八 東方新宗教的勃興

  西元前五六世紀,東方印度新宗教的勃興,實為世界文化史上重要的一頁。如從阿利安的文化傳統說,從此時起,即進入修多羅時代。新宗教勃興以前,傳統宗教的動態,先略為敘述。

  拘羅地方的正統婆羅門教,在東方的奧義書與新宗教的勃興中,沒落了。說他沒落,意思是說他不能成為印度文化的時代主流,他的保持固有壁壘與強韌的反抗,其實還是有力的進行。不過,他在東方,確乎是失敗了。拘羅地方的梵書,通常分為三部門,即儀規、釋義、吠檀多。吠檀多的意義,即吠陀之終極。梵書中的森林書,闡述吠陀的精義,即理智與理性的;奧義書從此流出,大大的在東方發展。關於儀規與釋義,即行為的與事相的,為婆羅門教祭典的重心。努力宏揚,引出吠陀支、如是所說、往世書、詩篇。吠陀中的祭儀、祭詞,需要解說,規定,因此直接促進吠陀六支論的產生。六論中,第一『劫波經』,有三類:[P72]即『法經』、『天啟經』、『家庭經』。繼承三吠陀的梵書系統,以祭司主持的祭典為對象的,是『天啟經』。根據民族的宗教習俗,以家庭祭儀為中心而規定說明的,是『家庭經』。以社會法制為中心而說明規定的,是『法經』(法論又從此產生)。這三者,包括個人、家族、社會、國家的一切生活,把他安放在宗教的基礎上,完成堅強傳統的禮教。六論中的『式叉論』、『毘伽羅論』、『闡陀論』,是發聲學、文法學(雅語即從此確立)、音律學。『尼鹿多論」是關於吠陀難詞難句的解說。『樹提論』是天文學。這雖為了研究宗教古典而產生,然對於婆羅門教的未來復興,影響極大。這一點,中國學術界,也有此現象。如漢代經學的昌明,就有許氏說文等出現。清朝漢學復活,也附帶的促進了說文及音韻的研究。此六論,淵源都很早;他的成為專科研究,約與東方新宗教同時發生,而完成得遲一點。文法音律等學科的發達,促成雅語文學的通俗化。根據吠陀、梵書等古代史的傳說,作成宗教化的史詩,即「如是所說」的『摩訶婆羅多詩』。作成宗教化的史話,即往世書的『五相書』(宇宙的創造,宇宙的破壞與再[P73]建,神統與王統的世系,古代諸王治世的情形,月族的歷史)。作成宗教的言情詩,如『羅摩衍那』。這些,都有部分的古代傳說作底本,因古典研究,文學發展而發達起來。這宗教的語文與文學,喚起了古代的宗教與民族的熱情,普遍的深入民間,成為傳統宗教的有力支持者。不過,這是情感的,通俗的,他自然與人格神的宗教合流,與低級的迷信合流;他不能成為古風的婆羅門教,轉化到印度教的階段。這雅語文學的興起,與新宗教的時代相近;但他的大開展,一直要等到孔雀王朝衰退,佛教被摧殘以後(中印法難,在西元前一八0年頃)。

  另一方面,東方奧義書的玄理冥悟,本已露出革新的傾向,當然還是婆羅門教的。循此作風而開展的,不免分化:有近於古典的;有注重冥悟的;有傾向有人格神的(與史詩合流),產生了多少新奧義書。其中,僧佉耶瑜伽的興起,更與東方的思想界有關。僧佉耶與瑜伽,本為理性的思辨與直觀的體悟,是奧義書一流的宗教哲學的思想方式。依此開展,才成為特殊的學派。僧佉耶派(即數論)自理性的思辨,觀察宇宙人生的開展,指出開展中的必然序列,依此說明生起[P74]與滅無。接受此思辨的成果,專從直覺體驗的方法以說明的,即是瑜伽派。此後代興起的學派,傳說數論的第三祖般遮尸訶,到彌絺羅城見耆尼迦王,為王說數論的教理(解脫法品)。『解脫法品』所說,雖不必是事實,然暗示了數論與韋提訶國王庭的關係。數論仰推的初祖是迦毘羅。無論迦毘羅是金胎神話的人格化,或者確有其人,他與釋迦族的迦毘羅城,應有一種關係。佛教的傳說,迦毘羅城即是因迦毘羅仙人舊住此地得名(佛本行集經卷五等)。『中阿含』(卷二十八)『優陀羅經』與(卷五十六)『羅摩經』等說:釋迦最初所參訪的阿羅邏迦藍與欝陀迦羅摩子,都是專心瑜伽的教徒(也有說為釋迦說數論教義的)。從後代傳述的數論教義看來,他輕視祭祀儀式;重視個靈(否認一元的大梵,但也有承認的);否認階級,甚至說首陀羅、女人、鬼神,都可以學數論得解脫。他雖被攝為婆羅門教的統系,實有接近佛教的地方。韋提訶王庭學者,與奧義書的關係很深,而奧義書大家耶耆尼伐爾克,也是瑜伽派的大師(他不重傳統,連祭牛也要吃)。恆河北岸的奧義書思潮,實透露東方的特色。此種學風,可以很早,[P75]而分化出的新奧義書、瑜伽、數論,完成學派的形式,組織經典,那還比東方新宗教的興起要遲得多。佛教與此學風有深厚的因緣,但他卻成為更東方的新宗教。佛教與數論等,同樣的孕育於此一學風中。如以為佛教淵源於數論,那是根本錯誤的。

  上述婆羅門教兩大系統的新開展,雖然完成在後,但己在進行中。新宗教的勃興,自然有與他或正或反的關係。論到東方新宗教的興起,從時間說:在古奧義書中期,東方的新宗教已開始發展。如釋迦參訪鬱陀迦羅摩子,已是代領他父親的門人。六師(新宗教)之一的散惹耶毘羅胝子,釋迦弟子舍梨弗與目犍連,曾從他修學,而且也已是代領徒眾了。六師之一的尼犍子若提子,即耆那教的教主摩訶毘盧,也要比釋尊大幾歲。所以在釋尊以前的數十年中,東方新宗教已風行一時,釋尊是後起之秀。古奧義書比新宗教要早,但新宗教的開展,並不在古奧義書結束以後,這是應該知道的。從地點說,新宗教以恆河南岸的摩竭陀,北岸的跋耆國為中心,比奧義書的東方更為東方。這些地方,素來被看作化外的邊[P76]地,半野蠻的土人,但現在是被稱為中國了。他比奧義書更東方,所以與西方傳統宗教的對立也更尖銳。此新宗教的勃興,原因當然複雜,與政治、文化、經濟等有關;然而主要的,在於後進的非阿利安民族的勃興。在後進民族的開化過程中,常是先有宗教的革新;以後與政治、經濟等相互推進,達於文化燦爛的階段。這在世界宗教的革新運動中,儘多實例。中國的唐代,禪宗深入南方山地,開始宗教的革新(南禪)。宋代的新政新學。都直接間接承受他的精神,即是很好的例子。傳統的婆羅門教,規定再生族(阿利安人)的四期修行法:即少年修學的梵行期,壯年主持家務的家住期,老年專心宗教生活的林棲期與遁世期。也可以終身從事宗教生活。稱為終身行者。但這是阿利安人的特權,與非阿利安人無關。然此種風氣,到達東方,東方人不願意接受婆羅門的規定,沒有四姓的差別,誰都可以從事宗教的生活。於是乎遊行乞食,專心宗教的沙門團,在東方出現。沙門,專心於宗教的思辨與體驗;因之,當時的思想界,除傳統的婆羅門而外,別有沙門。種族平等的沙門文化,必然的成為反婆羅門教的。當時的東方社會[P77],政治傾向統一集中,王力增強;所以剎帝利至上,婆羅門退居第二。至於思想,屬於國王護持下的沙門團。釋尊與耆那教主,都出身王族。在耆那教的傳說中,摩訶毘盧起初託胎於婆羅門家。為了保持未來創教時的尊嚴(婆羅門低賤),所以又另外託生王家,這可見當時的尊重王族了。當時東方貴族的出家,是很多的。也受人的讚歎。然而沙門團中,仍以非阿利安人為多數。『中阿含』(卷三十九)『婆羅婆堂經』,以沙門為第四種姓,沒有說到首陀羅。此中意義的深長,不能草草略過。依『中阿含經』說。即等於否認首陀羅(奴隸)族的存在。一切在家者。不外祭師的婆羅門,武士的剎帝利,平民的吠奢族。同時,此出於剎利種姓(因傳說釋尊為剎帝利族)而成立的沙門種姓,即代替此非阿利安(被壓迫)民族的地位。沙門團的非阿利安的特質,何等明白!基於後進的非阿利安特質,沙門文化必然是自由的,平實的。不受傳統宗教的束縛,充滿思想上的自由精神,不同的沙門團,都直率的表白他自己的智見,無須乎經典的證據。後進民族文化開展中的宗教革新,對傳統宗教文化的素養,或不免不足。所以理論多平[P78]淡近情,傾向於唯物論與二元論,帶有機械論的氣味。他不能有傳統宗教高度發展下的唯心與抽象的理性論。然而新宗教的長處,也就在此。不過,新宗教的後起之秀,即釋沙門的佛教文化,又當別論。

  佛教以外的沙門團,即佛教所稱為外道的,學派非常多(傳說有九十五種),著名的有六師。除說到過的散惹耶毘羅胝子與尼犍子若提子以外,還有富蘭那迦葉、末伽黎拘舍羅、阿夷多翅舍欽婆羅、浮陀迦旃延。舍衛城方面,還有一舍羅、闍祇羅。新宗教當時的論辨中心,不是祭祀,是奧義書中的舊問題──自我的輪迴與解脫。大家踢開傳統的教典,以自由的思考,否定他或修正他。像奧義書那樣的梵我一體論,一致採取否定的立場。自我,即一切眾生的當體。從自我而看到外界,即有「我與世間常或無常」;「有邊或無邊」的問題。這是考慮時空中的活動者(我與世間),常住或變化,有限與無限。從自我而看自己,即有「身命(命即自我)一異」的問題。從現在的自我,論到輪迴後世,即有「死後去不去」的問題。這些(凡十四計),即當時論辨的中心,而急急要求解決的。[P79]現在以「身命一異」為根本(依佛教說),略敘他們的答案。依『雜阿含』(卷十一)二七二經,凡有三家:(第三家是奧義書的思想,現在不談)。一、有主張「命即是身」的。即離身體以外,沒有靈魂式的生命。在六師中,近於阿夷多翅舍欽婆羅派。他說:「受(地水火風)四大人取命終者,地還歸地,水還歸水,火還歸火,風還歸風:皆悉敗壞,諸根歸空。……若愚若智取命終者,皆悉敗壞」(長阿含卷十七沙門果經)。這徹底唯物論的見地,否定自我的輪迴與解脫,佛教稱之為斷見論。他蔑視道德,度欲樂的世俗生活,近於後起的順世論。它是一時的師宗,沙門團之一;應該是「現在五欲自恣」或進求禪定樂的現法涅槃論者。二、主張「命異身異」,這是當時流行的思想(數論派也如是)。凡否認大我而承認個靈的,十九會得此結論。如浮陀迦旃延,以為人生為「地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成」(原始佛教思想論一‧二、三)。尼犍子也以命與非命二元為本,立六句,即「命、法、非法、時、空、四大」。這種二元的結合,大抵是機械的(後起的勝論師,也有此傾向)。他們的輪迴與解脫觀,簡[P80]直缺乏宗教的特色。如富蘭那迦葉,為一無因論者。他說:「無因無緣眾生有垢,無因無緣眾生清淨」(雜阿含卷三‧八一經)。依他,生死的雜染與解脫清淨,非人類意欲的產物,實為偶然的。因此,善惡不過是依習慣而定,無所謂善惡業果。如末伽黎拘舍羅,為一極端的必然論者。他以為一切為命數所決定的;人在命定的輪迴解脫中,像從山上滾下石丸,必須經歷一定的長度,到山下自會停止。在此命定的過程中,人類沒有絲毫可以改變的力量。所以說:「無力無精進人,無力無方便人,……定在數中」(長阿含卷十七沙門果經)。因此。在他看來,「淫樂無害,精進無功」,這都與輪迴解脫無關。佛教稱之為邪命外道,即生命派。耆那教說他從耆那教中反叛而脫離出來;指責他為婦女的奴隸,作希奇的言行以謀取衣食。他的行為,大抵是隨緣受苦,享樂。一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素結合說,以為殺人者,生命自體並不被損害,所以也可以引申出殺人無罪的結論。富蘭那迦葉的唯物論,與此無因論,命定論,不滅論,在善惡業果的否定上,都可以達到類同的結論。所以在漢譯的『沙門果經』,也就給予近[P81]似的批評。這四家在行為上,都有東方的浪漫情緒。與這些相反的,是尼健子,他以為命──自我──是本來清淨的,為前生的業緣所縛,與非命的四大結合,構成苦痛的現實界。雖說以正智、正行得解脫,卻特別的重視苦行,作「以苦斷苦」的修持,大有儘先償還宿罪,不再造業,即能早得自我解放的智見安樂的意味。奧義書所強化的悲觀與苦行,在當時的思想界,普遍的泛濫;新宗教的教區,也不能例外。後來佛教中提婆達多的叛佛,也即是傾向苦行。「此摩竭、鴦伽二國人,皆信樂苦行」(五分律卷二十五),確是當時的事實。尼健子不注重反對婆羅門教,專修婆羅門教所重視的苦行;所以他不像佛教那樣的受婆羅門教的攻擊,一直維持到現在。他與前四家的行持,恰好是兩極端。

  東方的新宗教,還在矛盾動搖的發展中。傳統的西方宗教被否定,新的還不能建立,所以活躍而缺乏堅定性。與婆羅門思想關涉較深的尼犍子,卻更極端走向苦行。富蘭那迦葉等,到達倫理善惡的懷疑論。正面看,不免有世道人心的憂慮;反面看,這是婆羅門傳統道德破壞的過程。革新的功績,也不能忽略。革新[P82]的過程中,照理是龐雜的,多少有點極端。在理論的探索中,緣起法的相待性,也被重視起來。『雜阿含』(卷三十四)九六九經,傳說當時的人,有「我一切忍(肯定的),我一切不忍(否定的),我於一切一忍一不忍」(總合的)的三見。佛弟子摩訶拘絺羅,起初即是「我一切不忍」的懷疑論者。散惹耶毘羅胝子,為一詭辨論者。他對於當時的問題,作這樣的答覆:「如汝問有他世否,如我知定有,我當作如是說;但我不作是說。我亦不以為如是;亦不以為不如是;我亦不非之;亦不言非有非無他世」(巴利沙門果經)。這是不以為甲,不以為乙,不反對是甲是乙,也不說是非甲非乙的。依漢譯,他的答覆是:如此的,不如此的,非如此不如此的。總之,他對於是,非,是非三句,跟著他人的意見而說;自己不反對別人這麼說,自己卻不這麼說。他的真意,無法明了。傳說舍利弗目犍連起初跟他修學時,問他是否得道,他說:「吾亦不自知得與不得」(大智度論)。他見到緣起法的相待不定性,所以說不知,不說;耆那教稱他為不知主義。拘舍黎以為都可說,可以從三方面去說:可以是,可以非是,可以亦是亦非[P83]是;與散惹耶恰好對立。尼犍子立或然主義:以為同一事物,可以從七方面說:如一、瓶是實,二、瓶非實,三、瓶亦實亦非實,四、瓶不可說,五、瓶實不可說,六、瓶非實亦不可說,七、瓶亦實亦非實亦不可說。他的七分說,即此三者的亦可說亦不可說。不像散惹耶的不可說,拘舍黎的可說。新宗教的思辨,都能多少了解事事物物的相對性,變動性,不能不說他是新宗教的特色。依佛教的歸納起來,還是三見而已。(這種相待動變的論式,在佛教的東方系中還保存確當的理解。西方系的因明學,卻全然不同)。