五 奧義書與東方王朝

  約在西元前七00到五00年,印度傳統(阿利安)的宗教,進入奧義書時代。奧義書的深奧哲理,形式是傳統宗教的發揮;然而尋繹他的思想根柢,實在是凌駕傳統宗教的產物,使印度宗教進入一更高的階段,促成一種新的機運。從區域的文化特性說,這是阿利安文明,在東方環境中洗鍊出來的成果,不能忽略他的東方性。為了說明傳統宗教的變質,關於傳統的宗教,應有簡略的敘述。起初,阿利安人到達五河地方,創開吠陀的宗教文明。古典的宗教讚歌,即使用於祭祀,頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠,申說自己的願求。這些,經後代編集而流傳下來的,有『梨俱吠陀』十卷,『娑摩吠陀』二卷。『娑摩吠陀』係蘇摩祭的讚歌,為了實行祭儀的需要,從『梨俱吠陀』中編集出來。新作的讚歌,僅七十五頌而已。『梨俱吠陀』第十卷的創造讚歌,即有關於宇宙人生的哲學的思[P43]考。等到進入拘羅地方,阿利安人的勢力大大擴展,傳統的宗教也達於非常的隆盛。祭師階級──婆羅門,成為時代的驕子。當時的宗教,為繁瑣的祭祀儀式,神祕的咒術所籠罩。保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭,或者也可說是宗教精神的墮落。『耶柔吠陀』約產生於西元前千年到八00年間。他偏重祭祀儀式,漸有祭祀萬能的傾向,天神幾乎是可以祭祀去操縱的。祭祀時,神祕的咒法也開始引用。繼承此一作風而發展的,祭祀中心的宗教,產生前三吠陀的梵書,規定祭祀的儀式,解釋祭儀及祭詞的意義,兼有關於哲學的說明。給予宗教行為以神學的解說,以祭祀為宗教唯一的目的。婆羅門教三大綱(吠陀天啟,婆羅門至上,祭祀萬能),種族的(四姓)嚴格劃分,都確立於此時。咒術為中心的宗教,產生『阿闥婆吠陀』。咒術,為阿利安的事火僧族──阿闥婆央耆羅傳述下來,本為阿利安人流俗的信仰。信賴咒術有非常的能力,可以利用低級的精魅,達到利己或損人的目的。『耶柔吠陀』已開始引用,現在更因宗教精神的墮落(也是文化普及到民間)而特別發達起來。阿闥婆吠陀是「關於本尊與行者間的[P44]感應」。從他流出的續吠陀──本續tantra,也是「記述對於本尊諸神咒的六用法,使諸神咒所生的神驗無效等法,以及其他種種儀軌及修法等」(並見莎柯羅人倫學第四章第三節)。古代巫術師所掌握的醫卜星相,也屬於此。『阿闥婆吠陀』編集的年代,約與梵書的時代相當,在西元前八世紀頃。因此,前三吠陀的梵書中,『阿闥婆吠陀』還沒有顯著重要的地位。繁瑣的祭儀,神祕的咒術,使恆河上流的婆羅門教,走向沒落。另一方面,阿利安文明到達恆河下流,開化東方。東方民族在接受西方式的文物制度下,孕育新機運;恆河中流的溫和的宗教革新,發達起來──奧義書。

  奧義書的思想,遠承『梨俱吠陀』的創造讚歌,經『夜柔吠陀』及『梵書』而開展的。這或者與印度的氣候有關,阿利安人自到了恆河流域,苦行與隱遁者,即漸漸的多起來。但還是屬於阿利安人的老年,擺脫人間事(他已盡了人事)去專營宗教的生活。苦行本為身心的鍛鍊,充滿精進、忍耐、嚴肅的精神。隱遁者,不再作形式的祭祀,也不為衣食住而分心;從第一義的立場,直探自我的本[P45]真。這種看來消極的宗教,不但哲理的深入,實有非常積極的作用,即對於固有的迷信儀式,能除舊更新。然而此種機運,不能在宗教傳統深固的恆河上流發展;在傳統不深的東方,開始活躍起來。奧義書的開展,與東方(恆河中部),及與東方王朝有關。如迦尸的阿闍世王,以「梵」教授吠陀學者跋尼迦(布利哈德奧義書二‧一)。尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者,以耶耆尼伐爾克為中心,召開哲理的討論會(布利哈德奧義書三‧六)。東方奧義書的勃興,獲得王家的贊助,王族領導思想界,與婆羅門階級相抗,這是真的。但這不完全是王族與祭師間的政教相爭,是東方與西方的思想紛歧。東方由王族領導思想,使「婆羅門至上」,不能不退處第二,處於受教者的地位。奧義書重視真我的智識,祭祀已不成萬能,所以「行祭祀苦行者人天界,於其中輪迴;惟住於梵者能得不死」(聖德格耶奧義書二‧二三,一)。「吠陀天啟」的教權,也不被尊重,吠陀不過是名目的學問,與真我無關。此等東方國家,在佛典(東方)的傳說中,並淵源於東方。如韋提訶王族,壯年致力政治,衰老即專心宗教,有他悠久的傳統(中[P46]阿含卷十四大天捺林經)。這些國家的王族,即使不是非阿利安,至少也雜有非阿利安的血統。如韋提訶,婆羅門看來,算不得純正的阿利安人。像東方奧義書的大學者耶耆尼伐爾克,即為西方的婆羅門學者不滿(見古代印度文明耆那教一文)。東方興起的奧義書,雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟;然對於繁瑣的祭儀,神祕的咒術,階級制度等,確乎透露對立的姿態,給以相當的威脅。

  奧義書的重要建樹,有二:一、真心的梵我論;二、業感的輪迴論。如從思想的淵源上說,這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論,可能達到傳統宗教的否定。創造讚歌以來,一元傾向的創造神話,經理性化而成為宇宙的本原,為一神祕的大實在。在奧義書中,稱之為梵。如顯現為人格的神,即梵天。有情的生命本質,即人們的真體,稱之為我a^tman。在生死的歷程中,人類雖似乎是迷妄的、虛幻的;然探索到自我的當體,到底與真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中,見我即見梵,高揭「我即梵也」(布利哈德奧義書一‧四、一0)的梵我一體論。直探自我的本真,在以直覺的理智,照破虛妄,冥[P47]悟人生的奧祕;所以探索自我的結果,超過物理的、生理的、心理的現象,到達真淨常樂的唯心論。即自我的本體,為超經驗的純粹主觀,所以是「不可認識的認識者」。此認識者,一旦脫離世間的一切束縛,即完全的實現自我。此「唯一不二的主觀,即是梵界,即是最高的歸宿,最上的妙樂」(布利哈德奧義書四‧三、三二)。論到業感輪迴論,生命在無限的相續中,依自己的行為,創造自己未來的身分。從此,人類的運命,不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定,因人類的自覺與自信而創說的人力論。業即人類的行為,所以說:「人依欲而成;因欲而有意向,因意向而有業,因業而有果」(布利哈德奧義書四‧四、五)。不過奧義書的業力說,與真我論相結合,即「我」為自身的行為所限制、拘縛,從此生到他生,不斷的流轉於生死中。此業感說,對照於自我的真淨妙樂,特別的顯出迷妄與悲慘的姿態。這樣,業感論的悲觀,促進了自我解脫宗教的隆盛。此中的真我論,雖到達萬化同體的理境;神祕唯心的基調,不失為阿利安文化正常的發展完成(梵書已大體確立)。而業感輪迴說,確是時代的新聲。吠陀以[P48]來的婆羅門教,以為阿利安族,有誦習吠陀與祭祀的權利,可依宗教而得新生命,到達列祖的天國,所以稱為再生族。非阿利安的首陀族,僅此一生即歸於消滅,與宗教無關,所以稱為一生族。善人(某一階級)永生於天國,惡人(被征服者)永滅於地獄,實為(狹隘的種族的)婆羅門教的根本思想。自業感說發揚,一切有情都在隨業受報的輪迴中;首陀羅如此,阿利安人的誦習吠陀,也不過如此。反之,誦習吠陀,不能獲得永樂;如依智而悟真我,才能入於不死的梵界。即在生死的輪迴中,阿利安人可以墮落,非阿利安人可以上升;也決不是婆羅門教所說的那樣,有再生族一生族的差別。業力思想的完成者,即奧義書大家耶耆尼伐爾克等。『布利哈德奧義書』(三‧二、一三)說:有人請問死後的歸宿,耶氏說:「此不可於眾人中說,惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時,還是新穎而不大公開教授的,所以嘉伐利王對阿爾尼說:「此(輪迴的)教義,直至今日,婆羅門未曾知之」(布利哈德奧義書六‧二)。此業感輸迴的思想,由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立,這也難怪西方的婆羅門,要對他不滿了。業力[P49]輪迴說,是人力而非神力的;機會均等而非種族獨佔的;自由而非命定的;道德而非祭祀的;實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新。一般學者,忽略東方民族的要求平等,否認阿利安民族宗教(婆羅門教是阿利安人的宗教)的特質,所以對業力輪迴,不能給以正確的評價。有人以為是印度的氣候關係;有人以為是印度土人的信仰,是低級的野蠻的(這是歐洲神學的遺毒)。以我們的理解:善人永生天國,惡人永滅於地獄,是一般的宗教信仰。他根源於人類向善向上的要求;人類無限生存的意欲,實為永生思想的根源。求生存,求進步,為人生不可否認的現實。無限生存與至善的欲求,也是人同此感的現實。天國永生論,即是此種意欲的原始形式。古代的宗教,都是種族的宗教,宗教與一切生活,是融合不分的。此等宗教下的被壓迫民族,沒有宗教的權利,他們是被咒詛的,結果是永死的毀滅。這以進步的宗教看來,是如何的殘酷不仁?「一失足成千古恨」,在人生的歷程中是很平常的。或者環境惡劣,或者意志薄弱,不能自己振作。創傷的內心,正需要宗教溫暖的安慰,引向不斷向上的道路,誰能忍受永死的宣判[P50]?所以從適合人類共欲的宗教感說,業感輪迴論,以寬容的同情,予一切人以新生的機運,實為進步宗教的合理發展。確立必能到達至善的信念;在現實的行為中,創造進步的自己。他可以與東方的土著有關,可以是被壓迫民族的不甘永久沈淪,相信從自己的行為中創造自己;決不能看作低級的信仰。

  奧義書時代的東方,開始復興,以溫和的宗教革新為前導。接著,將是反婆羅門的宗教,統一西方的東方王朝的來臨。