印順導師的思想特質
──呂勝強、莊春江訪談錄──
訪問人：開仁法師
日期：2004年10月；地點：高雄市正信佛青會
2005年4月《福嚴會訊》第6期
問：請老師談談接觸導師思想的因緣？
呂老師：
我大學的時候，先母中風，由於岡山佛教堂李一光居士跟我二哥的因緣，他禮請月基法師（星雲法師之師叔）到我家為先母辦理皈依（月基法師是早年家父於1956年之皈依師），從那時候開始李一光就跟我家比較有接觸。他那時候介紹我看導師所著，於香港出版的《金剛經講記》單行本及老本小字的《成佛之道》，這是第一次接觸導師的著作，約於民國61年左右。而宏印法師是63年來淡江作一系列有關《妙雲集》的專題演講，另外就是在善導寺的大專佛學講座，聽印海長老的《成佛之道》，因此要談最初接觸導師思想的因緣，應該是61～63年間。
莊老師：
大概是69年參加宏印法師的南部法輪班開始，因它完全用導師的著作《妙雲集》為教材，主要是由蔡俊宏介紹的（那時我跟他是同事），動機是想瞭解各種宗教。我一開始就接觸導師的思想，沒有接觸其他的宗派思想。記得那時候宏印法師南部法輪班是借用心穗法師的地方，慧瑜法師也來幫忙。
問：老師個人對導師思想的認識與收穫？
呂老師：
我覺得以前的個性有點懦弱，或許因為我是老么的關係吧。所以當先母中風時，讓我警覺到沒有什麼可以真正依靠的，因此讓自己學會獨立，可是那是因環境所迫而成，並非由內在的自覺而來。然而接觸導師的思想後，讓我增廣見聞，從思想層面提昇，對自己的獨立性更具實效。在那個青澀的學生年代難免都會覺得徬徨，但導師的著作除了打開眼界對我確立人生的方向有很大的幫助外，也提昇了佛法上的知見。以我現在的心境來說，導師提倡的「學尚自由」，影響我最為深刻，所以當我看到有人強迫別人接受某些觀念時，常會以此自我警惕，學習導師開放的無我心胸。
莊老師：
讓我覺得對佛教的思想清晰起來。（你一開始就接觸印度佛教史嗎？）一開始是讀《妙雲集》下篇（法輪班的選材），裡面大部分是演講稿，所以讀起來是這邊那麼講，那邊那麼講，連貫不起來，直到讀了思想史以後就整個清晰了。（那這樣是你自己讀的嗎？）法輪班只開《妙雲集》下篇，結束之後，隔兩年又辦了一次，約半年結束後，為讓參加過法輪班的法友聚集起來，就組成一個「清涼讀書會」，我們有訂一個讀書計劃，可是後來沒有按照計劃進行。記得那時候導師《印度佛教思想史》剛出版，比我們作計劃時稍慢，因此我們還是先讀完《雜阿含經》，之後緊接著就讀《印度佛教思想史》。讀《印度佛教思想史》讓自己對佛教的思想清晰，並清楚了思想的演變，對於思想上的衝突與矛盾較有解決之道。不知大家有沒有發現，其實導師後期的著作，幾乎都是思想史。從《初期大乘佛教之起源與開展》、《空之探究》、《如來藏之研究》等，無不從思想史的層面來剖析各個思想的起源與發展。
問：老師認為導師核心的思想及其特色是什麼？
呂老師：
我覺得導師的核心思想，是他試圖暢佛本懷。從研究佛教史的動機來說是溯本追源或正本清源的「探其源，澄其流」，但真正要正本清源的目的是什麼？就是暢佛本懷。導師認為唯有透過歷史、文獻等的考察找到世尊的根本精神，以抉發世尊真正要弘揚的正法內容。以我自己的角度來理解導師對佛教史的鑽研，我覺得導師不只是探索印度佛教思想的流變，例如導師本身生長在中國文化的環境裡，他從接觸的現實面作反省，不斷往三藏當中去溯本追源，所以他會批判中國佛教，而內在的用心，事實上就是希望暢佛本懷。
導師從思想的流變中，不斷回顧正法，透過此來懷念世尊，這就是他的治學動機了。所以導師在談到他的信念時歸結為：「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（天化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」
透過這些治學的方法，目的還是為了要弘揚純正的佛法。理解世尊的教法，這就是契理，要如何去運用這些道理來適應時代的需要，這是契機的層面，由契理與契機的機制看來，其實就是暢佛本懷。也由此得知，事實上確實有必要去探索歷史的種種，才能有效地整理出一套不失世尊的真理，又適合現實有情的佛法。
我常常說導師談到佛教史各階段思想的轉折，是他的特色，透過歷史的探索來把真相抉發釐清出來，所以導師的根本精神在於暢佛本懷，進而由此推動純正的佛法。
以技術層面來說，導師重視的是「正聞、正信、正行」，這猶如四預流支。他深信要復興中國佛教，一定要從正聞著手，而正聞的涵義就是重視各部派、各時代的演進過程，繼而溯本追源，沒有正聞就沒辦法生起正信與正行。總之，導師的思想重點都在於提示不忘世尊的教誨。
莊老師：
我們看導師的這一生，從他的出家因緣，或是他為什麼會有這麼多著作，他想要表達些什麼？《契理契機的人間佛教》那一本書做了一個總結。導師為什麼要出家呢？因為他發現他理解的佛法跟現實差異太大，為什麼會出現這種差異？怎麼樣解決這個問題呢？導師畢生的心力花在這上面，他用的方法就是追本溯源，追溯到中國佛教源頭的印度佛教去，把他的心力放在印度佛教──治史的方法、思想的演變上。史實，不是從信仰的角度可以理解的，我覺得導師用的這個方法是相當可貴的。
今年三月我在幫印順導師基金會做網頁，但網頁要怎麼樣表現導師的特質呢？所以我就問基金會：你們的宗旨在哪裡？由於宗旨的內容還在討論中，且要取得共識可能也還要一段時間，因此我就用我認為的導師的特色來表現。導師從歷史裡面發現的是人間佛教，主要是為了對治長期以來神秘及非人間的信仰，於是就強調人間，這就是從史實追到根源，也即是人間的佛教了。我覺得導師所運用的治學方法，其實就是他最有成就的地方，也就是他最大的特色，從歷史切入去理解什麼是純正的佛法？純正的佛法為什麼演變到有這種差異？那是適應的問題，所以提出所謂的四悉檀。四悉檀是一個很好的理解與抉擇方法，為什麼會有這種變化與異說呢？因為這是依於各種不同的需求所開演出來的思想。
問：導師說自己是大乘行者，就老師所知談談導師的菩薩思想？
呂老師：
導師的菩薩思想，在他晚年的定論來看，就是人間佛教，在談人間佛教的底下，花了很長的篇幅來敘述人菩薩行，如果以他所定義的人間佛教，事實上就是人菩薩行，這可以說是他菩薩思想的總結。很多人開始慢慢比較瞭解導師所要表達的思想了，只要熟讀他的書，就可以將他的思想輪廓與內容弄清楚。
莊老師：
導師認為大乘是現代社會的契機，所以他的抉擇跟他的觀察可能是有關係的（如果觀察點跟角度不一樣，那結論可能就不一樣。）導師的觀察有一定的準確度，比如說大家關懷人，關懷這個地球，這些課題是現代的顯學，可是導師在民國三十幾年寫的《印度之佛教》就已經作出這樣的結論。也由此得知，導師的觀察力是相當敏銳的。
呂老師：
導師確實是菩薩種性的人，我個人曾做這樣的理解。導師讚歎太虛大師有三大特點，並且斷言虛大師是近代中國佛教史上唯一的一人，其中，導師說從對佛教的觀察，知道虛大師是非常有遠見的人，其實我也覺得導師非常有遠見，導師提倡的菩薩思想，從人菩薩行的理論與實踐來說，是非常適合這個時代的眾生修學。我認為導師的《佛在人間》這本書，即已總括了人間佛教的核心思想及應用南針了，導師稱人間佛教是古代佛教所本有的，這種說法是有依據的。
導師曾為了人間佛教的思想對虛大師有所批評，這主要是因為虛大師認為從人乘而成佛的行踐道階是第三期的佛教，導師認為這種說法找不到經論的依據，也因此，導師回溯到更早，並提出理論的依據來確定人間佛教或人菩薩行，是古代佛教所本有的思想。從這一點可以看出，導師有獨特的遠見，就好像《佛在人間》乙書裡提到的認識自我、瞭解人性、關懷人間等，這是暢行於現代的普世價值。該書之中也談到佛教的財富觀、知識觀等，並且還強調佛法應關涉世界和平的領域，宗教界必須相互關懷與尊重。我覺得要運用人間佛教的思想，導師的《佛在人間》，確實可以做為一個藍本。
問：導師提倡的人菩薩行，是否就是當時世尊所教導的一種對菩薩的修行方法？
呂老師：
所謂古代佛教史上曾出現過的，當然不只是世尊時代，我想它也含攝到初期大乘。
問：如果按照呂老師所講而論，導師的大乘思想跟虛大師是有滿大的差異？
呂老師：
這應該稍微深入一點來探討。現在導師年過百歲，德高望重，我覺得大家對當代的導師當然熟悉度高，大部份人對民國時代的太虛大師恐怕都淡忘了。太虛大師的偉大，我們這一代的人比較不會感覺得到，我們從導師所提到的太虛大師，我覺得太虛大師真的非常偉大，固然有人講說導師在思想上的深入，他的精密度超越太虛大師，這個我想歷史上會給他們一個合理的論斷。可是如果從導師的菩薩觀，或是從導師自己的描述當中，導師受到太虛大師在精神上以及菩薩思想上的影響很大，而且非常深遠。我講一個結論，導師在《契理契機之人間佛教》的結尾〈向正確的目標邁進〉這一節中，說到太虛大師的四點，可以做為人間佛教的最佳指南針。
第一點：他不是專門研究佛書的學者。照導師的詮釋，虛大師認為佛書只是個工具，所以要閱讀佛書或者研究佛教思想，發心是非常關鍵的，這一點太虛大師說他不是純粹研究佛學。第二點：他不為專承一宗之徒裔，所以導師也說自己不為一宗一派的徒裔，這一點我覺得導師可能受到太虛大師的影響。有人說導師有超越太虛大師的地方，因為太虛大師還受到中國佛教思想的影響，而導師卻是不受民族情感所羈蔽，這方面（就佛法所說的「無我所」上）導師確實超越了虛大師，然而導師始終也沒說自己不受中國文化的影響，這一點是不可能一刀兩斷的。因為虛大師本身受到禪的影響很深，他的體驗裡面受到空、天台以及禪宗的影響，法界圓覺的體驗很深，你說他是民族情感沒有跳脫，或者說他的體驗是中國祖師所發揚的那種禪，可是在「空」的體驗所相應的「不為專一的宗派徒裔」方面卻是非常深刻。第三點：沒有即時求成佛的貪心。最後一點：是一個從凡夫發心修學菩薩的行者。
導師說這四點就是人間佛教的指南，導師稱為「人菩薩行」，太虛大師則稱之為適合今時、今地、今人的「今菩薩行」或人生佛教，所以從顯正來說，導師的人間佛教跟太虛大師的人生佛教一樣。什麼是顯正？就這四點，完全一模一樣，而且我們不能不說導師的菩薩思想是受虛大師的啟發，導師說太虛大師有如峰巒萬狀，他只是孤峰獨拔，但是這孤峰也是屬於峰巒萬狀的一峰，而且虛大師不會遺棄此一峰，這已隱含著說他在文字思想受到太虛大師之啟發。有人說導師的思想力很強，行動力不如太虛大師，導師在行動力上受限於他的體衰及個性，太虛大師是屬於天才型的（我不是說導師不是天才），如果從「菩薩應於五明中學」來說，太虛大師那種才氣，二十幾歲就寫那種文章（還有詩文等等），這風格與導師是不同的。如果以多方面的才氣來說，太虛大師是宗教界的天才（天才也是有因有緣的），而導師則是特殊的、另外一種領域的天才。
但是從對治來說，導師就有超越的地方。太虛大師的人生佛教對治鬼，可是在對治神化、天化這一部份，太虛大師到了晚年才看到。從這一點來說，太虛大師還不免被人生佛教的圓融所累，為什麼南傳佛教的人不容易改變信仰，因為當年的世尊對外道的包容是有原則的，意思隱含說太虛大師有時候原則不夠，所以在對治這一點上來說導師的嚴謹度較高，尤其是對純正佛法的嚴謹度，讓佛教能精嚴的保留純正佛法的品質。
再約對治來說，所謂「正直捨方便」，這一點我就覺得太虛大師沒有完全捨掉一些不合時宜的方便，或者說到後來他才有修正，如到晚年虛大師才捨八宗平等而修改為「三宗」：「法性空慧宗」、「法相唯識宗」及「法界圓覺宗」，也稱之為三系。還有另外一點，導師發願生生世世來「人間」，太虛大師則發願往生「兜率」（導師雖然認為虛大師的往生兜率還是要來人間，但作略上還是與導師稍不同）。因此可以理解兩位的菩薩思想在顯正方面是一樣的，不同的只在於對治法上。我覺得虛大師在行動上所展現的大乘菩薩的行動與心量，導師自己說這是他所做不到的，所以導師讚譽為民國以來唯一的大師，大家都做不到，學不來，我覺得這是宿習，如是因、如是果，過去有這樣的宿習，透過自己的努力，今天就可以展現這種風格，所以他在大陸人才濟濟的大時代裡，那麼年輕（十八歲），圓瑛法師（二十九歲）就與他結為盟兄弟，今天，我覺得應該向虛大師感恩與讚嘆。
莊老師：
太虛大師在思想上以法界圓覺（如來藏思想）為宗本，所以就了義來說，沒有突破時代的限制，乃至於我們再溯源到玄奘法師，他也沒有突破師門的限制。民初以後，整個中國的佛教環境是以如來藏或佛性本有說為主流的，在這種大環境之下，導師能夠突破這種限制，這讓我聯想到世尊能突破當時那種有我、梵我的思想而暢談無我的情況，所以就這一點來說，太虛大師的總分是會稍低一點的。如果要在菩薩行的推動上來談，而不論及思想內涵的話，那也許太虛大師的分數就很高了。這端視百分比要怎麼放。就我來看，沒有能夠突破佛性本有論這種思想，確實是一個很大的缺憾，雖然它在某一個層次上不會有影響，可是到關鍵的時候就會被卡住了。然而，這又會不會如導師所說的：當時的中國皆以如來藏系的思想為主流的緣故。所以沒有突破是很正常的，突破是很難的。（內在的因素，與環境、傳承者都有關）就像玄奘法師那麼辛苦到印度去求法，可是他也只能求到印度那個時代的主流思想，他也沒有辦法突破這個限制。
呂老師：
這一點我覺得如果從因緣所生法來說，可以「諸法無我」來作解釋，我以為導師比玄奘大師那個時代有更多的工具，因為當時玄奘大師就是因為看到資料不全而決定去印度的，但在印度他所看到的等於是被大師層所包圍；而導師主要的則是直接從一個相對靜態的《大藏經》下手，所以他得到的樣本比玄奘大師更多，另外他又接受到從日本方面傳來的研究方法思潮，若以公平論斷的角度而言，我覺得他們的條件不太一樣。
另外，導師是標準的經教（三藏法）師，而太虛大師則是進入中國天台法脈的禪堂，並獲得內心深刻的體驗。我想：如果導師不是從經教出身，也同樣進入禪堂，當他有了深刻的體驗後，會不會就也很難從那裡面超拔出來，所以這也是一個因緣。當然的，導師的偉大不見得大家都同意，但是起碼從佛性本有論來說，能像導師這樣徹底超越的人，可說是歷史少有的了。
莊老師：
這些因緣當然是存在的。譬如玄奘法師他是非常重視師承的，老師這樣教他，就一定要這樣翻譯，所以我覺得這是他無法超越師承來追求真理，然而導師卻有所不同，他雖說師承乃是太虛大師，可是他沒有說老師這樣教，就不能違背。也由此得知彼此之間在性格上還是存有若干距離的。
呂老師：
這一點我完全同意，因為他們能夠取得的素材條件不同，可是我想進一步舉個例子來作說明：玄奘大師他有很好的學養，可是他到底有沒有只維護一宗一派的思想，或者是說超越自己的師承，若從他雜揉諸家而完成特別以護法的思想為主的《成唯識論》來看，在嚴格的無我心量上，玄奘大師是有商榷之處。然而，在這一點上，虛大師雖然也同樣沒有超越中國佛教的傳統，可是虛大師的偉大，則是他能批判當時天台門人以法派、剃派子孫為傳承的做法，這在當時的中國佛教來說不是件容易的事，所以太虛大師提倡不為專承一宗之徒裔宗而批判傳統，從這一點上看，太虛大師的心量是很了不起的！
莊老師：
像導師這種不純從信仰出發，而尊重歷史的角度，也類似近代西方的客觀貢獻，就這點而言，在我們中國佛教史裡面是很難找到類似的例子。
呂老師：
我認為在佛教歷史上，似乎沒有人像導師明確提倡以「三法印」來研究佛法。導師會以諸行無常、諸法無我來做為方法論，主要是因為歷史代表一個軌跡，歷史不只是一門學問而已的，它是活生生的緣起事實，而就因為它是一個緣起事實，因此一定是不能違背諸行無常、諸法無我，導師在尊重這個法則的前提下，歷史反而成為了只是諸行無常、諸法無我當中的樣本罷了。導師的偉大，就是因為透過這緣起的內容，來挖掘到底事實是怎麼一回事，所以我覺得以世俗的名稱來說它是「歷史」，但以佛法而言它就是「真理的樣本」。三法印的研究方法，似乎是前無古人，如果你要談導師的偉大，這個研究方法論就是他所以偉大之處了。
問：導師在很多著作都有強調，這種人菩薩行不但有繼承虛大師由人成佛的樸實一面，他還特別重視初期大乘的空性見與廣大行，如果要綜合來談導師的菩薩觀，不知老師的認為如何？
呂老師：
我們不能跳過根本佛教來談初期大乘，因為所有菩薩道的活水源頭一定來自世尊，所以在根本佛教中有它純樸的意義，這導師自有詮釋：在純樸的意義中導師特別強調的是(1)人有三特勝故，所以超勝其他道的眾生。(2)諸佛世尊皆出人間。(3)世尊的本生談。(4)世尊行菩薩道時多修空住故圓成佛道。
談到世尊修空住的這個空，大乘的意義是能夠讓你生生世世來人間的「勝解空性」，也就是相當於擁有「增上」的世間正見人一樣，它猶如鐵球燒熱，水滴沾上隨即蒸消，也就是煩惱即現即滅的自在，這種觀念到了初期大乘時期則稱之為「觀空不證空」，這個思想是一脈相傳的，只是比重上我們不能不說，初期大乘在展現菩薩的品質、心量上，有淋漓盡致的發揮。那時在印度菩薩道的思潮中，特別以龍樹菩薩為代表，這是導師所說的弘傳中期佛教之行解，並且特別提到大乘的三心──「一切智智相應作意、大悲為上首、無所得為方便」，這是初期大乘的精華所在。也由此得知，導師在行解方面是以初期大乘為中心的，但是源頭依然返溯到世尊，畢竟這才是導師菩薩思想真正的活水源頭，換句話說，就是以世尊的生平及本生之行踐為藍本，加之龍樹論之廣行，作為自己履行菩薩道的指南。
莊老師：
就歷史上而言，維護純正佛法這個心是沒有商量餘地，可是要怎麼展現？可能有多種方式，那初期大乘的菩薩行和「阿含」有怎樣的衝突嗎？我的意思是說，如果取自世尊的佛道乃至本生當然是不會有什麼衝突，但是原始佛教所談的內容幾乎都偏重在解脫這方面的。導師說的很清楚，「阿含」確實沒有談到菩薩行，所有大乘經典的來源都在《本生》、《譬喻》裡面，《本生》、《譬喻》、《因緣》是九分教後集出的，屬十二分教，所以經典的集成與傳出的時間，與《阿含經》是有落差的，這確實是一個歷史的事實。
那初期大乘的菩薩行都完全沒有問題嗎？不見得。導師在《初期大乘佛教之起源與開展》中提到，初期大乘菩薩的開展是多方面的，有懺悔法門、淨土法門、般若法門、文殊法門等，在這裡面重信仰的部分（部派也有），如拜佛塔、舍利、供養等，到後來還演變到跟我們現在的酬神一樣，這些成分，是有問題的。所以我們不能說初期大乘全然都是以正法為核心，甚至於有些問題是蘊釀於部派時期的。所以記得導師感歎佛法如果能夠平實一點，其實往後的發展自然就會顯得健康一些。信仰與感性的東西，本身就存有這種副作用，所以還是有必要透過揀別的，才能彰顯正法的內容。
呂老師：
這就是導師所說的，不管是初期或後期的大乘都需要「正直捨方便」才行，當然也不是說全部都要不得，像六念法門的不健康發展，導師當然表示不同意的。六念法門跟大乘佛法的出現有著一定的關係，但是導師要的是那種健康的，比較契理契機的成分。導師所說的契理，就是為了純正的佛法，契機是為了眾生。
莊老師：
所以契理是不能妥協的，如果只有契機沒有契理那效果也不大，這跟外道就難以區分了。
問：導師說汲取根本佛教之純樸，會讓人聯想到說「阿含」所談的是偏重「厭離」，這不會與菩薩道起衝突嗎？
莊老師：
我覺得「厭離」這個詞也許是後來的論師所說的，因為在「阿含」裡面找到的只是「厭」，如厭、離欲、滅盡，有些南傳經典是厭、離貪、盡滅。這個「厭」很有意思，如果為了配合兩個字的安排，而故意把這個「離」加進去讓它成為「厭離、離欲、滅盡」的話，我覺得有必要加以說明的。
如果以巴利文來對照，說厭離就不一定貼切，這個字我曾經特別去請問菩提比丘長老，他在《中部》英譯用一個字（disenchantment），在《相應部》又用另外一個字（revulsion），於是我就問他為什麼會這樣，他說對這兩個英譯都不滿意，nibbindati巴利文的「厭」沒有可以對譯的英文字，那我就請問他：為何作兩種不同的翻譯呢？他說《中部》是他老師的用詞，後來我才知道原來是因為他的老師過世後而由他接續完成《中部》這本英譯的，所以他幾乎都保留並沿用老師的用詞。而《相應部》則由他一手包辦。那兩個英譯，其中一個是厭惡的意思，有討厭排斥的涵義。但巴利原義是介於厭惡與從迷中清醒中間，沒有完全相當的英文字對應，我想中文也可能很難找到，所以古德用了「厭」，而不是「厭離」。
呂老師：
會不會比較接近：我不想擁有，無所有，因為你瞭解它的過患。
莊老師：
那可能是延伸義。其實，它就是不想接近它（很自然的）、沒有興趣之意而已，但是我們現在都很習慣在後面加上一個「離」，這個「離」就比較有排斥的含意，那就太重了。
呂老師：
原始佛教說知其過患，我們講：知非即離，味、患、離。
莊老師：
「離」也不是排斥，而是調伏，「離」的過程，《阿含經》裡講調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪。越欲貪在南傳是沒有的，但我覺得北傳多了這個超越欲貪的意思，更加精彩。有時候「斷」不一定斷的很心平氣和，就像抽煙，他不會因為堅守著戒律的緣故而不去抽煙，他不用去抵擋，自然而然的他就不會想要抽煙。就好像沒有煙癮的人，根本不會想要抽煙。「超越」就是不需要去抵抗，所以經說的味、患、離，它表示的是經過調伏，然後斷除，然後超越的意思。
我們現在都習慣從大乘的立場，批評聲聞是厭世的，早期佛教中確實也有證解脫就要入涅槃的例子，但那只是少數幾位。不過，從「遠離」的英譯可以瞭解就是獨居的意思。這其實跟世尊所教導的方法有關，因為當時世尊鼓勵獨一靜處、專精禪思，並讚嘆獨住，那時候的僧團也不會一起住，就像現在的南傳佛教，有些也還是獨來獨往，山間、水邊、樹下用功。像闡陀比丘，他雖然是住精舍，但他在傍晚禪修中遇到問題，就把門關起來拿著鑰匙到處去問人家，這顯然是自己獨住，遠離群居的。然而我們也看到有更多的阿羅漢，他不是證解脫就想要入滅的，如舍利弗、目犍連等。因為在世尊晚年的的時候，幾乎將整個僧團的重擔，託附於他們兩位照顧。由此得知，剛才所說的「厭離」，我覺得如果從《阿含經》來看，可能看不到這種情況。這種問題有需要釐清，像我們一般接受的觀念就是這樣，尤其是一些特別闡揚原始佛教的，因他們排斥大乘非佛說的態度，而導致相對的也被人反駁為隱遁而沒有自利利他的菩薩精神。這些問題可能透過經典來瞭解會比較實際，像經典中就有阿羅漢的修根猶如蓮花葉上的水滴，五蘊身雖然還在世，但一切法的生起皆能如水滑過蓮葉般的即刻保持平靜一般，完全不受任何影響，自在解脫。
《雜阿含經》有個很好的譬喻，經文稱作聖者的修根，說聖者的根塵識和合產生觸的那一剎那，生起合意、不合意的感受，即刻就平息下去，不起任何擾動，以六根來喻說其速度之快，眼睛像眨眼，耳朵就像彈指，鼻子就像水滑過荷葉一樣，舌頭就像吐口水，身體就像曲臂，意根就像熱鐵，水一滴下去就沒有了。
問：如果要確切明白導師對每一期佛教所作的抉擇，不曉得老師有什麼意見可以提供出來？
莊老師：
其實都要抉擇，因為每一期都有四悉檀。
呂老師：
這「抉擇」引發我一點感想：那是有關「業力與願力」的問題（不是說菩薩的願力不偉大）。比如說，世尊難道沒有願力嗎？但世尊有沒有辦法抵擋印度當時的那種思潮？印度的思潮是共業，縱使世尊有願力，卻無法抵擋那股強大的業力，所以導師才說世尊無法暢其本懷，為時代所限制，被什麼限制？被共業（也就是集體因緣）限制。
所以從這一點來說，還是要依因緣法來決定。我們說「盡其在我」也是願力，但是言下之意同時也表示業力強大。所以我思考，太虛大師的行動力這麼強為什麼會失敗？導師一定看到他失敗的原因，所以才會將心力轉向於三藏之中，透過瞭解佛法的真義來做釐清思想的工作。
莊老師：
你需要那些資源，同樣的，你的負擔也會跟著來了。就比如說政治優勢、經濟優勢等，若你需要到它，就必須要從那這裡面去掌握這些東西，然而從另一方面來說，那些東西也要掌握你，所以無形中會增加自己的負擔，這是沒辦法的事情。
呂老師：
我想世尊的偉大就在這裡，當初他發現透過政治力量也沒有辦法徹底解決印度的問題，於是他抉擇回到宗教人心的改革。太虛大師早期的革命也將政治力量擺在前面，若看導師所描述革命時代的太虛大師，他把前階段叫做政治的激昂時期，後來才又回到佛教，從人心改革的原點，而把專注力拉回到佛教來後，虛大師閉關用功，這是為什麼？即是回到根本處，提昇自己的智慧，增強觀察力。
問：老師對於導師菩薩觀的重要依據，還有什麼要補充的？
呂老師：
要談導師菩薩觀的依據，以「阿含」來說就是「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮惡趣」，還有「諸佛世尊皆出人間」以及世尊往昔的「多行空」，另外重要的則是本生談。至於初期大乘則提倡「世世常行菩薩道」（尤其是龍樹菩薩所說的「無量無數阿僧祇劫行菩薩道成佛」），還有，彌勒菩薩的「不修禪定，不斷煩惱」，這些都是導師的思想依據。
問：請老師為我們談談南北藏合流的現實佛教狀況。再者，以現代的這種情況來看，我們怎麼來抉擇或者是闡揚導師的人菩薩行？
呂老師：
依我所瞭解的南、北、藏合流，應該是說南傳、北傳及藏傳都同時來到台灣，如果是給大家做抉擇的話，我們要如何抉擇呢？從導師的思想來說，現在所謂的南傳佛教，只是部派的一支，稱為（分別說系之）赤銅鍱部，不論是從思想或是文獻的考究，它都不能代表是世尊當時的佛法，只能說比較接近而已。基本上，導師以現有的資料可以推定其無法代表最原始的佛法（若自稱「最原始」無形之中就會產生優越感），這是可以思考的。
至於西藏佛教的部分，我覺得就如之前提到玄奘大師不能超越師承的傳統一樣。今年十月初我曾經參訪一位仁波切（十四世達賴喇嘛曾受學於他），從訪談中發現他們的思想始終無法超越傳統，他們純粹受教於西藏佛教本身的歷史觀，深信所有經典都是佛陀在世時原本就有的，他們不重視歷史延伸的事實，一切都遵照師承。然而，佛教的歷史是可以透過考證去瞭解的，因為那是歷史的事實，事實是最重要的研究樣本，就這一點來說，我覺得西藏佛教無法超越他們的傳統，因為他們認為佛教是超越時空的。再者，他們所認為「時輪金剛法」所說的本初佛，從他們自己的解釋來看本初佛（本有佛性）竟然跟中觀是不相違背的。另外，據了解，他們的辯經也是要按照他們西藏佛教的定義去辯經的。
所以若要論說南、北、藏合流的最大的問題在什麼地方？若從導師的人間佛教來說，我覺得在思想上如果不重視歷史的話，當然就不會去反省傳統思想的盲點在那裡？什麼叫胎藏思想，它就是蘊涵一切眾生皆有佛性的意思，這跟中觀怎麼可以說是一致的呢？我覺得如果這一點無法修正過來的話，就沒辦法對話了！
其實，太虛大師也認為這裡（藏傳佛教）有問題，雖然說他寬宏大量，導師也稱讚說太虛大師對人事、對教義有無限的寬容，為近代佛教史上唯一的。可是教義的寬容，結果讓太虛大師後來受了委曲，在武漢，原來護持他的弟子，結果都跑到金剛阿闍梨那邊去了。以致於後來他的弟子要去西藏，他特別寫信勸阻，所以晚年的時候他反省到西藏佛教是存有問題的。現在台灣有某山門認為太虛大師提倡八宗平等，他們不知是否知道晚年的虛大師已經不再談八宗平等，而只談三宗、三系了。
至於北傳佛教，在導師的著作中提到很多，這裡就不再重說了。在這樣的合流當中，如果能把握導師所提倡的純正佛法，我想是比較可以彼此截長補短的。
莊老師：
以前太虛大師那個時代，要看到南傳或藏傳佛教的真實情況是不太可能的事，但現在則都活生生的擺在大家的面前。
呂老師：
世界性的宗教，在資訊發達的時代裡，已經沒有時空的距離了，反而應該在合流與激盪當中，讓純正的佛法映現於人間才是。
莊老師：
南傳其實也有受到他們部派局限性的影響，比如說他們不認為《相應部》是最早集出的，像菩提比丘長老很重視《中部》，聽他的語氣就不一定同意《相應部》是最早集出的，但基本上他們還是認為「阿含」是最早出來的，而且最純真、最原始的，不過也有認為甚至於論典也是世尊時代就已經有的。菩提比丘長老曾經跟有一位德國的年輕南傳比丘交談，並且提到說現存的「阿含」都是部派編輯的，他很驚訝，他現場就問說能不能（公開）引用菩提比丘長老的話？因為菩提比丘在西方是有知名度的，菩提比丘長老說當然可以。一般上他們沒有部派的觀念，都自認為是最正統的。
導師從歷史上、思想史上所獲得到訊息，確定他們只是部派的一支。所以文獻永遠不嫌多。要真正理解世尊的教法，以現存的文獻來看，透過對讀，是會相得益彰的。
所以，不要以北傳來看南傳，也不要以南傳來看北傳，只知道他們有差異就好了。至於彼此相同的部分，說它是第一次集結的可能性會比較高一點。其實大眾部的版本，是一個很關鍵性的文獻，但可惜的是目前完全缺少這一部分。
南北傳的資料放在一起對讀，除了可以將一些翻譯上的疑慮解除，同時還可以掌握彼此的優點。這對佛法核心的掌握是有很大幫忙的。如果掌握到佛法的核心，那就可以隨個人的個性去選擇合適的法來修行，不論是聲聞行或菩薩行，都不會有衝突的。
比對南北傳經文的風氣現在已漸漸出來了。一部分的西方比丘已經開始在做這種工作了。比對可以賦予彼此平等的地位，所以他們才會想要看自己傳承以外的經典，至於北傳的重要觀念，導師在《原始佛教聖典之集成》都有研究成果，所以他們是很迫切的想瞭解這裡頭的內容。
呂老師：
有關導師對《雜阿含經》的整編，日本原始佛教的權威學者水野弘元對導師很肯定，這是有足夠的份量拿到國際佛學界去讓大家瞭解的。一般南傳學者可能並不太重視歷史的研究，所以他們有可能會自認為是最原始最純的。
莊老師：
我所講的西方比丘，不是斯里蘭卡比丘，而是德國、歐洲、美國的南傳比丘，他們的視野會比較好一點，因為多少從英譯的日本著作中知道有北傳，並能接受北傳保留了非常值得參考的文獻。
呂老師：
這是被教育所塑造與其所薰習的有關，因為他們西方的教育較多元化。
莊老師：
如果說斯里蘭卡的佛教受到傳承與師承的影響，這也是難以改變的。至於在受過西方教育的南傳比丘，他們對師承的重視度不會那麼強烈，就好像在西方獲得博士學位才來出家的菩提比丘長老，在《相應部》的註解裡面，他有不同意過去論師的意見。他不會照單全收，並具備的反省力也比較高。
呂老師：
我曾聽開印法師說過，南傳佛教有悠久的實證傳承，所以除了歷史文獻這部分外，在修行經驗上來說，他們擁有千年以上的傳承，所以內心比較不會動搖。這些傳承，如果本身沒有體驗的話，聽到新的說法，很容易生起懷疑，一般來看，他們僧團的力量可能比較大，集體共同的意識形態集合起來，非同凡響。
莊老師：
我覺得北傳有一個現象就是修道的次第比較薄弱，且大乘都說無量劫修，初期大乘提倡導的「今是學時，非是證時」也有點刻意要沖淡這個問題。有些人學佛，他思想核心如果不是那麼穩固的話，北傳的修道觀會讓他覺得沒有成就感，也不知能得到什麼？相反的，南傳就不一樣了，他們的次第分明，詳述十六觀智的內容與實踐的步驟，每個階段都非常清晰。所以，如果渴望獲得有所成就的人，一接觸到這些教理，他馬上就選擇放棄舊有的。其實，在菩薩道的內容中，修道的階梯絕不比原始佛教來的少，在中國還細分到五十二階位，可是問題點就在於每個階梯的標準比較模糊，因此在這方面有迫切性需要的人，當然不會滿意北傳的這些說法──包括實際的操作與思想的內涵。
我覺得有些問題透過思想史的分析可以獲得理解，比如談中觀的空義，有人覺得與如來藏所說的空義沒有什麼不同，這就說明了在思想層面的認知有時候的確不容易說的很明白。所以假如思想上有模糊，操作的技巧上也模糊，那這些人自會覺得不知如何將佛法運用到生活上了。比如說談修根，六根觸對六境的種種過程，其實「阿含」裡面就有，所以我覺得若於純正佛法的根基不穩固的話，都會影響到信仰層面的信心。
呂老師：
初期大乘的「今是學時，非是證時」是否刻意要沖淡「修道的次第」這個問題，恐怕有待深入了解。此外，導師曾經說過，世親菩薩的理論乃延用經部的思想，修行道次第則依有部為根基，因為後者是古代聖賢經驗過、走過的足跡，不得不尊重，而且它是一股很大的力量。相對的，如果關係到菩薩道的經驗部分，我覺得是有機會重新建立的，就像龍樹菩薩原本希望建立一個菩薩的僧團，實踐自己的理想，雖然這理想始終沒有達成。但我覺得英雄造時勢，時勢也可以造英雄，假設能有一些具願力的宗教師，能結合一些具共識的法友建立所謂的菩薩僧團，在共住的一段時間裡，譬如三、五十年，他們可以在修學菩薩行的當中，內部慢慢形成一個有力的經驗，而讓這經驗凝成一個道階來，經一段時間後獲得大家的認同，如此則可能重造一個傳承，否則不少人說北傳的實踐面已經斷層了，這到底是一個值得省思的事。
莊老師：
可以嘗試，但是嘗試能不能成功是要時間考驗的。
問：大家都知道，現在的南傳和藏傳佛教都有很好的修行經驗，不知道老師對於導師思想的實踐面這部份有何看法？
呂老師：
這就談到導師的思想如何面對未來時空的問題。有人認為導師雖然思想偉大，但行動力這部份就遭到質疑，其實這是受限於因緣以及他的身體，然而這部分確實應該有待努力。至於說對導師的思想應該照著講還是接著講，這不是我所重視的，我所重視的是真正的內涵，我覺得誰講都不是問題，要運用什麼方式表達也不是問題，我只要檢驗其內容到底是否合乎導師純正的佛法就可以了（亦即要重視：通往「契理」的「契機」）。至於說，我學的是導師思想，也學習南傳的禪法，這又有什麼關係呢？禪法是手段，個人的行願與發心才重要，若我所發的心是修學菩薩行的話，那六度萬行都應該遍學才對，假如在心量上可以做到這樣，就會彰顯出菩薩的寬廣心胸了。我可以說我的心法源自於導師，你學導師，我也學導師，世尊的弟子不也都是這樣嗎？之後終究會分化到各方去度眾生的，這樣不是很好嗎？
莊老師：
紐約佛青會的雜誌，趁我們在美國的時候訪問了我們，他們聽到有人讚歎說導師的著作是一部小藏經，要我們提出對這個問題的看法。我覺得現在的問題跟他們所問都是類似的問題，若以我所瞭解的導師著作來說，我關心的是導師他選擇出家的初衷，因為他曾明確的表示過，就是為了純正佛法。而探求純正佛法的動力來源，是因為他看到了佛法跟現實的差異，從這裡一直追究下去，就會看出導師探討純正佛法所使用的方法──以佛法研究佛法，這是他研究佛教歷史的方法，也是他的特色所在，而且更是他非常傑出的地方。
除此而外，導師也說他不是開百貨公司的，要什麼都有，導師好像曾說你要學禪就到禪堂去學。所以導師提供的是這部分，而且他也沒有說你只要跟他學就好，他崇尚自由的風範也不應該是這樣。他強調自己不是一宗一派的徒裔。因此，我們現在提倡的印順導師派，或是印順學，其實跟他的作風是完全不能吻合的，他在著作裡也從未有過這種意思，那假如我們還一直要鞏固這種觀念，對他老人家而言是否就表示尊敬他呢？
呂老師：
對於這一點，當年藍老師在為導師祝壽的學術研討會上，提出所謂的印順學、妙雲學。那一天的下午，我就提出感言說世尊從未曾在僧團中標榜自己，且未預立一人為大家之所依，所有的修行者皆須依法不依人。若我們在談所謂的印順學時，如果產生排他性，這樣其實已經違背導師在《佛在人間》最後一篇文章中強調的「發揚世界性佛教的文化不能有排他性」，導師依照佛法而說學尚自由，談無我的修養，談世界性佛教文化，這才是導師根本的原則。
導師提到，菩薩的特色應該遍於各階層，不一定是顯赫領導者，他可以隨自己的能力、智慧、興趣、事業、環境等，發起大悲的精神，只要有利眾生，有利佛教，無法不是入世，無法不是大乘，所以菩薩是人人可學，也不分別在家與出家，這才是真正的大乘菩薩道。導師相信涓滴、洪流或微波、巨浪，終將匯為汪洋法海而莊嚴法界，所以說「盡其在我」。導師讚嘆龍樹菩薩說：「盡其在我、任重道遠」，而且還尊重修學解脫道的人，三乘同入無餘涅槃而自發菩提心。
問：談到導師思想如何面對未來時空的問題，我們很想瞭解老師對於推動導師思想的個人體會是什麼？
呂老師：
我們今天談印順導師的思想，先要瞭解到底印順導師思想的內容與其風格是怎樣？導師說「學尚自由，不強人以從己」、「溯本追源於世尊」，大家都是佛弟子，應該要向世尊學習，「我不是一宗一派的徒裔」，導師表示了自己所談的不是一家之言，因為這些在藏經都可以找到出處，所以我們有必要讓大家瞭解導師所談的內容，都是以三藏為憑據的。這是推動導師思想首先必需說明的重點所在。
還有一個重點就是，導師所談的是整體的佛法，他重視的是「共法」，《成佛之道》這本書為什麼廣為佛學院選為教材，因為它裡面所說的，各家各派都是這樣講的，而不是導師自己的創說，五乘共法、三乘共法，是大家共許之處，因為這是最重要的基礎。強調這個「共法」，的確有助於導師思想的推展。
此外，有時候口頭常說「純正的佛法」，有人聽了未必會喜歡，所以要看場合來講，這樣在推動導師思想上，會減少一些阻力。另外，我們這些受學於導師思想的人，在人家批評導師思想的時候，那種情感上維護師長的情緒，要特別注意，如何讓自己不要如《阿含經》所講的「從愛生愛」呢？怎麼樣來表達我們的風度，該如何作適當的回應，若能從理性的層面，依據導師著作的內容來討論，這樣會比較客觀一點。
莊老師：
要推展導師的思想，我覺得導師所認知的史觀，跟一些人的抉擇不同，在這點上的困難度是蠻高的，就比如不同的史觀就會產生如《雜阿含經》或是《中阿含經》才是最早的問題，甚至於有人說世尊時代就已出現了大乘經。這一點是我現在覺得遇到最大的障礙。
呂老師：
這個在導師與太虛大師論辯時也有類似的情形（此指兩人對於「印度佛教史觀」之不同看法）。
莊老師：
印順導師在現代佛教界的名聲很響亮，但是有關他的思想，崇拜他的人不見得都完全同意。
呂老師：
我有一種感覺，現在崇拜他的，有一部分人是因為他活得比廣欽老和尚等台灣諸長老還年長，從一般「世間情深」的角度，似乎代表修行很高，尤其是達到很難突破的百歲。總之，從世俗的佛教來說，導師的德望現在是相對的顛峰。
莊老師：
這幾年真正能接受導師思想的人，意思是能從歷史著手，然後掌握到純正的佛法，並正確的瞭解佛法的核心在哪裡的，真的是很少，而且不容易推動。
呂老師：
現在有一個問題是，許多同情「中國禪宗」的教界人士，他們認為導師因為沒有中國禪的體驗，所以就誤解中國禪。這話怎麼講你都沒有辦法說清楚，其實從歷史去考證那一個時代有什麼思想這還比較好處理，至於經驗上的內證，超越時空的體驗，是完全沒有辦法用言語說明讓人家接受的，這是最難的。歷史上呈現的情形，是曾經發生過的事實，一般人還能夠相信，但是超越時空的內心的體驗就不全然了（不管它是否與正見相應）。即使偉大的世尊當年也沒有辦法為印度全部宗教界認同，所以我覺得只能「盡其在我」，偉大的龍樹菩薩不也「盡其在我」。太虛大師晚年覺得鬱鬱，請導師摘梅花給他，因為他深切的知道改革運動的結果是失望的，而導師會說「做到那裏，那裏就是完成」，其實他是參透了，尤其他因為有太虛大師失敗經驗做殷鑑，他瞭解不能逆著因緣走，願力大，業力更大。業是代表著真正的緣起，既然說尊重緣起，那願力也就要尊重緣起。導師曾談到妙欽法師為什麼得肝病？就是因為，妙欽法師他有為佛教的滿腔熱誠，但是限於時勢而未能成就，以致心懷鬱鬱。所以導師會長壽，我相信有一部分與他看透因緣、隨順因緣的素養有關。
莊老師：
所以要完全按照導師所講的來做，是很困難的，因為從我們在實務上遇到的情況獲知，確實沒有幾個人可以全面相應這種思想的。
呂老師：
我受導師思想的啟發已有三十年的時間了，從因緣來看，要推動一個思想（尤其是純正的佛法）是很不容易的，因為它還涉及人性既得利益的部分，要找相應的更難，加上在家人跟出家人在引導上還是存有一定的差異性。因緣真的很偉大，個人的力量其實是蠻小的，所以我很相應於「盡其在我」，我覺得導師的思想真的是非常的卓越，就我來說是非常的契合，也很讚嘆。
莊老師：
自己覺得能力越來越差，越來越小，越沒有能力。
呂老師：
法師們可以比較有好的發揮，我曾經說過，法師們不見得一定要有很高的才氣，只要有誠心、毅力，在不失佛法正見之前題下自然可以攝受一定的信眾，這一點是在家人所不如的。
問：由於時間的關係，今天的訪談至此結束，謝謝兩位老師。
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