華雨集》回應〈答楊敏雄居士〉乙文中曾嚴厲駁斥澄清其中之謬誤）→1974年（獅頭山元光寺）普獻法師講〈從世俗的美容談佛法之莊嚴〉→宏印法師（講〈存在與超越〉，〈妙雲集的精神與特色〉等）→宏印法師帶領於1975.4.13慧日講堂歸依印順導師→後於1976年撰寫平生第一篇淺陋的佛學心得〈佛法芻言〉（有關《成佛之道》）投稿於「弘智學刊（創刊號）」。【註：該創刊號同時刊載了宏印法師之〈宗教與時代及青年〉及李一光居士〈再論「若見諸相非相即見如來」〉等文，此外，當年淡江大學才子，曾為佛光大學創校校長及北京大學中文系教授之龔鵬程亦投稿乙篇─〈莊學與釋氏之聯絡〉】

（七）星雲大師到淡江（講題〈談心〉）及懺雲法師所創之岡山佛教堂演講，懺公蒞佛學社開示並贈寫書法。

（八）在「正智社」時，曾寫信質疑盧勝彥，其弟子覆以其住山因緣不克回應。

 

三、1975年歸依導師以後之自修研讀：（較有系統及方法研讀）培養自修的能力→（稍有思惟、辨異能力→請示導師）

所以研究佛法，應依兩個條件：一、從師友聽聞，二、自己鑽研。我覺得，現代的修學佛法，應著重在自己研究。單是聽人講說，每是膚淺的，不過人云亦云的，必須要自己切實懇到用一番功力，才能深入經藏，觸到佛法的核心。不受古人著述的錮囿，變成為自己的。但是初學者，還須從人聞法起。(《教制教典與教學》，p.168)

（一）服役期間於永和再逢宏印法師；另於圓山偶遇某居士（受日本影響）提倡「在家宏法師」，其等於團體共修時唱頌《大乘起信論》。

（二）與岡山佛教堂李一光老居士為忘年之交（1920~1985，廈門大學電機系，曾任教於台北南山商工、服務於新竹無量壽圖書館）：1979年於岡山佛教堂學習演講《八大人覺經》而認識今之同修（ 李居士之至交林金炎先生曾就讀廈門大學為一虔誠基督徒，於我演講前手置背後藏一本《丁福保佛學大辭典》測試詢問我「什麼是如來藏？」並告知若答不出來，就不應上台演講）， 李居士1985年往生為其編紀念集：《東塔集》。【李居士曾獲1974年《菩提樹雜誌社》「菩提創作獎」第一名，同時得獎者有藍吉富、劉國香（圓香居士）、陳柏達。曾與蔡肇祺（《我跟隨佛陀的回憶——求心安的八捷徑（正道）》乙書之作者）參訪互動】

（三）1980年三月宏印法師來高雄，於心穗法師之「法雨講堂」開辦「南部法輪班」（北部先行舉辦，參加者有黃國達、張治球等。李元松曾為學員），研讀《妙雲集》，同學有楊敏雄、黃崧修、莊春江及我等幾十人。

（四）在此期間得讀私印之綠皮封面《印度之佛教》及商務印書館之《印度哲學宗教史》、《原始佛教思想論》等。另購買研讀導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》等之精裝論著。

（五）1980年與黃崧修師兄共同輔導高雄工專慈慧社（黃朝和居士時為該校學生）以《佛法概論》為教本。

（六）讀聖嚴長老早期之著作：《戒律學綱要》、《比較宗教學》、《基督教之研究》、《從東洋到西洋》、《歸程》、《禪門修證指要》、《禪的體驗》、《禪門囈語》、《聖者的故事》、《世界佛教通史（上）》、《中國佛教史概說》、《正信的佛教》、《大乘止觀法門之研究》、《明末佛教研究》、《漢藏佛學同異答問》、《密教史》、《聖嚴法師學思歷程》等。另讀東初長老之《中國佛教近代史》。

（七）1979年因讀《歸程》赴美濃朝元寺參禮聖嚴法師閉關關房。

（八）參加宏印法師1980年南部法輪班及1981年11月（高雄佛教堂）擴大型南部法輪班（邱敏捷老師當時也參加），另於扶輪公園清晨露天台語演講。

 

四、1983年第一次參訪請示導師後之自修研讀及學佛因緣：已漸具自學之能力

（一）1983年8月參與草創清涼文教基金會（編撰《清涼簡訊》創刊號）→辦演講（邀請藍吉富、楊惠南、游祥洲三位學者，於高雄市文化中心「人生哲學」講座，主講佛法專題）→讀書會→清涼簡訊（8期）→依傳顗法師編〈印公開示三年「讀經（閱藏）課程」〉編三年書目，首列《雜阿含經》及《印度佛教思想史》二書（此與莊春江師兄後來專研阿含有關鍵性之因緣）

（二）1985年參加佛光山佛教青年學術會議（遇「文殊團隊」洪啟嵩、溫金柯、黃啟霖）。

（三）購買藍吉富主編之《現代佛學大系》→參閱藍吉富主編之《世界佛學名著譯叢》及張曼疇主編之《現代佛教學術叢刊》→購置《大正藏》及《大藏經索引》。

（四）讀《妙雲集》以外，演培長老相關著作（《諦觀全集》：《人間佛陀》、《異部宗輪論語體釋》、《佛教的緣起觀》、《唯識法相及其思想演變》、《大乘佛教思想論》（木村泰賢原著，演師中​​​​​​​譯）、《小乘佛教思想論》（木村泰賢原​​​​​​​著，演師中​​​​​​​譯）、《維摩詰所說經講記》、《俱舍論講記》、《八識規矩頌講記》、《成唯識論講記》、《解深密經語體釋》、《印度部派佛教思想》、《入中論頌講記》等）法舫法師之《唯識史觀及其哲學》，呂澂之《印度佛學源流略講》、《中國佛學源流略講》等。於此略記一則法緣：1992年夏天，我去新加坡時，專程參訪演培長老的福慧講堂，很幸運又欣喜的適逢演公剛剛感冒痊癒得獲接見（作為忠實深受法益的讀者及三寶弟子，平生唯此一次禮謁夙所敬仰的演公），沒想演公第一句話就劈頭大聲問：「你知道新雨的張慈田嗎？」我愣了一下才轉念想到，原來他老人家是要提二年前江燦騰接受張慈田在《新雨雜誌》的訪問「批評印順導師是思想的巨人，行動的侏儒」等因緣。

（五）讀《佛法為救世之光》書末之「附錄」〈妙雲集序目〉（現已改列於《般若經講記》書首）於1986年專程北上慧日講堂，影印導師未列入《妙雲集》著作（後編入《華雨集（三）》）：【《海潮音》卷四十五，有〈論提婆達多之破僧〉。卷四十六，有〈阿難過在何處〉；〈佛陀最後之教誡〉；〈王舍城結集的研究〉；〈論毘舍離七百結集〉。】→後因二哥讀「法光佛教研究所」得讀楊郁文老師之《阿含要略》。

（六）參與成立岡山清涼學會。

（七）1984年擔任岡山念佛會學術組長偶遇小住大崗山的如本法師。

（八）1985年因高雄蘇曉雲居土之引介，參訪其老師唐一玄老居士，請教當時台灣禪法現況。

（九）1988年與張大卿及張慈田（明法比丘，2009.5.31年往生）結法緣。1989年張大卿曾於高雄菜根香素菜館二樓演講時公開宣稱已證阿羅漢，引發我提出「在家得阿羅漢果，不出二途：即日出家，或般涅槃」而對張大卿之質疑。 1991年以來我曾受張慈田之邀在高倡原始佛教的《新雨雜誌》撰寫三乘共貫的文章（因此也間接引起新雨教學團對其刊物路線的論諍）。

（十）1989.3.10我與二哥同至台北吳興街拜訪李元松（當時他表示已開悟證果並能指導有志禪法者見性證果。恰好黃國達學長也在現場），後來李元松於1989年4月創立「現代禪」。數年後我曾與陳建宇及廖閱鵬（後來離開李元松的學生）會面法談【1989.3.10與李元松的對談存有錄音，2003.12.10李元松（淨嵩）往生，我代表宏印法師赴台北象山道場弔唁】。

（十一）1989年中佛青創立（宏印法師為首任理事長），個人擔任監事（黃崧修、陳儀深、李元松、陳雨鑫等為理事）。

 

五、1990年參與「光和講堂」（中佛青高雄分會）及1991年之「正信佛青會」之草創→其後之修學梗概：教學相長（投稿）→導師所示之「讀→說→寫」

（一）約1988年左右宏印法師至中山大學演講（受該校教務長谷家恆教授邀請），余同行為法師書寫黑板。

（二）1991年【正信緣起】

綜觀目前台灣普遍的社會現象為功利取向，貪執無度，導致人心競逐不歇，焦慮不安，進而衍生嚴重疏離的社會問題。而宗教界亦趨向「神力、他力氾濫」、「方便法盛行」、「入世而戀世」之異化現象。

有感於社會之亂象及真實法不彰，我們結合了有理想及熱忱的佛教青 年，秉承佛陀正見為導的悲智教法，組織了「高雄市正信佛青會」。

我們將致力於佛法的研究並落實佛法的生活化，使正信會友們，做一個迷亂社會中清醒的「智慧人」；推動佛化家庭身體力行的「正信人」 ；乃至是隨分隨力積極利樂人群關懷社會的「慈悲人」。

（三）於正信成立「妙雲佛青學苑」及「正信學團」（1997~2000年）→與莊春江共編相關教材。

（四）1992年2月12日專程赴永和拜訪昭慧法師請教她對中佛青、新雨及現代禪之看法。當時我表示以法師對佛法見識筆鋒之銳利未來將對於教界會有動見觀瞻之影響，借此請問她關心並參與施明德新憲助講團等政治及社會運動的想法。後參與1999年以後其主辦之「人間佛教薪火相傳」學術研討會（現已辦至十二屆）。

（五）1992年夏遊新加坡，參訪演培長老（靈峰般若講堂→福慧講堂）、厚宗法師（慧嚴佛學會）及會晤簡麟祥居士（章積法師因緣）。

（六）1996年（1997香港歸政中共前）陪同宏印法師（及黃崧修）赴香港參加「教師佛法研習營」遇開照法師、開普法師（談克氏思想，普師後還俗）。

（七）1998年編輯《妙雲華雨之禪思》（28天完稿），陪同宏印法師謁見導師請求指正。隔了許多年，我才知道傳道法師曾於1999-2000年採用本書在台南開元禪學院授課（並上線）。

（八）與導師思想相關道場之法緣：正信、弘誓學院（法印講堂）、妙心寺、福嚴佛學院。1999年9月臺南妙心寺成立「人間佛教研修院」，傳道法師邀請莊春江及我前往輔教，2000年高雄「法印講堂」見岸法師也邀請我們去上課。（不久，楊郁文老師南下教授《阿含要略》，因此楊老師推薦莊春江與我先至法鼓山高雄道場介紹印順導師的《佛法概論》）。後來又到高雄維鬘（洪木興居士處）帶讀書會（偶遇胡茵夢演講克氏思想）。

（九）1998年台中大甲永光寺與仁公之法緣，2000年莊春江師兄受聘「美國印順導師基金會」，余隨後赴美、加（多倫多「湛山精舍」）之輔教因緣。

（十）在服務機關二度（1979、1995）成立佛學社：（1）因金庸《天龍八部》因緣（2）因首長接觸大乘禪功因緣→佛乘宗（第三代）【武俠小說作者：奇儒→即李善單（此宗歸敬南無本師大自在王佛）】。

      （註：感恩高中校長李昇之和藹慈悲感化，改變余少年沈迷武俠之習氣）

（十一）桃園某居士曾來電自稱前世為我師、彰化某學禪老居士誤以為導師專修阿含。

 

1983年及1992~2002年四次參訪導師：

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【參訪印順導師】（為保存錄音，多年來不斷的轉錄，後來才轉為MP3檔，寄請福嚴佛學院備存一份）

 

附記：此為印公導師開示之部分摘要紀錄，全文於2003年2月18日請厚觀法師以電子郵件寄交德晴法師轉呈 印公導師過目。本篇有關印公導師回答的部分，包括括弧（）內的文字，均為導師口述之內容；若註記「編者按」的部分，則為筆者之加註。至於有刪節號（……）者，表示導師的開示並未中斷，惟因與筆者所問問題無直接關連，故予以留白。

參訪（一）：一九八三年六月十四日（台中華雨精舍）

參訪（二）：一九九二年一月十四日（台中華雨精舍）

參訪（三）：一九九九年一月二十九日（台中華雨精舍）

參訪（四）：二ＯＯ一年七月十六日（台中華雨精舍）

參訪（五）：二ＯＯ二年十月二十二日（嘉義妙雲蘭若）

 

參訪（一）

因為研讀《妙雲集》的問題（尤其是「無生法忍」的意義）以及「清涼文教基金會」將於該年八月成立，特別請慧瑜法師帶領法友們參訪印順導師。

 

問：大家今天來，除了有一些研讀「妙雲集」的問題，想先請導師開示：在這個時代的學佛青年，應有怎樣的認識？（以下播放導師開示原音）

答：今天你們諸位來，我想表示一點意思。佛法的本質是宗教，真正的宗教如基督教等也是一樣的，都是注重我們個人身心方面，或是信仰的；或是行為的。如佛法講開悟、修證，每個人所以信宗教，最高的理想是自己身心得到一種喜樂，得到一種力量，這是真正宗教最重要的。如果在學習佛法的當中，由於自己的信仰，對於佛法的理解，而使身心得到安定、從容，則是最可貴的。像現在這個時代，競爭、紊亂，每個人的心理空虛，好像沒有著落一樣，學佛法就是為了這個。不祇佛法，高級的宗教也一樣，總為求得一個安身立命的準則，使自己身心安定下來，不管它天翻地覆，我還是照著這種方法去做，一天天的。人生的過程中並不理想，個人也好，家庭也好，社會也好，人人都遭遇許多困難、重重障礙，但真正佛法的信仰， 宗教根本信念，是能夠不受外界干擾，你怎樣的天翻地覆，我還是這樣。例如信仰佛教方面，若是佛教不成了，人人不信佛，我還是信。很多人就不是這樣，這個不信，那個不信，我也不信了。

    原始釋迦如來所講的就是這樣，要我們在合理的生活行為的基礎上，進一步得到內心的清淨安定。中國也有這樣的講法嘛！所謂「仁者不憂」、「勇者不懼」，無憂無懼、不恐不怖的。佛法講定啊！慧啊！佛法本身不是靠理論，宗教的本質總是建立在合理的行為上，並且特別注重合理的經濟生活（也就是正命），不論出家或在家都一樣。如果沒有一個合理的經濟生活，恐怕錯誤的罪過是太多太多，那還講什麼做好事、說好話呢？

人生活在世間上，必須有生存的資具，但要合法的得來，合法的用。中國人也有這樣的一句話嘛！所謂「君子取財以道」，這種觀念很重要，佛法深一點的，能使人出離生死、解脫自在，淺一點的，可以使社會得到合理的淨化，所以深淺都有好處，宗教的本質是這樣。

    由於佛法長期發展的過程中，所處地區、時代不同，有不同的適應，如佛教當初在印度，天氣很熱，我們出家人簡單的很，三衣（簡單的衣服），祇有三塊布啦！縫都不要縫。到了我們中國，天氣冷就不成了，生起了很多變動。人類的思想，各處地方有各處地方民俗傳統文化的特色，像中國，有我們的文化特性，因此佛法也不能不適應各處民族的特性。所以佛法有許多宗派，如印度有各宗各派，像我把佛法的理論思想體系分為「性空唯名」、「虛妄唯識」及「真常唯心」三大系統，這僅就最主要的來說，還有許多小的宗派。在中國也有各宗各派，這都是一種適應，適應各種文明，引導我們一條正確的路，增加我們的信心，但是不能要求每個人都要學習那最高最了義的，那是做不到的，每一個人個性都不相同，所以就佛法的適應性來說，我們對於一切之佛法都應予以尊重，在思想上與自己因緣不合的都要尊重它。

    就因緣的方面而言，我們生在這個時代，應該也要尋求一個適應現代之佛法內容，這並不是我們自己創一套理論，佛法的思想系統很多，我們可以以更適合現代的思想理論來說明，使人更容易了解。所以，我在「妙雲集」中，我的研究是講什麼像什麼，譬如講「唯識」，就從唯識的思想源頭開始講，不是以我個人的立場來認定；講「如來藏」，則照如來藏原來的意思說，如今，雖與古德的說法多少不同，但總以經論為依據。若就適合這個時代的意義上來說，我個人講「緣起性空」的道理是多一點，但這祇是我個人的看法，並不一定正確。「緣起性空」的原則是什麼呢？我們世界所存在的一切都是種種關係的存在，沒有一個獨立自主的東西，凡是存在的東西，它本身就有一種矛盾性、相對性，如我們出生，然後慢慢長大，到了一定時間就會衰老，這個現象，不論在什麼時代都一樣，最好的東西終究要過時的，總要變化。像我們中國孔子的時代，當時他講禮、樂二種，現在社會則講法、理及政治制度。古代國君與國君會面有一定的形式，如同現在的大使見面也有特定的禮儀，古代那一套禮節到了現在已經不管用了。所以說制度總是要變的，沒有一個存在的東西不起變化，我講「緣起性空」就是這個道理 ，好的東西，好的真好，但是好也必須在適當的情形下才是好的，如果超過這一個適當的情形，就不一定是好的，會產生副作用。

    這世界的情形就是這樣：這「法」在種種關係中成就，也在種種關係中起變化，所以在這種現象裡就顯出一切法的本性空寂。但是我們總是不了解，好諍啊！大家競相廣吹：祇有我自己是最好的，只要能把其他一切都打倒，天下就太平。這是不對的！以佛法來說，這是妄想，好儘管好，卻是有限制的；反過來說，不好的東西雖有副作用，但多少總有一點好的用處：譬如中國的醫生就把毒藥「砒霜」（一般而言是有害於人）拿來治病（有益於人）。固然我平常多提倡「緣起性空」，但是人類的思想很複雜，決不是每個人的思想都一樣，有的人他不一定會接受你所說的。尤其是贊成「形而上」的人，他們的思想總是以為「在現象之上有一個不變的實體」，這是不對的，我的看法是如此。我想你們對這個道理有個大概的了解，大家本著這個意思去學，也就可以了。

    世界上有很多希奇的事情，像佛法中的「空宗」與「有宗」；思想界的「唯心」與「唯物」，唯心或唯物本身原就有一些問題存在，譬如唯心的思想發展起來，慢慢的產生了偏頗，發達了以後，有了缺陷，不能滿足人生的需要，於是跑出個唯物出來，但是唯物並不見得就把唯心打倒了。而佛法之空有各項論辯（在印度），結果，空宗還是空宗，有宗還是有宗，有的人不了解，以為講「空」就是要把「有」打倒，由於一般人並不太去注意這歷史的事實，以為我講「緣起性空」就是反對「虛妄唯識」及「真常唯心」。佛教根本的意義，是要出離生死，而文字、思想、制度都是因緣所生法，你們要有這個認識。

 

問：導師在「佛在人間」一文中談到正確的佛陀觀是「無生法忍菩薩，斷煩惱已盡，成佛斷習」，請問，證無生法忍，煩惱斷了，生死就不再起，除非利根者，當生圓成佛道，否則從無生法忍菩薩到成佛之歷程，就緣起的緣生法則而言，如何安立？

問：導師在《中國禪宗史》一書的序文中說：「如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一，淺些的，類似外道的神我見，深徹的，是無分別智證的『絕諸戲論』。」依此而論，達摩禪之行者，若欲絕諸戲論似應通達「無我如來藏」方能成辦？

問：導師在《中觀今論》中說：「是否悟得緣起性空之中觀正見是一個迷悟的關鍵」，此說，就其他大乘二系而言，應如何理解？（以下播放導師開示原音）

答：可是如來藏（真常唯心系）講權、實，他自己是實，別人是權；唯識宗（虛妄唯識系）講了義不了義時說「一切法空是不了義，自己為了義」。凡此，都是適應眾生而產生的三大體系，如果一定要扣住這邊的話，可以討論，慢慢的討論可以了解它們彼此之根本意義。至於迷悟嘛！緣起性空的了解當然很重要，但是單單是理解是沒有用的，真正佛法講修行，「中觀」這個道理，還是一種觀法、方法論，一種觀察的方法。龍樹菩薩原來的意思，緣起性空這個義理，實際是一種以中道為準的方法論，所以叫做《中觀論》，要緊的是從一一法上以緣起性空去觀察，並且經由實際修行去體悟，當然不是說說而已！

 

問：導師在民國四十六年發表的「教法與證法的仰信」一文中提到「華嚴五教止觀是杜順大師五種止觀發展出來的」，而六十年出版的《中國禪宗史》中有關「神秀五方便與賢首宗的關係」一節裡，導師說：「題名為杜順所著的『華嚴五教止觀』應為法藏大師『遊心法界記』之初稿。」請問後者是否修正了前說？

問：禪宗的參話頭是屬於定學或慧學？就聞思修證的修學次第而論，此種修行法門有無利弊？

問：我們希望在家學佛青年能有一個組織；在導師《教制、教典與教學》一書中，強謂現代的佛教應為青年的、知識的、在家的，我們對於「在家的」這一點上，還不十分明瞭，請導師開示？

 

參訪（二）：一九九二年一月十四日（台中華雨精舍）

筆者於一九九二年一月一日致函印順導師請示疑難問題，一月九日接導師函示：「…來問問題不多，但解說不易。寫答深感不易，如 居士有事來北部，於台中回晤，討論，則較為容易且更詳細。」一月十四日即與慧瑜法師共赴台中。

「筆者請示問題」之信函：

印公導師慈鑒：

不久前，在《佛教新聞週刊》看到昭慧法師為 導師代筆《大智度論之作者及其翻譯》之介紹文章—「尊重古說，推翻新論」文中敘及導師感喟「可惜我老了！寫不動了！」之報導。弟子心中不忍，然而今日卻又冒然敬致此函，實有不能已於「研求佛法並實踐佛法之熱誠」之驅動力，尚請 導師諒宥。

……

弟子懸宕心中數年之大問題，經不斷的深思，並與善友討論，尚覺理有窒礙，故不得不請求導師開示以解迷津。此中兼涉理論與實踐之嚴肅課題：「導師舉雜阿含經井水喻為無生法忍菩薩經證之充足性？法住智與涅槃智之分野？無生法忍強調忍而不證，在相應於緣起無我下之實踐性困難？」謹條述於左：

一、導師在《空之探究》150~153頁及《印度佛教思想史》94~95頁，舉須深經（《雜阿含347經》）類分為二種阿羅漢；另以《雜阿含351經》茂師羅尊者之「有滅、寂滅、涅槃」，援引為初期大乘觀空而不證實際之菩薩模樣(無生法忍菩薩)引發以下疑難：…

二、「涅槃之定義」：《空之探究》一五一頁解說「法住智知」得慧解脫，知一切法寂滅而沒有涅槃之自證；而「涅槃智知」為得現法涅槃或俱解脫。可見為二種阿羅漢。據《雜阿含經》多處經文均明示阿羅漢之特色為自證：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」，再比類以下三經（9、28、269經）：…

從右三經得知：自證「我生已盡，……自知不受後有」之聖者即無所著，為「自得涅槃」；導師亦在「佛教之涅槃觀」(《學佛三要》二二七頁)中說：「當破了我見，斷盡煩惱，證入空性，名為得涅槃」。綜此，《空之探究》解說慧解脫阿羅漢：「沒有涅槃的自證」，似與雜阿含經不符？

三、「法住智之定義」：導師在《成佛之道》二二八、二二九頁明示：「法住智」為知流轉生滅之有為世俗；而「涅槃智」為知還滅無為勝義。據此「法住智」應尚無法達於「慧解脫」之聖境，因此《空之探究》與《成佛之道》二書之解說似不一致？

四、「無生法忍菩薩之經證」：《雜阿含三五一經》說，行旅熱渴，繞井覓水，雖如實諦見井水，但無繩無罐，在此情況若欲取井水而飲（得涅槃），應屬因緣之「不必然可能」而非「不欲」也，參考楊郁文老師之看法：「看得見水喝不到水，所以見道不等於得道，在打水時也不一定能取到水……。」(敬附楊郁文老師演講辭影本：附件一)似亦指此義。按「無生法忍」的忍（知）而不證，似指「可證而不欲證」之情形，與前（三五一）經似有不同，況三五一經並無有關「慈悲利他」之引述。因此，若據以為「觀一切法空而不證實際的菩薩模樣」，似顯較通泛而證據力不夠充分？

五、上列義理部分，弟子淺學微見，當有思慮不及，唐突必多，甚為惶恐！較為重大並深感迫切的問題仍為「無生法忍」之實踐性：

    有「涅槃知見，忍而不證」之無生法忍菩薩，既是有涅槃知見，那麼必然是通達「緣起無我智」之聖者，他們是如何「知而不證」？或如何留一些煩惱，不證入正位，長在生死而利益眾生（《印度佛教思想史》頁一Ｏ四、一Ｏ五）呢？《雜阿含經》指「欲令如是，不欲令如是」，仍主宰欲之我見，無法理解的是「忍而不證」或「留惑潤生」難道不會落入意圖「不證」、「留惑」之主觀主宰因緣之欲求嗎？蓋隨順因緣隨順覺的「如雞孵卵，非時得證」，乃緣起無我見者之「無我利他中盡其在我，成就得證與否，則隨順因緣而已！」，應不待言「證或不證」，「留或不留」。弟子或可理解《空之探究》或《印度佛教思想史》乃導師根據初期大乘經之思想義理，如實如其原面貌加以闡述而已（並無加入自己之論斷？），惟從務實之角度而論，倘若初期大乘時代利他之風潮中，為鼓勵學者而行菩薩道不追求己利而加入情感、鼓舞之成分（「不證」之中似有違緣起法，而可以情感視之？）。在此情況下，「無生法忍」之經意解釋當可加以信受；惟為考慮實踐之層面，似可將其中所含涉之「情感」及「理智」部分加以釐清。不知弟子這種看法正確否？要學習「初期大乘」（中期佛教）之行解，若能智悲相通，當能了無疑慮的一往直前，這方為「淨信心」吧？（目前原始佛教之行者，對於  導師「無生法忍」之闡述有嚴重的質疑）敬請  導師開示！

六、最後一個問題為：導師所批評之小乘「生死涅槃差別論者」所指為誰？導師在部份著作中常批評小乘的欠缺利他善巧悲智（如《印度佛教思想史》九十五頁）及《妙雲集》等），其中所謂的「小乘」，導師在文章中裡並未明指，恐將造成誤解，而有遍指包含原始佛教之聖者（如舍利弗、大迦旃延等）之情形。因「不見於我，唯見正法」的聖者，是不會有我我所見，故不應有「涅槃可證」、「生死可離」之法執（我所見），也就沒有「生死涅槃之對立了」。在這一方面， 導師在《契理契機的人間佛教》中之「解脫道與慈悲心行」才有較明確的開示，據此，弟子以為您所批評的，應指「佛滅後，一分不解佛義的原始教團行者及傳統部派佛教中不得無我見之小乘學人」；並以此烘顯原始世尊及大弟子們之「利他行」為時代風尚所限，再另藉初期大乘之積極利他精神重昭釋尊之本懷。這或許是  導師您所要宏揚的佛法宗趣吧！（「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（天化之機應慎）……..。」）

謹敬述弟子真誠探求佛法之報告，贅語甚多，請導師察鑑。

專此

敬禱

福壽康寧     長駐世間     為眾明燈

弟子 呂勝強頂禮    81.1.1

 

參訪（三）：一九九九年一月二十九日（台中華雨精舍）

（第三次及第四次之參訪，要特別感謝性瀅法師的慈悲，她鼓勵我不必太擔心導師的身體，有問題儘量請示導師，並且親自在現場幫忙筆者傳譯導師鄉音難解之處）

問、臺灣最近南傳佛教之風漸盛，相對的，對於菩薩道之推動，也產生了影響，有部分法友在討論中，談到「菩薩道之傳承」，各部派之看法不同，不若阿含四果次第之明確可信。 導師您也在《說一切有部為主的論書與論師之研究》（六八四頁）及《印度佛教思想史》（二三三頁如：「說到修證問題，『俱舍論』的「分別聖賢品」，幾乎全部採用阿毘達磨論者的定論。修證的方便次第，都是有傳授的，經多少年、多少大德的修驗，才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門，但決不能從少數論師推論得來，所以室利邏多創立八心見道，『成實論』主立「次第滅三心」，都只是有此一說而已。『俱舍論』遵從有部阿毘達磨的修證次第，應該是正確的！」）兩書中分別推重世親遵從有部阿毘達磨論者的修證次第，因為是經多數古德長期修驗之傳承，所以是正確的，依此精神，請導師開示：人間佛教之菩薩行是否也是經由共信共遵之傳承，其道次第為何？

 

參訪（四）：二ＯＯ一年七月十六日（台中華雨精舍）

由於來如石法師所寫『台灣教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向的綜合省思』乙文，讀完後，引發一些感想：也就是「人間佛教」學習者應如何自我反省與努力，特地來請示 導師：

……

參訪（五）：二ＯＯ二年十月二十二日（嘉義妙雲蘭若）

（發問前所呈閱的書面問題檢附如下，此外，感謝明聖法師慈悲，鼓勵我多問。現場尚有妙雲蘭若住持慧理法師及德涵法師在座。）

【書面問題】                           

弟子二十年前即探索「人菩薩行」之實踐與「緣起」之因果關係，曾於三年前（導師九四嵩壽之『人間佛教薪火相傳』學術研討會）撰寫報告『人菩薩行的理論與實踐』以證成其「如理性」與「可行性」，試圖回應教界（尤其是南傳佛教之行者）之質疑。惟其中尚有如下疑義，亟待導師親予開示：

……

 以上請詳參閱印順導師開示摘錄（含筆者請示之問題）https://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/26786

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六、2003年6月退休：回顧1973年參訪導師後之夙願（自修、護教、輔教）

1973年讀胡適之〈四十自述〉有感：自我期許「四十不惑」於佛法之正見。1992年參訪導師後，深感三寶恩，不忘初發心之夙願，願盡其在我：於「四十不惑」（自利：先正知見、明次第）→「五十知天命」（利他志業：終身志工）1998年筆者與春江、崧修師兄研議並向宏印法師建議：希望能成立一個三年一期的短期學苑，以「聞、思、修」為次第，把印順導師的思想，編輯成教材作有系統的介紹，並且組成教學團，以三年一階段，作六年二循環的嘗試。以上即是「妙雲佛青學苑」成立的最初構想，而「正聞班教本」、「聞思班教本」及「妙雲集導讀（教本）」，也在這個因緣下產生。退休前夕蒐集個人舊作出版《人間佛教的聞思之路》。

（一）與厚觀法師及開印法師之法緣：1998年為了編輯「妙雲佛青學苑」聞思班教本（即《印順導師著作聞思篇》）與黃崧修赴福嚴佛學院請教厚觀法師。不久適逢開印法師赴緬甸修學禪法回台，我與黃崧修去福嚴時恰有殊緣向法師請教南北傳止觀相關問題。後於退休前（2003年3月）專程參加開印法師在福嚴推廣教育班教授的《攝阿毘達磨義論》，並於2004年受邀赴沙巴、沙勞越巡迴演講。

（二）約1993年與陳水淵（觀淨比丘）結法緣（台大1992年碩士、東海2000年博士，當年他主動寫了約6000字的書信跟我討論印順導師的思想）→1997從帕奧出家轉向南傳→2004.5撰寫《復歸佛陀的教導》—－兼論印順法師的詮釋（2004/11/16〈呂凱文訪比丘觀淨---新時代的方向：學習佛陀的教導〉→究竟要追隨佛陀？或是要追隨導師？還是要追隨傳統中國佛教？重視對讀巴漢聖典？）

（三）個人於2002年8月（原預訂刊於2001年9月之《正覺之音》）回應如石法師（陳玉蛟老師）評論印順導師文章：〈如石法師評論印老文章之反思〉

  （2001年6月及9月）台灣《香光莊嚴》66及67期季刊載如石法師『台灣教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向的綜合省思』乙文（昭慧法師及性廣法師在68及69期季刊以『出世與入世的無諍之辯』回應），美國『角虎網站』摘要轉載，引起一些討論。如石法師另在中華佛研所第十四期《中華佛學學報》刊載『大乘起源與開展之心理動力——永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎？』（昭慧法師在《弘誓雙月刊》53期以『方法學上的惡劣示範』回應），另中華佛研所所長李志夫教授亦以『批評態度、立場與方法—— 從如石法師兩篇論文探討起』乙文（《世紀新聲》——當代台灣佛教的入世與出世之爭，法界出版社，2002）評論如石法師以上二篇文章。（如石法師該二篇文章，均已收錄《現代大乘起信論——如石法師論文集》，2001年10月『南林出版社』出版，共七篇文章）

（四）約2004年4月起蔡奇林老師在正信佛青會教授巴利文，我只上了幾堂課就中輟，依原訂約期赴美國德州玉佛寺參加佛法弘化活動。

（五）2004年5月至7月在新州同淨蘭若期間，臨時依南傳巴利藏權威（美籍）菩提長老比丘（當時他擔任美國印順文教基金會董事長）之指示，分七次簡介（劉有容博士翻譯）導師《空之探究》前二章之大意（兼及《菩提道次第廣論》相關內容之討論）。

（六）2004年5月在美陪同仁俊長老到莊嚴寺時中午先在紐約東初禪寺用午齋，第一次面對面禮見聖嚴長老，後於莊嚴寺巧遇「菩提樹雜誌」朱斐老居士及施叔青（《枯木開花》作者）【與莊嚴寺如亨法師（日常法師弟子）對談導師思想】

（七）2005年9月4日於六龜一貫道神威天台山道場，八大宗教「第七屆宗教與和平生活營」：代表佛教專題演講〈佛教的生命關懷〉

（八）2005年6月4日導師圓寂後，受厚觀院長命，共同創立「印順文教基金會推廣教育中心」：先於2005.9.10福嚴佛學院推廣教育班，舉行「弘揚印順導師思想聯誼座談會」（由厚觀法師主持），參加之法師居士為：傳道法師、淨珠法師、惠敏法師、昭慧法師、淨照法師、性廣法師、體方法師、寬謙法師、清德法師、悟殷法師、德檍法師、開仁法師、勞海新、林建德、陳勁甫、鄭健、魏志堅、陳世榮、黃瑞凱、吳世全、葉瑞圻、周宜福、莊春江、黃崧修、呂勝強等。

（九）2005年10月參加台中新社「葛印卡十日禪」，主持人為蕭集智老師，禪修結束後他曾邀我談合作計劃 。

（十）2005年5月參加香港及2006年4月馬來西亞吉隆坡的導師思想學術研討會。因2000年以來美、 加等輔教因緣，2006年加入「美國印順導師基金會」為會員。

（十一）赴中國大陸之佛法輔教因緣：2003年陪仁俊長老等赴廣州【遇帕奧禪師學生衍憨法師（為中醫，曾在帕奧禪林為眾治病）】，2008年貴州大學「印順思想研究室」（途中參訪導師求學之廈門「南普陀寺」之「閩南佛學院」與前教務主任圓智法師法談），2009年11月6日代表院長（印順文教基金會董事長）參加北京中國人民大學之「《印順法師佛學著作全集》簡體版出版座談會」，臨時因中國人民大學宣方教授之邀，於翌日在北京「佛教在線」演講〈佛法之正知見與日常修持〉［為因應《印順法師佛學著作全集》簡體版在大陸的出版，赴北京之前，特撰寫〈印順導師對於中國佛教復興之懸念探微〉乙文（2009年5月31日發表於第八屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議，發表前先寄請熟悉大陸佛教現況的開印法師指正）希望能消解部分兩岸教界學界人士對於導師批評「中國佛教」的一些誤解。］2011年9月陪同李祖鵠學長赴上海、南通、天津、北京隨緣演講（10月初原應北京中央民族大學劉成有副院長為其「哲學與宗教學學院」作專題演講，演講前夕突因左眼水化而中途返台）。

（十二）2004年10月21日經由休休文教基金會蘇曉雲居士之引介，曾與南華大學生死研究所黃瑞凱學友一起參訪西藏薩迦派的貢噶旺秋仁波切（他也是達賴喇嘛的老師之一）請教西藏佛教對佛教經典結集及中觀某些思想的看法。

 

七、佛法與世學之互動因緣：觀音線心理諮商、克氏及奧修思想    

在高雄正信佛青會，由於會裡設有一個「佛教的生命線」——「觀音線」（專門輔導青少年），為了「將心理諮商與佛法結合應用」，曾大膽的嘗試，為「觀音線」諮商志工講了八堂「佛法與心理諮商結合」的課，題目是：「生命互動的光輝與喜悅」，我把導師的思想與我自己整理的資料，搭配老莊與一些心理諮商理論，自我防衛機轉等相關心理學的素材，做為上課教材。那時候，我有個看法，以導師所提供的佛法基本經論及卓特看法，回頭看經論原典，可以具備抉擇的功夫，進而跟所有的宗教哲學對話。以前看了不少（印度外道）奧修的書，曾經與跟隨奧修法門學過的人談論（許多人以為該法門與佛法相近），知悉奧修思想的錯繆。另外，對克里希那穆提（Jiddu Krishnamuti，1895–1986）的思想，1994年寫過專文——〈克氏的宗風與佛法〉，臺灣有些學佛的朋友，也讀他的東西。佛教界第一個寫佛法與克里希那穆提的比較研究的，可能是我。傅偉勳教授（1933–1996）早年研究生死學，1995年，來高雄文化中心演講的主題，即是介紹「克里希那穆提的學風」，他自己也修學克里希那穆提的法門，胡茵夢曾推動過克氏思想。傅教授來高雄演講，我問他修得如何，他說約有八成火候。他在其絕筆之作《道元》（東大書局）一書僅略為評析一小段（約一千多字），對此談得比較整體的，可能是我寫的那一篇，個人認為，克氏的宗風有「文殊法門」之一些風貌。我的論點均列有出處，那本書第幾頁都引出來，我對克里希那穆提的思想，提出一些「比較宗教」的討論和商榷，我在寫這篇文章的「前言」，特別提到：「鑒於一九九Ｏ年以來，臺灣興起一陣之『新時代精神運動』思潮，許多人，包括佛教徒，閱讀了《賽斯書》、《靈界永生》、奧修及克里希那穆提之相關著作等，引起筆者之注意，尤其是後二位作者的著作。奧修的系列叢書還包括《佛陀法句經》及《般若心經》等『相似佛法』之著作，使一般佛教徒有所混淆，但是奧修的著作終究比較明顯可以看出其係屬『印度婆羅門』傳統思想。但是克里希那穆提之相關著作，則與一般婆羅門思想不同，值得重視。筆者以為：由於現今資訊媒體之發達，悲智雙運的人間佛教有必要與世界性之宗教哲學交流，並予以適當回應。」導師的思想可以提供比較宗教、哲學及思想對話的基礎。透過導師思想，我自己就覺得有信心，覺得有抉擇力。如果說導師思想要面對不同的挑戰，身受導師思想啟發者，可以多學習多努力。

 

八、多聞思與佛法之受用：

（一）導師於《成佛之道》（本頌）說：「由聞知諸法，由聞遮眾惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」，「（親近善士）聽聞正法」是「四預流支」之一，乃是入聖者之流的必要條件。1993年4月，《新雨雜誌》張慈田居士曾訪問我：「走修行解脫的路，是否要了解佛教史？」，我的看法是：「了解佛教史，對於破除佛法知見的迷惑，有事半功倍之效，尤其是知識份子。佛教史是一面明鏡，能鑑往知來（知佛教之興衰）；對整體佛教之觀察，更敏銳而深刻。另外，對於多方面流出的佛法，較能同情，從而培養寬大包容之心胸（其實這也是一種「無我」的修養），在佛教四悉檀的應用，頗有助益。我個人於一九八Ｏ年左右，閱讀了《印度之佛教》、《原始佛教聖典之集成》及《初期大乘佛教之起源與開展》等印順導師所著有關印度佛教思想史方面的著作，獲益良多，也因此才真正打開佛教之眼界，並對自己日後發願投入護教輔教之志業，起了決定性的作用。我們相信，「印度佛教思想史」的探究與認識，對於純正佛法在人間的推廣，將會扮演重要的關鍵地位！」

（二）若於日常生活時時提起「正思惟」（緣起觀、七處三觀）對治煩惱，將有立即消減之效益，如以下經論所說：

（1）《雜阿含1173經》（熱鐵丸如正念正見，水滴如煩惱）

世尊告諸比丘：「多聞聖弟子，於一切苦法，集、滅、味、患、離如實知見，見五欲猶如火坑。如是觀察五欲已，於五欲貪、欲愛、欲念、欲著，不永覆心；知其欲心行處、住處而自防閉。…爾時、士夫正念而行，正念來去，正念明目，正念端視，正念屈身。…是名多聞聖弟子，所行處、所住處，逆防、逆知，乃至不令世間貪憂、（惡）不善法以漏其心。或時多聞聖弟子，失於正念，生惡不善覺，長養欲、長養恚、長養癡。是鈍根多聞聖弟子，雖起集、滅以欲覆心，譬如鐵丸燒令極熱，以少水灑，尋即乾消。如是多聞聖弟子鈍根，生念尋滅。…」

（2）大乘《般若心經》之「照見五蘊皆空，度一切苦厄」：「般若如大火聚，四邊不能觸」

《大智度論》卷6〈1 序品〉：「是實知慧，四邊叵捉；如大火聚，亦不可觸；不可受，亦不應受。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 104, a12-13)

（導師說）譬喻說：『般若如大火聚，四邊不可觸』。這是說般若──無分別智，如大火聚，各式各樣的執著，一觸到般若，都不能存在。(《華雨集第一冊》p.315)

（三）「聞所成慧」及「思所成慧」乃是「禪修」（修所成慧）不可躐越之基礎

（1）『相應部』（五五）「預流相應」（南傳一六下‧三一四）說：

    「諸比丘！有四預流支，何等為四？親近善士；聽聞正法；如理作意；法隨法行」。

（導師之解說為：）無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。《雜含》（卷三○‧八四三經）曾說四預流支：「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向」。這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。(《佛法概論》p.238 ~ p.239)

（2）曾參加「十（？）日禪」之學友，若參照以下經示或許有些反思（試例說明）。

佛告鬱低迦：「汝當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處。」（《雜阿含624經》）

 

九：結語

個人深覺所學有限（【梧鼠五技而窮】），發願「盡其在我」漸積波羅蜜（利他中完成自利），堅信必通菩提大海。也感恩同修三十多年來之護持。