從七佛通偈談佛法四大宗趣──四悉檀
呂勝強 2019.5.18於香港妙華佛學會
一、七佛通偈之法源、緣起及意旨
二、「七佛通偈」之修道次第
三、四悉檀的意旨
四、一切聖典與四悉檀
五、四悉檀與七佛通偈、印度佛教、一切聖典、中國佛教之關係
六、四悉檀「方便與究竟」之分辨
七:導師抉擇佛法之信念與四悉檀
一、七佛通偈之法源、緣起及意旨
北傳《增壹阿含經》、南傳《長部》、南北傳《法句經》及各部派《戒經》共同教示:「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教」,由於文義通一切佛,所以《出曜經》解說為:「諸佛世尊,教誡後人。……賢聖相傳,以至今日」。這是作為一切佛的教誡,所以稱為「七佛所說通戒偈」(編按:原始聖典過去七佛轉法輪初期尚未正式制戒時之道德教誡偈頌)。
(一)七佛通偈之法源:諸佛常法
「除《銅鍱戒經》外,其餘六本,都有七佛所說波羅提木叉偈(●編按)。在《長部》的《大本經》中,說到七佛的故事。又廣說毘婆尸佛(Vipaśyin)事,及毘婆尸說波羅提木叉三偈。漢譯的《長阿含經‧大本經》,僅說一偈,與「七佛偈」中毘婆尸佛所說的相合。而《長部‧大本經》所說的三偈,與「七佛偈」中的毘婆尸佛、迦葉佛(Kāśyapa)、毘舍浮佛(Viśvabhū)所說偈相合。依文句論證,論定七佛所說偈,是基於《大本經》毘婆尸佛所說偈,增廣而成,似乎是可以這麼說的。然從另一觀點去看,覺得未必如此。經師結集的經典,凡說到七佛的,都出發於「佛佛道同」的立場。《大本經》的結集,列述七佛的故事,意趣也是一樣的。詳說毘婆尸佛(七佛中的第一位)事,以及毘婆尸佛說波羅提木叉偈,只是舉為代表而已。毘婆尸佛說偈,其餘的六佛,在結集《大本經》的時代,結集者的心目中,有沒有說波羅提木叉偈?這答案是不會否定的。例如《大本經》所說的三偈,作毘婆尸佛說;或如「七佛偈」中,作為三佛所說。又如「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教」一偈,《大本經》作毘婆尸佛說;《根有戒經》作釋迦牟尼佛說;其餘的「戒本」,都作迦葉佛說:這到底是那一位佛說的呢?由於文義通一切佛,所以《出曜經》解說為:「諸佛世尊,教誡後人。……賢聖相傳,以至今日」。這是作為一切佛的教誡,所以稱為「七佛所說通戒偈」。依佛法的意趣來說,這些偈頌──一偈、三偈,或者多偈,是被傳說為七佛所說的(佛佛道同)波羅提木叉。指定為某佛所說,本沒有必要(如上所說,傳為某佛所說,並無一定);作為某佛所說,也不外乎「指方立向」一樣,容易為一般信眾所接受而已。七佛所說波羅提木叉偈,分別配屬七佛,是《銅鍱戒經》以外,各部「戒經」的一致傳說,其成立是不會遲於《大本經》的。詳說的,如大眾部所傳的《增壹阿含經》及《摩訶僧祇律》,這本是持法者(經師)所結集的。」(《原始佛教聖典之集成》,pp.123-124)
●編按:波羅提木叉
釋尊時代的佛法,有法與毘奈耶──律二者。法是展轉傳誦的;律是半月半月誦說的,即《波羅提木叉戒經》。(《佛法概論》p.32)
如律(vinaya)部中,作為僧伽軌範的「學處」(śikṣāpada),當眾制為一定的文句,為佛陀時代的成文法。編成部類,成為半月半月誦說的「波羅提木叉」(Prātimokṣa)。(《原始佛教聖典之集成》,p.11)
佛就制訂不同的戒條,如五戒、十戒等,使學者對於身語行為的止惡行善,有所遵循。因此,稱為波羅提木叉,意義為別解脫戒。這是逐條逐條的受持,就能「別別」的「得」到「解脫」過失。(《成佛之道(增註本)》,p.179)
《增壹阿含經》卷44〈十不善品 48〉:「於此賢劫有佛,名為迦葉,出現世間。爾時,彼佛亦二會聖眾,初會之時四十萬眾;第二會時三十萬眾,皆是阿羅漢。二十年中無有瑕穢,恒以一偈,以為禁戒:
「『一切惡莫作, 當奉行其善,
自淨其志意, 是則諸佛教。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 787, a25-b2)
《長部大本經(第1卷-第14卷)》卷14:「諸比丘!實於此時,毘婆尸世尊、阿羅漢、等正覺者,對比丘僧伽誦波羅提木叉:
『忍辱苦行為第一 涅槃第一諸佛說
出家不惱害他人 沙門亦不害他者
不造一切之惡因 一切善業全具足
自己心意徧清淨 此乃諸佛之教誡
不為爭議不加害 攝護波羅提木叉
於食事知分量者 離人寂靜臥坐處
修習高潔增上心 此乃諸佛之教誡』」
(CBETA, N06, no. 4, p. 319, a14-p. 321, a1 // PTS. D. 2. 49 - PTS. D. 2. 50)
長部14經/譬喻大經(莊春江譯)
比丘們!在那裡,毘婆尸世尊、阿羅漢、遍正覺者對比丘僧團這麼誦說波羅提木叉:
『忍辱、忍耐是最高的苦行,諸佛說涅槃是最高的,
「惱害他人者」不是出家者,傷害他人者不是沙門。
一切惡的不作,善的具足,
自心的淨化,這是諸佛的教說。
不非難、不惱害[他人],在波羅提木叉中自制,
在食物上知量,以及邊地的住處,
在增上心上努力,這是諸佛的教說。』(長部14經/譬喻大經)
(北傳)《法句經》卷2〈述佛品 22〉:「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, b1-2)
《南傳法句經》〈佛陀品〉第183頌:「一切惡莫作,一切善應行,自調淨其意,是則諸佛教」。(了參譯)
南傳《法句經》卷1:
一八三
不作一切惡,應當行諸善,自淨之己意,此為諸佛教。
一八四
諸佛說涅槃最勝,忍辱為最上苦行,出家實無害他者,惱他不稱為沙門。
一八五
不誹及不害,嚴守戒律儀,飲食知足量,靜處坐獨居,專念增上定,此為諸佛教。」(CBETA, N26, no. 9, p. 31, a12-p. 32, a1 // PTS. Dhp. 27)
《泰國大藏經小部經》卷1:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛法。」
(CBETA, B06, no. 6, p. 290, b18)
(法藏部)《四分律》卷35:時諸比丘欲夜集一處說法,……佛言:「不應爾。聽應極少下至說一偈一偈者:『諸惡莫作,諸善奉行;自淨其意,是諸佛教。』若不肯者,當如法治。(CBETA, T22, no. 1428, p. 817, b1-8)
(大眾部)《摩訶僧祇律》卷30:「如尊者難陀長語教誡尼,應作是說:「諸惡莫作,諸善奉行;自淨其意,是諸佛教。姊妹!此是教誡,欲聽者便聽,去者任意。」」
(CBETA, T22, no. 1425, p. 475, b29-c3)
(上座系雪山部)《毘尼母經》卷2:「爾時有眾多比丘在一處,皆根鈍無所知,有賊難不得就餘寺說戒,法事不成。佛聞已教諸比丘:『汝等當略說戒。「諸惡莫作、諸善奉行、自淨其意、是諸佛教。」是名略說戒。』」(CBETA, T24, no. 1463, p. 809, b14-18)
《十住毘婆沙論》卷13〈略行品 27〉:「如法句中說:諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。有一法攝佛道,菩薩應行,云何為一?所謂於善法中一心不放逸,如佛告阿難:我不放逸故,得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T26, no. 1521, p. 92, a21-28)
(二)七佛通偈之緣起:毘奈耶因緣所顯(★註)
(★註)
經師、律師、論師,是從佛的教授教誡中,精研深究,而精確了解佛說的真意。但三者的研求方法,各不相同,如說:「修多羅次第所顯,毘奈耶因緣所顯,阿毘達磨性相所顯。」(《教制教典與教學》,PP.158 -159)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1:「復次所顯亦有差別:素怛纜,次第所顯,……若毘奈耶,緣起所顯,……阿毘達磨,性相所顯,謂阿毘達磨中,應求諸法真實性相……」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, c18-24)
1、導師的解說
初期出家弟子,多耆年久學,厭離心切,釋尊僅提示「法味同受」、「財利共享」之原則,即能淡泊知足,和諧共存,固無須制戒律以繩墨之也。後以比丘日眾,僧事日繁:或放逸而作罪行,或愚昧而受譏嫌,或共住相紛爭;比丘之衣、食、住、行,在在與社會經濟有關;時代俗尚之無礙於正法者,亦不必矯情立異,與世共諍。釋尊乃適應時眾之要求,一一為之制。其遮止性罪及足以引生性罪之方便,易受世人疑慮譏毀者,制為戒條,半月半月誦習之,曰「波羅提木叉」。(《印度之佛教》,p.32)
佛在成佛十二年(或說二十年)以後,漸漸的制立學處,立說波羅提木叉。釋尊成佛說法,起初的比丘,也是早期大乘比丘那樣,住阿蘭若,奉行「八聖道」的戒,過著四聖種的生活。十二年以後,制立學處,漸漸成立僧伽制度,決不是什麼小乘,而是理解到流布人間的佛法,要達成正法久住,不能沒有健全的組織(清淨和合僧),將道德納入律制的軌範。有清淨和樂的僧團,比那僅有道義維繫,沒有組織的僧眾,對於佛法的宏傳延續,確實是有效得多。(《初期大乘佛教之起源與開展》,p.1202)
《根本說一切有部毘奈耶出家事》卷2:「爾時鄔波底沙與俱哩多等,頂禮尊者馬勝足已,即詣佛所。爾時世尊與無量百千苾芻眾等前後圍遶,而為說法。世尊遙見俱哩多等,便告諸苾芻曰:「汝等見此二人,大眾圍遶而為上首不?」答言:「如是!我等已見。」世尊復言:「汝等當知,此二人等,於我法中,出家學道,於聲聞中,神通、智慧最為第一。」時俱哩多及鄔波底沙,至世尊所,頂禮佛足,退坐一面,白佛言:「世尊!願與我等,於善法中,出家近圓,成苾芻性,修持梵行。」
爾時世尊命彼二人:「善來苾芻!修行梵行。」佛既語已,時彼二人,鬚髮自落,袈裟著身,如曾剃髮已經七日,威儀具足如百歲苾芻」
(CBETA, T23, no. 1444, p. 1028, a11-23)
《增壹阿含經》卷15〈高幢品 24〉:是時,迦葉將五百弟子,前後圍繞,至世尊所,頭面禮足,在一面立,白世尊曰:「唯願世尊聽我等得作沙門!修清淨行。」
諸佛常法。若稱:「善來,比丘!」便成沙門。是時,世尊告迦葉曰:「善來,比丘!此法微妙,善修梵行。」是時,迦葉及五百弟子所著衣裳,盡變作袈裟,頭髮自落,如似剃髮,以經七日。是時,迦葉學術之具及於呪術,盡投水中。」(CBETA, T02, no. 125, p. 621, c26-p. 622, a4)
《別譯雜阿含經》卷4:佛言:「善來比丘!」鬚髮自落,法衣著身,便成沙門,獲具足戒。(CBETA, T02, no. 100, p. 401, c13-19)
2、毘奈耶緣起所顯:經律之出處
(1)過去七佛轉法輪初期,均以一偈為道德教誡
《增壹阿含經》卷44〈十不善品 48〉:「於此賢劫有佛,名為迦葉,出現世間。爾時,彼佛亦二會聖眾,初會之時四十萬眾;第二會時三十萬眾,皆是阿羅漢。二十年中無有瑕穢,恒以一偈,以為禁戒:
「一切惡莫作,當奉行其善,自淨其志意,是則諸佛教。」(CBETA, T02, no. 125, p. 787, a25-b2)
(2)釋尊因弟子不淨不再說道德教誡(波羅提木叉)
《中阿含經》卷9〈未曾有法品 4〉:尊者大目乾連即從定起,至彼比丘前,牽臂將出,開門置外:「癡人遠去,莫於此住,不復得與比丘眾會,從今已去,非是比丘。」閉門下鑰,還詣佛所,稽首佛足,却坐一面,白曰:「世尊所為比丘說,此眾中有一比丘已為不淨,我已逐出。世尊!初夜既過,中夜復訖,後夜垂盡,將向欲明,明出不久,佛及比丘眾集坐極久,唯願世尊說從解脫。」
世尊告曰:「大目乾連!彼愚癡人當得大罪,觸嬈世尊及比丘眾。大目乾連,若使如來在不淨眾說從解脫者,彼人則便頭破七分。是故大目乾連!汝等從今已後說從解脫,如來不復說從解脫。(CBETA, T01, no. 26, p. 478, c9-22)
《增支部經典(第8卷) 〈布薩品〉》卷8:「時,具壽摩訶目犍連拉住彼人之臂令出門外,然後放下門栓,來詣世尊之處。至已,白世尊言:
「大德!我將彼人逐出,眾會已清淨。大德世尊,請為諸比丘說波羅提木叉。」
「目犍連!是希有,目犍連!是未曾有。彼愚人乃至被捉臂。」
時,世尊告諸比丘言:「諸比丘!從今以後,汝等自行布薩,誦波羅提木叉。諸比丘!我從今以後,〔不行布薩,〕不誦波羅提木叉。諸比丘!如來於不淨之眾會,誦波羅提木叉者非處非機。」(CBETA, N23, no. 7, p. 63, a4-11 // PTS. A. 4. 206)
《泰國大藏經小部經》卷1:「時大目建連尊者。即捉彼臂,挽出門外,關門下閂已。回返見佛,而白佛言,大德世尊。我已令彼人出已,眾中清淨,請佛世尊為僧眾說波羅提木叉,佛言,目建連,奇哉奇哉,昔所未有,如是愚者,乃能強坐,令人捉臂挽出。爾時世尊,告比丘言,諸比丘,始自今日,我不作布薩,不說波羅提木叉。始自今日,汝等當自作布薩,當自說波羅提木叉,諸比丘眾,眾中不淨,如來不應作布薩,不應說波羅提木叉,以非位非處故。」(CBETA, B06, no. 6, p. 316, b16-22)
(大眾部)《摩訶僧祇律》卷27:「佛住王舍城,爾時阿闍世王耆闍崛山作布薩堂,種種嚴飾作金蓮葉鍱,僧坐後世尊已坐。諸比丘悉入欲作布薩,有金華鍱墮地,有惡比丘盜心取挾腋下。佛比丘僧坐久不作布薩,時尊者阿難從坐起偏袒右肩胡跪合掌,白佛言:「世尊!初夜已過,僧坐疲久,唯願世尊為諸比丘說波羅提木叉作布薩。」時世尊默然。如是中夜乃至後夜,復白佛言:「世尊!明相已出,眾僧坐久,唯願世尊說波羅提木叉作布薩。」佛告阿難:「眾不清淨。」爾時尊者大目連作是念:「為誰故世尊說眾不清淨?」目連即入定,觀見是惡比丘斂身眾中而坐。見已即從坐起,往到其所,左手擒牽至戶,右手推出,說是言:「惡比丘!從今日汝非沙門、非比丘,不復得在眾中。」驅出已,佛言:「自今已後不聽曳人。」佛語阿難:「從今日後汝等當自說波羅提木叉。何以故?如來、應供、正遍知,眾不清淨不得為說。」」(CBETA, T22, no. 1425, p. 447, b12-29)
(說一切有部)《十誦律》卷33:「佛在瞻波國。爾時世尊十五日布薩時,在眾僧前敷座處坐,觀諸比丘心。觀諸比丘心已,初夜默然入定。爾時有一比丘從坐起,偏袒右肩、右膝著地、合掌白佛言:「世尊!初夜分過,佛及僧坐久,願世尊說波羅提木叉。」佛時默然。至中夜分,是比丘第二從坐起,偏袒右肩、合掌白佛言:「世尊!初夜已過、中夜又過,佛及僧坐久,願世尊說波羅提木叉。」佛故默然。至後夜,是比丘第三從坐起,偏袒右肩、合掌白佛言:「世尊!初夜分過、中夜亦過,後夜分多過,東方欲動。佛及僧坐久,願世尊說波羅提木叉。」爾時佛語是比丘:「我眾不清淨。」時長老目連在眾中坐,便作是念:「佛為誰故作是言:『我眾不清淨。』我當入定觀之,佛為誰故乃說是語。」即便入定觀一切眾心。如是觀時,見佛所為不清淨比丘。尋從定起,詣是比丘所,捉臂拽出語言:「癡人!汝遠去!滅去!永離比丘法,汝今僧中末後共住。」時目連驅比丘出已閉門下橝,往詣佛所頭面禮佛足,却坐一面白佛言:「世尊!佛所說眾不清淨比丘,我已驅出語言:『癡人!遠去滅去,永離比丘法。汝今僧中末後共住。』世尊!初夜已過、中夜亦過,後夜多過東方欲動。佛及僧坐久,願世尊說波羅提木叉。」佛語目連:「是癡人得大重罪,惱佛及僧故。目連!若佛於不淨眾中說波羅提木叉者,是不清淨人頭破七分。目連!從今汝等當自說波羅提木叉。佛不復為汝等說。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 239, b7-c4)
3、導師之論述:出家布薩與在家布薩
「佛教有布薩(poṣadha)的制度,每半月一次,集合大眾來誦說波羅提木叉(Prātimokṣa)戒經。這種制度,淵源是很古老的。依《吠陀》(Veda),在新月祭(darśamāsa)、滿月祭(paurṇamāsa)的前夜,祭主斷食而住於清淨戒行,名為 upāvasatha(優波婆沙,就是布薩)。釋尊時代,印度的一般宗教,都有於「月八日、十四日、十五日」,舉行布薩的習慣,釋尊適應這一般的宗教活動,也就成立了布薩制。信眾定期來集會,比丘要為信眾們說法。律典沒有說到信眾們來參加布薩,還做些什麼,這因為律是出家眾的制度,所以將在家布薩的事略去了。
布薩制,在出家的僧眾方面,起初是「偈布薩」,後來才以說波羅提木叉為布薩,如《善見律毘婆沙》卷五(大正二四‧七〇八上)說:
「釋迦牟尼佛,從菩提樹下二十年中,皆說教授波羅提木叉。復一時於……語諸比丘:我從今以後,我不作布薩,我不說教授波羅提木叉,汝輩自說。……從此至今,聲聞弟子說威德波羅提木叉」。
「教授波羅提木叉」(Ovādapātimokkha),就是略說教誡偈。由於制立學處(śikṣāpada),後來發展為「威德波羅提木叉」(āṇāpātimokkha)。「教授波羅提木叉」,如偈說:「善護於口言,自淨其志意,身莫作諸惡,此三業道淨;能得如是行,是大仙人道」。「偈布薩」是道德的,策勵的;而「威德波羅提木叉」,如所制立的學處(戒條),是法律的,強制的,以僧團的法律來約束,引導比丘們趣向解脫。到後代,布薩著重於誦說《波羅提木叉戒經》,這不是布薩的主要意義;布薩的真意義,是實現比丘們的清淨。所以在誦波羅提木叉以前,如沒有來參加的,要「與清淨」,向僧伽表示自己是清淨的,沒有犯過失。來參加集會的,在誦波羅提木叉以前,如《四分戒本》(大正二二‧一〇一五中)說:
「諸大德!我今欲說波羅提木叉戒,汝等諦聽!善思念之!若自知有犯者,即應自懺悔。不犯者默然,默然者,知諸大德清淨。若有他問者,亦如是答。如是比丘在眾中,乃至三問。憶念有罪而不懺悔者,得故妄語罪。故妄語者,佛說障道法。若彼比丘憶念有罪欲求清淨者,應懺悔,懺悔得安樂」。
在說波羅提木叉戒以前,要這樣的三次問清淨。在正說波羅提木叉的進行中,每誦完一類戒,就向大眾三次發問,「是中清淨否」?不斷的警策大眾,要大眾反省自己,發露自己的過失。在佛法中,唯有無私無隱的發露自己的過失,才能出離罪惡,還復清淨;不受罪過的障礙,而能修行聖道,趣入解脫。所以布薩說波羅提木叉,成為教育僧眾,淨化僧眾的好方法。對於個人的修行,僧伽的和合清淨,有著重大的意義!如忘了「清淨」的真義,而只是形式的熟誦一遍,那就難免僧團的變質了!
「布薩」的意義,玄奘作「長養」,義淨作「長養淨」。《根本薩婆多部律攝》,解說為:「長養善法,持自心故。……增長善法,淨除不善」。與《毘尼母經》的「斷名布薩,……清淨名布薩」,大意相同。遠離不善,使內心的淨法增長,就是布薩。所以說:「由此能長養,自他善淨心,是故薄伽梵,說此名長養」。」(《初期大乘佛教之起源與開展》,pp.216-218)
4、南傳聖法大長老之解說
在有一尊佛時代,那時人類的壽命是幾十萬歲,這首偈頌就當成教誡波提木叉來念誦,因為在那個時代沒有必要制定任何戒律。
在我們的佛陀時代,佛陀成佛的九個月之後,也決定念誦這三首偈頌來作為教誡波提木叉。在還沒制定戒律前,就以這三首偈頌來作為教誡波提木叉,長達二十年的時間。(聖法大長老《神聖的法教》,p.158,〈教誡波提木叉〉2011.11.26於法雨道場)
(三)七佛通偈之意旨
「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教」總括釋尊一代教示,乃是佛法化世的宗趣綱領,如同龍樹菩薩所揭示的「四悉檀」。四悉檀通攝當時的一切佛說,如《大智度論》〈序品 1〉所云:「四悉檀中,一切十二部經,八萬四千法藏,皆是實,無相違背」。(詳如後引)
1、一偈之中,盡具足諸佛之教,及辟支佛、聲聞之教
《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉:
迦葉問言:「何等偈中出生三十七品及諸法?」
時,尊者阿難便說此偈:
「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。
「所以然者,諸惡莫作,是諸法本,便出生一切善法;以生善法,心意清淨。是故,迦葉!諸佛世尊身、口、意行,常修清淨。……迦葉!四阿含義,一偈之中,盡具足諸佛之教,及辟支佛、聲聞之教。所以然者,諸惡莫作,戒具之禁;清白之行,諸善奉行;心意清淨,自淨其意;除邪顛倒,是諸佛教,去愚惑想。云何,迦葉!戒清淨者,意豈不淨乎?意清淨者,則不顛倒;以無顛倒,愚惑想滅,諸三十七道品果便得成就。以成道果,豈非諸法乎?」 (CBETA, T02, no. 125, p. 550, c29-p. 551, a28)
●《分別功德論》:解說《增壹阿含經》的論書
(大眾部末派)《分別功德論》卷2:「上偈中已判三藏、四阿鋡。長行中復云,一偈中乃可具三藏諸法,況復增一而不具諸法乎?……法即上章:諸惡莫作、諸善奉行、自淨其意、是諸佛教法也。言此法能成三乘、斷三惡趣、具諸果實、二世受報。以才有優劣故,設誘進之。頌云:上者持三藏,其次四阿含,或能受律藏,即是如來寶。……」(CBETA, T25, no. 1507, p. 34, c4-26)
2、一偈之中,導引初中後善:三增上學
《出曜經》卷25〈惡行品 29〉:「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。
諸惡莫作者,諸佛世尊教誡後人三乘道者,不以脩惡而得至道,皆習於善自致道跡,是故說曰,諸惡莫作也。諸善奉行者,彼修行人普脩眾善,唯自瓔珞具足眾德,見惡則避恒脩其善,所謂善者,止觀妙藥燒滅亂想。是故說曰,諸善奉行。自淨其意者,心為行本招致罪根,百八重根難解之結纏裹其心,欲怒癡盛憍慢慳嫉種諸塵垢,有此病者則心不淨,行人執志自練心意使不亂想,如是不息便成道根,是故說曰,自淨其意也。是諸佛教者,如來演教禁戒不同,戒以檢形義以攝心,佛出世間甚不可遇,猶如優曇鉢花億千萬劫時時乃有;是故如來遺誡教化,賢(聖聖)相承,以至今日,禁誡不可不脩,惠施不可不行,吾所成佛王三千者,皆由禁誡惠施所致也。是故說曰,是諸佛教。」(CBETA, T04, no. 212, p. 741, b20-c12)
《大智度論》卷18〈序品 1〉:「若人入蜫勒門,論議則無窮;其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相門者,如佛說偈:
「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。」
是中心數法盡應說,今但說「自淨其意」,則知諸心數法已說。何以故?同相、同緣故。如佛說四念處,是中不離四正懃、四如意足、五根、五力。何以故?四念處中:四種精進,則是四正懃;四種定,是為四如意足;五種善法,是為五根、五力。佛雖不說餘門,但說四念處,當知已說餘門。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 192, b6-17)
《清淨道論(第1卷-第7卷)》卷1:「〔三種善教〕又依戒闡明教之初善;「何是諸善法之初?是極淨之戒」,依語及「一切惡之不作(諸惡莫作)」等語,說明戒是教之始;而且持無後悔等之德故是善。依定闡明中善;依「善之成具(眾善奉行)」等語,說明定是教之中;而且持神變等德故是善。依慧而闡明教之後善;依「自心之淨化,是諸佛之教(自淨其意,是諸佛教)」等語,是慧之最上,慧是教之最後;而且〔慧〕對諸好惡〔之事物〕以視一如之態度故善。」(CBETA, N67, no. 35, p. 6, a12-p. 7, a3 // PTS. Vism. 4 - PTS. Vism. 5)
3、聖法大長老之解說
「一切惡莫作,具足於諸善,清淨其自心,此是諸佛教。」一切諸佛都曾經教導這首偈頌,這是教誡波提木叉的一部分。教誡波提木叉共有三首偈頌(★《法句經》183-185),其中第一首的教導是非常重要的,因為所有三藏裡的教法,都含攝在這首偈頌裡面。
★《法句經》183-185頌
183、停止造諸惡,培育眾善行,
清淨自心意,此乃諸佛教。
184、苦行忍第一,涅槃為最上,
害人非出家,惱人非沙門。
185、不罵與不害,嚴守於戒律(比丘別解脫律儀戒),飲食知節量,寂靜處獨居,常念於菩提,此乃諸佛教。
(聖法大長老《神聖的法教》p.158,〈教誡波提木叉〉2011.11.26於法雨道場)
這首偈頌的意思是:
“Sabbapāpassa akaraṇaṃ, etaṃ Buddhāna sāsanaṃ.”
一切惡莫作,此是諸佛教。
(不做一切身語意的惡行,這是諸佛的教法)
“kusalassa upasampadā, etaṃ Buddhāna sāsanaṃ.”
具足於諸善,此是諸佛教。
(應當累積善的身語意行為,這是諸佛的教法)
“sacittapariyodapanaṃ, etaṃ Buddhāna sāsanaṃ.”
清淨其自心,此是諸佛教。
這也說明了,佛陀教法的開端是很殊勝,中間也很殊勝,結尾也是很殊勝的。
這首偈頌的開端部分指的是遠離和避免兩種過失:
1. 世間罪(lokavajja):世間罪是真正的不善,世間人都知道的不善,如殺生、偷盜等。
2. 制罪(paññattivajja):在佛陀制定的戒律中,有些並不是真的不善,但如如果比丘犯了戒就是不善,因為他們對佛陀不敬,這稱為制罪,這個部分主要是針對出家眾而已。(聖法大長老《神聖的法教》,pp.158-160,〈教誡波提木叉〉2011.11.26於法雨道場)
4、導師的開示
談到修行方法,雖然有很多,但是其中有許多都是從宗教儀式轉變過來的;例如禮佛、拜山等等,它們不過是一種外表的儀式而已。我以為,真正的修行還是離不開戒、定、慧三增上學,沒有這三學,其他都只是外表的、形式的而已!(《華雨集第五冊》,p.154)
歸依三寶,不但是參加佛教的儀式,還是趨向佛法的信願。做一佛弟子,無論在家、出家,如確有歸依三寶的信願,必依佛及僧的開示而依法修行。歸依是迴邪向正、迴迷向悟的趨向,必有合法的行為,表現自己為佛化的新人。所以經歸依而為佛弟子的,要受戒、持戒。戒本是德行的總名,如略義說:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其心,是諸佛教」。止惡、行善、淨心,這一切,除了自作而外,還要教他作,讚歎作,隨喜作(雜含卷三七‧一○五九經)。 (《佛法概論》,pp.195-196)
二、「七佛通偈」之修道次第:戒、定、慧
「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教」總括釋尊一代教示,乃是佛法化世的宗趣綱領,如同龍樹菩薩所揭示的「四悉檀」通攝當時的一切佛說:「一切十二部經,八萬四千法藏,皆是實,無相違背。」此外,「七佛四句通偈」也是明確的修道次第,如《中阿含經》提示:「先說端正法,聞者歡悅……堪受正法,謂如諸佛所說正要(後說正法要)」,亦同《中論》偈頌所云:「若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃」。
(一)「先說端正法,後說正法要」:有漏世俗八正道轉向無漏出世間八正道
南北阿含及律典一致教誡的「七佛通偈」:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。」這是「從有漏世間法轉向無漏出世間法」的修道次第,佛為眾生說法,先依人世間的正行──「諸惡莫作,眾善奉行」,而引向「內淨其意」的定慧熏修,趨向出世解脫。這是佛「先說端正法,後說正法要」的修學次第!
《雜阿含經》卷28(785經):「何等為正見?謂正見有二種:有正見是世俗、有漏、有取、轉向善趣,有正見是聖、出世間、無漏、無取、正盡苦、轉向苦邊。何等為正見有漏、有取,向於善趣?若彼見有施,有說,乃至知世間有阿羅漢,不受後有,是名世間正見,世俗、有漏、有取,向於善趣。何等為正見是聖、出世間、無漏、不取、正盡苦、轉向苦邊?謂聖弟子,苦、苦思惟,集……,滅……,道、道思惟,無漏思惟相應於法,選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察,是名正見,是聖、出世間、無漏、不取、正盡苦、轉向苦邊。」《雜阿含經》卷28(785經)(大正2,203a21-b11)
《中阿含經》卷6:「如諸佛法,先說端正法,聞者歡悅,謂說施、說戒、說生天法,毀呰欲為災患,生死為穢,稱歎無欲為妙道品白淨。世尊為我說如是法已,佛知我有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、昇上心、一向心、無疑心、無蓋心,有能有力,堪受正法,謂如諸佛所說正要,世尊即為我說苦、習、滅、道。尊者舍梨子!我即於坐中見四聖諦苦、習、滅、道,猶如白素易染為色,我亦如是,即於坐中見四聖諦苦、習、滅、道。」《中阿含經》卷6〈舍梨子相應品3〉(大正1,460b19-c3)
「毘舍離(Vaiśālī)的郁伽(Ugra)長者可不同了。郁伽長者與婦女們,在大林中飲酒歡樂。在酩酊大醉中,見到釋尊,就忽地清醒了。佛為郁伽說法,也就當下悟入。」(《華雨集》第二冊,p.15)
《中阿含經》卷9〈未曾有法品 4〉:爾時,郁伽長者唯婦女侍從,在諸女前從鞞舍離出,於鞞舍離大林中間唯作女妓,娛樂如王。於是郁伽長者飲酒大醉,捨諸婦女,至大林中,郁伽長者飲酒大醉,遙見世尊在林樹間,端正姝好,猶星中月,光耀暐曄,晃若金山,相好具足,威神巍巍,諸根寂定,無有蔽礙,成就調御,息心靜默。彼見佛已,即時醉醒,郁伽長者醉既醒已,便往詣佛,稽首禮足,却坐一面。
爾時,世尊為彼說法,勸發渴仰,成就歡喜,無量方便為彼說法,勸發渴仰,成就歡喜已。如諸佛法先說端正法,聞者歡悅,謂說施、說戒、說生天法,毀呰欲為災患,生死為穢,稱歎無欲為妙,道品白淨。世尊為彼說如是法已,佛知彼有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、勝上心、一向心、無疑心、無蓋心,有能、有力堪受正法,謂如諸佛說正法要。世尊即為彼說苦、習、滅、道,彼時郁伽長者即於坐中見四聖諦苦、習、滅、道,猶如白素,易染為色,郁伽長者亦復如是,即於坐中見四聖諦苦、習、滅、道。
於是,郁伽長者已見法得法,覺白淨法,斷疑度惑,更無餘尊,不復從他,無有猶豫,已住果證,於世尊法得無所畏,即從坐起,為佛作禮,白曰:「世尊!我今自歸於佛、法及比丘眾,唯願世尊受我為優婆塞,從今日始,終身自歸,乃至命盡。世尊!我從今日,從世尊自盡形壽,梵行為首,受持五戒。」(CBETA, T01, no. 26, p. 479, c14-p. 480, a11)
《百論》卷1〈捨罪福品1〉:「生道次第法,如垢衣浣染,如垢衣先浣後淨,乃染浣淨不虛也。所以者何?染法次第故,以垢衣不受染故。如是先除罪垢,次以福德熏心,然後受涅槃道染。外曰:捨福依何等?依福捨惡;依何捨福?內曰:無相最上。」(大正30,170b26-c3)
導師對於上述論文解釋為:《百論》說:「先依福捨罪,次一步必依捨捨福,才能得入無相。」《佛法是救世之光》,p.155
《大智度論》卷18:「觀真空人,先有無量布施、持戒、禪定,其心柔軟,諸結使薄,然後得真空;邪見中無此事,但欲以憶想分別,邪心取空。」《大智度論》卷18〈序品1〉(大正25,194a15-18)。
這就是印順導師所說的:「信戒無基,憶想取一空,是為邪空」(《華雨集第四冊》,p.279)。
即使是大乘「空性見」之修習,也一樣是從有漏有取轉向無漏無取,如導師以下的開示(如《中論》偈頌:「若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃」):
空性見,空性是緣起的空性。初學,應於緣起得世間正見:知有善惡,有因果,有業報,有凡聖。進一步,知道世間一切是緣起的,生死是緣起的生死。有因有緣而生死苦集(起),有因有緣而生死苦滅。一切依緣起,緣起是有相對性的,所以是無[非]常──不可能常住的。緣起無常,所以是苦──不安穩而永不徹底的。這樣的無常故苦,所以沒有我[自在、自性],沒有我也就沒有我所,無我我所就是空。空,無願,無相──三解脫門:觀無我我所名空,觀無常苦名無願,觀涅槃名無相。其實,生死解脫的涅槃,是超越的,沒有相,也不能說是無相。大乘顯示涅槃甚深,稱之為空(性),無相,無願,真如,法界等。因無我我所而契入,假名為空,空(相)也是不可得的。……在菩薩行中,無我我所空,正知緣起而不著相,是極重要的。沒有「無所得為方便」,處處取著,怎麼能成就菩薩的大行!《華雨集》(第四冊),pp.58-59。
從以上經論一致的開示可知,福德資糧(三福行等)能令學者除諸障難,心地柔軟,使之易於受熏出世無染法而漸得「勝解正見」,所以導師常常提示「向善、向上、向解脫」的輾轉增上因緣。筆者也因此深深體會到導師所感慨及教示的:「福德因緣不足,智慧也難得成就。」(《華雨集》(第五冊),p.1)這應也是「種、熟、脫」的次第!
(二)修道次第(慚、愧、信、戒、不悔、歡悅、精進、喜、止、樂、定、
見如實)《雜阿含346經》
世尊告諸比丘:「以慚、愧故不放逸;不放逸故恭敬,順語,為善知識;為善知識故,樂見賢聖,樂聞正法,不求人短;不求人短故,生信,順語,精進;精進故不掉,住律儀,學戒;學戒故不失念,正知,住不亂心;不亂心故正思惟,習近正道,心不懈怠;心不懈怠故,不著身見,不著戒取,度疑惑;不疑故不起貪,恚,癡;離貪,恚,癡故,堪能斷老,病,死」。
《中阿含45經》/慚愧經(上)(習相應品)
世尊告諸比丘:「若比丘有慚有愧,便習愛恭敬;若有愛恭敬,便習其信;若有其信,便習正思惟;若有正思惟,便習正念、正智;若有正念、正智,便習護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫;若有解脫,便習涅槃。」
●【附論】南北傳修道次第之著重點不同:三增上學與四預流支
南傳:三增上學→七清淨→十六階智
「從如實知見到究竟解脫,在修學上還有層次,所以又立七清淨,如《中部》(二四)《傳車經》(南傳九‧二七三)說:
「唯戒清淨至心清淨,唯心清淨至見清淨,唯見清淨至斷疑清淨,唯斷疑清淨至道非道知見清淨,唯道非道知見清淨至方途行道知見清淨,唯方途知見清淨至知見清淨,唯知見清淨至無取著般涅槃」。
七清淨在修道得果上,有依前起後的次第意義,終點是解脫涅槃。《中阿含》《七車經》,譯七清淨為:戒淨,心淨,見淨,疑蓋淨,道非道知見淨,道跡知見淨,道跡斷智淨。見清淨以下,都是慧學。依戒而定,依定而慧,依慧得解脫:這一修行次第,是完全正確的。如戒行不清淨,言行不如法,那即使修得定,也是邪定。七清淨的修行次第,依《瑜伽論》說:依無我正見斷薩迦耶見(satkāya-dṛṣṭi),是見清淨。於三寶、四諦的疑惑(vicikitsā),永遠超越,是度疑清淨。八正道是道,世間苦行等是非道計道,戒禁取(śīlavrataparāmarśa)永斷,所以是道非道智見清淨。斷薩迦耶見、疑、戒禁取——三結(trīṇi-saṃyojanāni),就是依初果向得初果。依初果到四果的,佛說有四通行(catasṛ-pratipad),或譯四事行跡,就是行智見清淨。依阿羅漢(arhat)道智,斷一切煩惱,名行斷智見清淨。斷盡一切煩惱,得阿羅漢果,就得究竟解脫的涅槃了。這一道的進修次第的解說,與《中阿含經》意相合。
北傳:八正道(四預流支)→四聖諦(十五心見道)
八支聖道,在聖者是具足的;如從修學來說,八聖道也有次第的意義。修學而求解脫的,一定要依善知識(後代也通於經論)聽聞正法,經如理作意,才能引生出世的正見。所以說:「二因二緣,起於正見」。聖道如日輪,正見如日出前的明相,如《雜阿含經》卷二八(大正二‧一九八中)說:
「如日出前相,謂明相初光。如是比丘正盡苦邊,究竟苦邊前相者,所謂正見。彼正見者,能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定」。
正見能引起正志正思惟等,正見是先導的,也是正道所不能離的。如依修學次第說:聞正法而起(一)正見,是聞所成慧(śrutamayī-prajñā)。(二)正思惟不是單純的義理思惟,而是正思惟要從實行以達成理想,古人譯為正志或正欲,表示了行踐的趣向。因此,依正思惟而起的,對外事就有(三)正語,(四)正業,(五)正命,(六)離惡行善的正精進,這就是戒清淨。那時的正見,就是思所成慧(cintāmayī-prajñā)。進而在內心方面,依正精進而修(七)正念,(八)正定,就是心清淨。那時的正見,是與定相應的修所成慧(bhāvanāmayī-prajñā)。如定慧相應,引發無漏聖慧,那就是見清淨了。從見清淨進修到行斷智見清淨,都是聖慧。《相應部》(四七)〈念處相應〉(南傳一六上‧三九一)說:
「何為善法之初?謂善清淨戒,正直見。鬱低迦!汝善清淨戒,得正直見。鬱低迦!汝依戒、住戒修四念處」。
依經說,應該先修清淨戒與正直見,然後依(正見正)戒而修四念處,這是符合八支正道的次第進修的。」(《華雨集》第二冊,pp.22-25)
「南傳《清淨道論》之七清淨及十六階智」與北傳《瑜伽師地論》之七清淨」
(南傳)清淨 |
(南傳)修行 |
(北傳) |
一、戒清淨 |
四清淨戒 |
(戒淨) |
二、心清淨 |
近行定與安止定 |
(心淨) |
三、見清淨 |
辨識名法與色法的特相、 作用、現起與近因 (名色分別智【1】) |
(見淨)依無我正見斷薩迦耶見 |
四、度疑清淨 |
辨識名法與色法的諸緣 (即:緣起)(緣攝受智【2】) |
(疑蓋淨)於三寶、四諦的疑惑,永遠超越 |
五、道非道智見清淨 |
一、思惟智【3】 二、生滅智(未成熟的階段) 分辨正道與邪道 |
(道非道知見淨)八正道是道,世間苦行等是非道計道,戒禁取永斷 以上為:斷薩迦耶見、疑、戒禁取──三結,就是依初果向得初果、 |
六、行道智見清淨 |
二、生滅智(成熟的階段)【4】 三、壞滅智【5】 四、怖畏智【6】 五、過患智【7】 六、厭離智【8】 七、欲解脫智【9】 八、審察智【10】 九、行捨智【11】 十、隨順智【12】 |
(道跡知見淨)依初果到四果的,佛說有四通行,或譯四事行跡,就是行智見清淨。 四通行(苦習盡道,苦盡道,樂非盡道,樂盡道):「苦遲通行」,「苦速通行」,「樂遲通行」,「樂速通行」。如根性利而速證究竟,又得現法樂住──「樂速通行」。。 依阿羅漢道智,斷一切煩惱,名行斷智見清淨(道跡斷智淨) |
於第六及第七之間 |
十一、(更改)種姓智【13】 |
|
七、智見清淨 |
四出世間道智:道智【14】、果智【15】、省察智【16】 |
(道跡斷智淨) |
『俱舍論』「分別賢聖品」,有嚴密的論列。修行入證的程序,略出從凡入聖的部分如下:
┌所觀所證的四諦
總明─┤
└應住應修的戒慧
┌淨器三因──身心遠離‧喜足少欲‧住四聖種
│入道二門──不淨觀‧持息念
│ ┌別相念住
│ ┌四念住(聞思)─┤
│ │ └總相念住
別明─┤勤修三慧─┤ ┌煖
│ │ │頂
│ └四善根─┤
│ │忍
│ └世第一法
│ ┌十五心─見道
└現證四諦─┤
└十六心─住果
(《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.682)
發趣修證的歷程,部派間也不是完全相同的。『俱舍論』所說的,雖也引用經部的說明(定義等);而進修的方法次第,與說一切有部阿毘達磨論師,可說是相同的。身心遠離,喜足少欲,住四聖種,是養成一種隨順解脫行的生活,使自己成為能修能證的根器。真正的修行,開始總不外乎二甘露門:或不淨觀,或持息念,令心得定。這是阿毘達磨的古說(後演進為三度門,五停心)。依止起觀,就是四念住。先修別相念住,純熟了,再修總相念住:總觀身、受、心、法為非常、苦、空、非我。總相念住極純熟了,引起順抉擇分善根,就是煖、頂、忍、世第一法。從煖位以來,觀四諦十六行相:轉進轉勝,漸減漸略,到世第一法,但緣欲界苦諦,修一行相,唯一剎那,由此必定引生聖道。聖道共十六心,八忍,八智,現觀四諦。在十五心中,名為見道,是預流初果向。十六心──道類智,就是證果。這或是初預流果,或是第二一來果,或是第三不還果:依修行者,是否離欲界欲的部分,或全部而定。(《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.683)
三、四悉檀的意旨
1. 四悉檀的論典出處
《大智度論》卷1〈序品 1〉:「佛欲說第一義悉檀相故,說是《般若波羅蜜經》。有四種悉檀:一者、世界悉檀,二者、各各為人悉檀,三者、對治悉檀,四者、第一義悉檀。四悉檀中,一切十二部經,八萬四千法藏,皆是實,無相違背。佛法中,有以世界悉檀故實,有以各各為人悉檀故實,有以對治悉檀故實,有以第一義悉檀故實。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b17-24)
(1)世界悉檀
《大智度論》卷1〈序品 1〉:「有世界者,有法從因緣和合故有,無別性。譬如車,轅、軸、輻、輞等和合故有,無別車。人亦如是,五眾和合故有,無別人。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b24-27)
《大智度論》卷1〈序品 1〉:「人五眾因緣有故有是等。譬如乳,色、香、味、觸因緣有故有是乳;若乳實無,乳因緣亦應無。今乳因緣實有故,乳亦應有;非如一人第二頭、第三手,無因緣而有假名。如是等相,名為世界悉檀。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, c14-p. 60, a3)
(2)各各為人悉檀
《大智度論》卷1〈序品 1〉:「云何各各為人悉檀者?觀人心行而為說法,於一事中,或聽或不聽。如經中所說:「雜報業故,雜生世間,得雜觸、雜受。」更有《破群那經》中說:「無人得觸,無人得受。」
問曰:
此二經云何通?
答曰:
以有人疑後世,不信罪福,作不善行,墮斷滅見;欲斷彼疑,捨彼惡行,欲拔彼斷見,是故說雜生世間、雜觸、雜受。是破群那計有我有神,墮計常中。破群那問佛言:「大德!誰受?」若佛說「某甲某甲受」,便墮計常中,其人我見倍復牢固,不可移轉,以是故不說有受者、觸者。如是等相,是名各各為人悉檀。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, a4-15)
(3)對治悉檀(五停心觀)
《大智度論》卷1〈序品 1〉:「對治悉檀者,有法,對治則有,實性則無。譬如重、熱、膩、酢、醎藥草飲食等,於風病中名為藥,於餘病非藥;若輕、冷、甘、苦、澁藥草飲食等,於熱病名為藥,於餘病非藥;若輕、辛、苦、澁、熱藥草飲食等,於冷病中名為藥,於餘病非藥。佛法中治心病亦如是:不淨觀思惟,於貪欲病中,名為善對治法;於瞋恚病中,不名為善,非對治法。所以者何?觀身過失,名不淨觀;若瞋恚人觀過失者,則增益瞋恚火故。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, a15-25)
(4)第一義悉檀
《大智度論》卷1〈序品 1〉:「第一義悉檀者,一切法性,一切論議語言,一切是法非法,一一可分別破散;諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法,不可破,不可散。上於三悉檀中所不通者,此中皆通。
問曰:云何通?
答曰:所謂通者,離一切過失,不可變易,不可勝。何以故?除第一義悉檀,諸餘論議,諸餘悉檀,皆可破故。如《眾義經》中所說偈:
「各各自依見, 戲論起諍競;●
若能知彼非, 是為知正見。
不肯受他法, 是名愚癡人,
作是論議者, 真是愚癡人。
若依自是見, 而生諸戲論,
若此是淨智, 無非淨智者。」
此三偈中,佛說第一義悉檀相。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c7-p. 61, a3)
約西元450年罽賓三藏求那跋摩譯《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》一卷。
●昔於錫蘭劫波利村,進證二果之求那跋摩遺文偈云:「諸論各異端,修行理無二。偏執有是非,達者無違諍」,誠乃見道之言也!(《佛法是救世之光》p.115)
2.導師的解說
「佛法」的「四部阿含」以外,大乘經的傳出,部類眾多,宗趣不一,所以龍樹依據古說,立四種悉檀,以貫攝一切佛法,悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是:有的是適應俗情,方便誘導向佛的「世界悉檀」;有的是針對偏蔽過失而說的「對治悉檀」;有的是啟發人心向上向善的「各各為人悉檀」;有的是顯示究竟真實的「第一義悉檀」。以此四悉檀通攝當時的一切佛說,「皆是實,無相違背」。(《印度佛教思想史》,p.126)
佛法是適應眾生的根機而安立的,需要什麼,就為他說什麼。如《智論》所說的四悉檀,即是佛陀應機說法的四大宗旨。
一、世間悉檀,以引起樂欲為宗。如對初學而缺乏興味的,佛必先使他生歡喜心。隨順眾生的不同願欲,給他說不同的法。大乘的「先以欲鉤牽,後令入佛智」,也只是這樣的巧方便。
二、為人悉檀,以生善為宗。這與世間悉檀不同的:這不是為了隨順眾生願欲,逗發興趣而說法,是為了增長善根。這不一定是世間所熟識的,但必是佛法所認為合於道德的。
三、對治悉檀,以制止人類的惡行為宗旨。如貪欲重的,教他修不淨觀;瞋恚重的,教他修慈悲觀;愚癡重的,教他修因緣觀;散亂多的,教他修數息觀;我執重的,教他修界分別觀。生善與止惡的目的不同,而眾生又因時因地而異,所以說法是有多種巧方便的。總之,眾生的根機,應該怎樣,就要怎樣說法。
四、第一義悉檀,這以顯了真義為宗,這是佛陀自證的諸法實相。不信解這甚深的真義,而修行趣證,是決不能了脫生死,圓成佛道的。所以佛依第一義悉檀說,是究竟的了義說,這才是佛法的心髓。(《佛在人間》,pp.29 -31)
四、一切聖典與四悉檀
佛教每一階段的聖典,都是代表著時代佛教,成為時代佛教的指導方針。佛教聖典,不是別的,是佛法在活躍的進行中,適應人類,而迸出智慧的光明,留下了時代佛教的遺跡。(《原始佛教聖典之集成》,p.876)
「以「法」來說,原始結集只是「四部阿含」,而這又源於「相應阿含」。「相應阿含」的根本,是「修多羅」,甚深法義的結晶。通過一般民間的神教意識,成立「祇夜」。分別抉擇「修多羅」與「祇夜」的「弟子所說」,普化社會的「如來所說」,就是「記說」。這三部的總合,稱為「相應阿含」。依這三部分而開展集成的,為「中」、「長」、「增一」,共為「四部」。依古人的傳承解說:以「修多羅」根本部分為主的《相應部》,是「顯揚真義」——「第一義悉檀」。以分別抉擇為主的「中部」,是「破斥猶疑」——「對治悉檀」。以教化弟子啟發世出世善的,是「滿足希求」——「為人(生善)悉檀」。以佛陀超越天魔梵為主的,是「吉祥悅意」——「世間悉檀」。這是佛法適應世間,化導世間的四大宗趣,也是學者所能得的,或淺或深的四類利益。佛法的四大宗趣,從「四部」聖典的特性中表現出來。
「佛法」——「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」的次第開展,又次第有「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」的流行。從長期發展的觀點來看,每一階段聖典的特色是:一、以《雜阿含經》(《相應部》)為本的「四部阿含」,是「佛法」的「第一義悉檀」,無邊的甚深法義,都從此根源而流衍出來。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」,以遣除一切情執,契入無我空性為主,重在「對治悉檀」。三、「大乘佛法」後期,為真常不空的如來藏(佛性)教,點出眾生心自性清淨,而為生善解脫成佛的本因,重在為人生善悉檀(心性本淨,見於《增支部》)。接著,「秘密大乘佛教」流行,「劣慧諸眾生,以癡愛自蔽,唯依於有著……為度彼等故,隨順說是法」。這是重在「世間悉檀」。佛法一切聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展。在不同適應的底裡,直接於佛陀自證的真實。佛教聖典的不斷傳出,一直就是這樣的。所以佛教聖典,不應該有真偽問題,而只是了義與不了義,方便與真實的問題。」(《原始佛教聖典之集成》,pp.877-879)
天臺四教 賢首五教 四期
藏教────小教────佛法
通教────始教────初期大乘佛法
┌──┘└─┐
別教─┴──終教─┼──後期大乘佛法
頓教─┘
圓教────圓教────秘密大乘佛法
(《華雨集第四冊》,p.10)
如分「別教」為二類,真如不隨緣的,如虛妄唯識論;真如隨緣的,如真常唯心論,似乎比賢首的判虛妄唯識為始教,要來得恰當些!(《華雨集第四冊》,p.15)
佛法……………………第一義悉檀………顯揚真義
┌初期……對治悉檀…………破斥猶豫
大乘佛法─┤
└後期……各各為人悉檀……滿足希求
秘密大乘佛法…………世界悉檀…………吉祥悅意
(《華雨集第四冊》,p.30)
五、四悉檀與七佛通偈、印度佛教、一切聖典、中國佛教之關係
「以「法」來說,原始結集只是「四部阿含」,而這又源於「相應阿含」。「相應阿含」的根本,是「修多羅」,甚深法義的結晶。通過一般民間的神教意識,成立「祇夜」。分別抉擇「修多羅」與「祇夜」的「弟子所說」,普化社會的「如來所說」,就是「記說」。這三部的總合,稱為「相應阿含」。依這三部分而開展集成的,為「中」、「長」、「增一」,共為「四部」。依古人的傳承解說:以「修多羅」根本部分為主的《相應部》,是「顯揚真義」——「第一義悉檀」。以分別抉擇為主的「中部」,是「破斥猶疑」——「對治悉檀」。以教化弟子啟發世出世善的,是「滿足希求」——「為人(生善)悉檀」。以佛陀超越天魔梵為主的,是「吉祥悅意」——「世間悉檀」。這是佛法適應世間,化導世間的四大宗趣,也是學者所能得的,或淺或深的四類利益。佛法的四大宗趣,從「四部」聖典的特性中表現出來。」(《原始佛教聖典之集成》,pp.877-878)
信解行證→教理(境)行果(信聖教、解教義、修法行、證聖果)
|
世間悉檀 |
為人生善悉檀 |
對治悉檀 |
第一義悉檀 |
宗趣(1) |
引起樂欲 |
增長佛法善根 |
制止對治煩惱 |
顯了真義 |
宗趣(2) |
吉祥悅意 佛陀超越天魔梵 |
滿足希求 啟發世出世善 |
破斥猶疑 分別抉擇 |
顯揚真義 |
七佛通偈 |
諸惡莫作 |
諸善奉行 |
自淨其意 |
自淨其意 |
雜阿含經 |
祇夜 |
如來記說 |
弟子記說 |
修多羅 |
印度佛教 |
秘密大乘佛法
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後期大乘佛法
|
初期大乘佛法
|
「佛法」
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佛教聖典
|
秘密大乘經 |
後期大乘經
|
初期大乘經 |
阿含經 |
三轉法輪 |
|
不退轉法輪令入如來境界 異法不空 |
空、無相、 無願 一切法空 |
無常、苦、 無我、不淨 |
中國佛教 |
圓教 |
別教 |
通教 |
藏教 |
民國三十三年秋,我在漢院講『阿含講要』,先講「四阿含經的判攝」,就是依四悉檀而判攝四阿含的。在原始聖典的集成研究中,知道原始的結集,略同『雜阿含』,而『雜阿含』是修多羅,祇夜,記說等三分集成的。以四悉檀而論,「修多羅」是第一義悉檀;「祇夜」是世界悉檀;「記說」中,弟子記說是對治悉檀,如來記說是各各為人生善悉檀。佛法有四類理趣,真是由來久矣!這可見,『雜阿含』以第一義悉檀為主,而實含有其他三悉檀。進一步的辨析,那「修多羅」部分,也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝,是約聖典主要的理趣所在而說的。四悉檀傳來中國,天臺家多約眾生的聽聞得益說,其實是從教典文句的特性,所作客觀的判攝。依此四大宗趣,觀察印度佛教教典的長期發展,也不外乎四悉檀…..(《華雨集第四冊》,p.29 ~ p.30)
六、四悉檀「方便與究竟」之分辨
以「自淨其意」(修所成慧及無漏慧)為例
龍樹說:「三悉檀可破可壞,第一義悉檀不可壞」(編按)。……佛法施教的宗旨,有此四悉檀不同。弘揚佛法而要得到機教相契的效果,就得深切地注意四悉檀的運用才行,把握方便(前三悉檀)與究竟的差別才行。尤其是不能誤解方便為究竟,從根本上破壞了佛法的綱宗。 (《佛在人間》,pp.31-32)
●(編按)
《大智度論》卷1〈序品 1〉:「除第一義悉檀,諸餘論議,諸餘悉檀,皆可破故。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c12-13)
嘉祥吉藏《大乘玄論》卷4:「三悉檀可破。第一義悉檀不可破。滅一切言語。過一切戲論。第一義悉檀即實相。」(CBETA, T45, no. 1853, p. 54, a7-8)
(一)空為三三昧先導
《雜阿含經》中,質多羅(Citra)長者,對當時類集為一組的四種心三昧(citta-samādhi),也名心解脫(cetovimutti),一一的論究他的同異,而歸結於「貪空、瞋空、癡空」的究竟一致。其中四無量(appamāṇa),是遍緣十方世界眾生的,被教界論定為粗淺的三昧,被忽視了。這樣,解脫生死的要道,主要就是三三昧——空(suññatā),無相(animitta),無所有(ākiñcañña)了。空,無相,無所有,雖有究竟的共同意義,而在修習的方法上,到底是有所不同的。如上文的分別論究,可見這三者在佛教界分別傳授修習的情形。眾生生死流轉的原因,一切眾生是相同的,解脫生死的法門,當然也是一致的。那麼傳授修習中的三種三昧——空,無相,無所有,到底是怎樣的關係呢?
說一切有部(Sarvāstivāda)的《雜阿含經》(西元五世紀譯),有經名為「聖法印知見清淨」的,正是對上一問題提出了說明。異譯本,有西晉元康四年(西元二九四),竺法護(Dharmarakṣa)在酒泉譯出的《佛說聖法印經》,是最早的譯本,文字晦澀些,內容與《雜阿含經》相同。趙宋施護所譯的《佛說法印經》,譯出的時代極遲,內容有了很大的出入。依《雜阿含經》所說,全經可分為三段,內容為:
「若於空未得者,而言我得無相、無所有,離慢知見者,無有是處。……若得空已,能起無相、無所有,離慢知見者,斯有是處」。
「善觀色無常磨滅離欲之法,如是觀察受、想、行、識無常磨滅離欲之法,……心樂清淨解脫,是名為空;如是觀者,亦不能離慢知見清淨。復有正思惟三昧,觀色相斷,聲、香、味、觸、法相斷,是名無相;如是觀者,猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧,觀察貪相斷,瞋恚、癡相斷,是名無所有;如是觀者,猶未離慢知見清淨」。
「復有正思惟三昧,觀察,……我我所,從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。復作是觀察:……若因、若緣而生識者,彼因彼緣皆悉無常。復次,彼因彼緣皆悉無常,彼所生識云何有常!無常者是有為,行,從緣起,是患法,滅法,離欲法,斷知法,是名聖法印知見清淨」。
一、能修得空三昧的,才能進而得無相、無所有三昧;如沒有修得空三昧的,那無相、無所有是不能修得的。這樣,在空,無相,無所有——三種三昧中,空三昧是有基礎的先導的地位。這不是說空是更高深的,而是說:如沒有空無我我所的正見,不可能有無相、無所有的正三昧;即使有類似的修驗,也是不能究竟解脫的。
二、不能離慢清淨的三種三昧,是有漏的三昧。空三昧觀五陰是無常磨滅法。《瑜伽論》解說為:「依觀諸行無常性忍,由世間智,於無我性發生勝解」,心向於清淨解脫。無相三昧觀色、聲等六境相斷。「斷」是什麼意義?《大毘婆沙論》引「法印經說:若觀色、聲、香、味、觸相而捨諸相,名無相定,彼觀境界相而捨有情相」。《瑜伽論》說:「於眼所識色,乃至意所識法,等隨觀察,我我所相不現行故,說名為斷」。依論師的意見,是捨斷有情相的。然依無相三昧的通義,境相不外乎色等六境;六境相斷,就是「於一切相不作意」的無相三昧。無所有三昧觀貪、瞋、癡相斷,觀察而不起現行,說名為斷。這樣的三三昧,都還沒有離慢,知見也沒有清淨。慢(māna),論師解說為「增上慢」、「麁我慢」,就是修行者自以為能修能證,覺得自己勝過別人的慢心。
三、離慢知見清淨的三昧,依經所說,是從因緣生滅而反觀自心的。前段所說:觀五陰無常、無我,觀色等相斷,觀貪等相斷,都是觀所觀法的空、無相、無所有。然解脫道的三昧,以無我我所為本。我我所是怎樣生起的?從見、聞、覺、知而生識,世俗的識,是有漏、有取的,有識就不離我我所。所以離慢而知見清淨的三昧,要反觀自己的心識,從因緣生。從無常因緣所生的識,當然是無常的。觀無常(的識)法,是有為(業煩惱所為的),行(思願所造作的),緣所生(的)法。緣所生法是可滅的,終歸於滅的,所以是離欲法,斷知法。這樣的觀察,從根源上通達空無我性,才能離我慢而得清淨知見——無漏智。這與《大空經》的先外空五欲,次觀五取陰而內空我慢,有同樣的意義。這是一切聖者修證的必由之道,成為佛法所以為佛法的特質,所以名為聖法印(ariya-dhamma-mudda)。」(《空之探究》,pp.56-59)
(二)四無量心的有漏與無漏
無量三昧,是可以離欲的,與空、無相、無願的意義相同。但在聲聞佛教的昂揚中,無量三昧是被遺忘了。不知道,無量即無限量,向外諦觀時,慈悲喜捨,遍緣眾生而沒有限量,一切的一切,名為四無量定。向內諦觀時,眾生的自性不可得,並無自他間的限量性。所以無量三昧,即是緣起相依相成的,無自無他而平等的正觀。通達自他的相關性,平等性,智與悲是融和而並無別異的。無量三昧的被遺忘,說明了聲聞佛教的偏頗。佛教的根本心髓──慈悲,被忽視,被隱沒,實為初期佛教的唯一不幸事件。到大乘佛教興起,才開顯出來。所以佛弟子的體證,如契合佛的精神,決非偏枯的理智體驗,而是悲智融貫的實證。是絕待真理的體現,也是最高道德(無私的、平等的慈悲)的完成。唯有最高的道德──大慈悲,才能徹證真實而成為般若。所以說:「佛心者,大慈悲是」。(《學佛三要》,pp.138-139)
「無量,無所有,無相,空——四名的內容,以下分別的加以探究。
慈(mettā),悲(karuṇā),喜(muditā),捨(upekkhā)——四無量(catasso-appama-ññāyo)定,也名無量心解脫(appamāṇa-cetovimutti),無量心三昧(appamāna cetosamādhi),或名四梵住(brahmavihāra)。四無量遍緣無量有情,所以是「勝解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等觀想,或依慈等觀想而成定。在定法中,這是重要的一組。其中,「慈為一切功德之母」,慈心是印度文化中最重視的;佛經中可以充分證明這一意義的,如《雜阿含經》卷一〇(大正二‧六七下)說:
「我自憶宿命……曾於七年中修習慈心,經七劫成壞,不還此世(欲界)。七劫壞時,生光音天。七劫成時,還生梵世空宮殿中,作大梵王,無勝無上,領千世界」。
這一則佛的本生傳說,《中阿含經》,《增支部》,《增壹阿含經》,都同樣的說到。還有,佛本生善眼(Sunetra)大師,教弟子們修習慈心,生於梵世界。善眼更修增上慈,所以命終以後,生在晃昱天(即光音天)。劫成時,生梵世作大梵王(Mahābrahman),這是《中阿含經》與《增支部》所一再說到的。梵天中的大梵天王,是千世界的統攝者,也就是婆羅門教的最高神、創造神——梵。世俗所仰信的創造神,依佛說,是修慈心定的果報。修慈心能生於梵天,功德很大,勝過了布施與持戒的功德,如《中阿含經》(一五五)《須達多經》(大正一‧六七七下)說:
「梵志隨藍行如是大施;……歸命三尊——佛,法,比丘眾,及受戒。若有為彼一切眾生行於慈心,乃至𤛓牛(乳)頃者,此於彼施(戒)為最勝也」。
隨藍(Vailāma, Velāma)婆羅門本生,也見於《增支部》。關於慈心的殊勝功德,除勝於布施、持戒外,還有不為諸惡鬼神所欺害的功德,如《雜阿含經》與《相應部》說。《增支部》說到慈心的八功德;十一功德。《智度論》說:「慈以樂與眾生故,增一阿含中說有五功德」,與《大毘婆沙論》所說相近,應該是說一切有部(Sarvāstivāda)所誦的。慈心的定義,是「與眾生樂」,與儒家的「仁」,耶教的「愛」相近。在人類的德性中,這確是最高的。如能「仁心普洽」,「民胞物與」,「浩然之氣充塞於天地之間」,那與慈無量心更類似了。
慈是與樂,觀想眾生得到安樂;悲是拔苦,想眾生遠離苦惱;喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅;捨是冤親平等,「一視同仁」。分別的說,這四心的觀行是各不相同的;如綜合起來說,這才是慈心的全貌。本來只是慈心,約義而分為四類,如《雜阿含經》卷二九(大正二‧二〇九下——二一〇上)說:「有比丘,修不淨觀斷貪欲,修慈心斷瞋恚,修無常想斷我慢,修安那般那念(入出息念)斷覺想」(尋思)。
修習四類觀想,對治四類煩惱,也是《中阿含經》與《增支部》所說的。本來只說到修慈,但《中部》《教誡羅睺羅大經》,同樣的修法,卻說修慈,悲,喜,捨,不淨,無常,入出息念——七行,這是將慈行分為慈、悲、喜、捨——四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值,所以約義而分別為四心;如觀想成就,就是四無量定。
以慈心為本的四無量心,是適應婆羅門教的。如舍利弗(Śāriputra)勸老友梵志陀然(Dhānañjāni),修四無量心,命終生梵天中,就因為「彼諸梵志,長夜愛著梵天」。傳說大善見王(Mahāsudarśana, Mahāsudassana)本生,也是修四梵住而生梵天中的。所以,依一般經文所說,四無量心是世間定法,是有漏,是俗定(kullakavihāra)。然在佛法初期,慈,悲,喜,捨四定,顯然的曾淨化而提升為解脫道,甘露門;從四無量心也稱為無量心解脫,最上的就是不動心解脫來說,就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二七(大正二‧一九七下)說:
「若比丘修習慈心,多修習已,得大果大福利。……是比丘心與慈俱,修念覺分,依遠離,依無欲,依滅,向於捨;乃至修習捨覺分,依遠離,依無欲,依滅,向於捨」。
經說慈心,是譯者的簡略,實際是慈,悲,喜,捨——四心。所說的「大果大福利」,或是二果二福利,是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利,從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利,是二種阿羅漢與五種阿那含。慈,悲,喜,捨與七覺分(satta-bojjhaṅgā)俱時而修,能得大果大功德,當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫,包含了適應世俗,佛法不共二類。一般聲聞學者,都以為:四無量心緣廣大無量的眾生,無量是眾多難以數計,是勝解——假想觀,所以是世間定。但「量」是依局限性而來的,如觀一切眾生而超越限量心,不起自他的分別,就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為:無量心解脫中最上的,是空於貪、瞋、癡的不動心解脫,空就是無量。這一意義,在大乘所說的「無緣慈」中,才再度的表達出來。」(《空之探究》,pp.24-27)
七:導師抉擇佛法之信念與四悉檀
佛法是以不同的方法──世界,對治,為人,第一義悉檀,而引向佛法,向聲聞,向佛的解脫道而進修的。這是我所認為是能契合佛法,不違現代的佛法。(《華雨集第四冊》,p.43)
天臺四教 賢首五教 四期
藏教────小教────佛法
通教────始教────初期大乘佛法
┌──┘└─┐
別教─┴──終教─┼──後期大乘佛法
頓教─┘
圓教────圓教────秘密大乘佛法
(《華雨集第四冊》,p.10)
佛法……………………第一義悉檀………顯揚真義
┌初期……對治悉檀…………破斥猶豫
大乘佛法─┤
└後期……各各為人悉檀……滿足希求
秘密大乘佛法…………世界悉檀…………吉祥悅意
(《華雨集第四冊》,p.30)
一切聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展,在不同適應的底裏,直接於佛陀自證的真實」。「佛法的世界悉檀,還是勝於世間的神教,因為這還有傾向於解脫的成分」。這一切都是佛法;「秘密大乘」是晚期佛教的主流,這是佛教史上的事實,所以我不能同意「入篡正統」的批評。都是流傳中的佛法,所以不會徹底否定某些佛法。但我不是宗派徒裔,不是學理或某一修行方法的偏好者。我是為佛法而學,為佛法適應於現代而學的,所以在佛法的發展中,探索其發展的脈絡,而了解不同時代佛法的多姿多態,而作更純正的,更適應於現代的抉擇。由於這一立場,三期、四期的分判,相當於古德的分判,而意見不同,主要是由於純正的、適應現代的要求。也就作成這樣的結論:「立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教(指「初期大乘」)之行解,(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」!(《華雨集第四冊》,p.33)
我在修學佛法的過程中,本著一項信念,不斷的探究,從全體佛法中,抉擇出我所要弘揚的法門;涉及的範圍廣了些,我所要弘揚的宗趣,反而使讀者迷惘了!其實我的思想,在民國三十一年所寫的《印度之佛教》「自序」,就說得很明白:「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」!我不是復古的,也決不是創新的,是主張不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法。(《華雨集第四冊》,pp.1-2)
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