请教诸多问题(菩提心、中觀、三十七道品等)

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匿名法友

因缘是那么不可思议,我是来自大陆的读者,自阅读导师的著作之后,才知道对于佛学的成见有多深。有太多的问题,一直苦恼找不到人讨教,现有这样的讨论区,就大胆的说出,可能比较幼稚,还请海涵。

1.菩提,慈悲,般若。慈悲/般若还可以琢磨些,那么何谓菩提,怎样发起菩提心? 

2.居士称号是否必须经过佛教的程序的认可?

3.导师说过是同情中观的。我已经是读 中观论疏讲记 第二遍了,同时十二门论已经读完,大智度论接触了部分,不过深感大智度论内容渊博,需要相当的佛学基础,所以还是先把导师的书通读一遍。对于中观,本人觉得最为中道,也是欣喜接受,只是觉得凡人很难从中观学中找到切实具体的法门,整本书读下来,好似只记得了缘起性空,以及不生不灭/不来不去/不一不异/不常不断,而唯识学(略为了解些)就给出了一幅更加清晰,可以旁观的景象。那么作为一位初学者,应该怎样对待中观/唯识或其他学派的差异?

4.四念住,四谛,八正道,十二缘起,在阅读中我接触到许多名相,那么每样都要参透?还是可依一样?个人更加理解于十二缘起。

5.禅定是必须的吗?数息,我是不能安定的。可以止于某种佛说,比如十二缘起?

先有这些,以后肯定还要讨教。打扰了。

我看到你另一篇回應了,我想你也許想太多了,有些問題只需要對基本名相有了解即可。況且,若對基本名相不了解,又如何知道二千年來別人的理解出現偏差?我想,在指出他人錯誤之前,先讓自己的論述符合佛典的描述,至少是初步要達到的要求。

 
底下列出幾個基本名相,很容可以看出六入包含眼入處,眼入處是四大所造色,四大所造色屬色受陰,色受陰包含在五受陰。所以很明白五蘊與六入是重疊的,並不是仁者所言是有內外之別。
 
《雜阿含經》卷2:「有五受陰——色受陰,受、想、行、識受陰。」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, b8-9)
 
《雜阿含經》卷2:「云何色如實知?諸所有色,一切四大及四大造色,是名色,如是色如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, b12-13)
 
《雜阿含經》卷12:「云何為六入處?謂六內入處——眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b2-4)
 
《雜阿含經》卷13:「眼是內入處,四大所造淨色」(CBETA, T02, no. 99, p. 91, c5)
 

为你我明辨法义,特专立一贴,欢迎诸位法友、老师入内指点

http://ask.yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/4860

看了您另立的該帖,並無法否定我先前貼的經文,只是提出你的疑問而已。

既然經文已如此明白,與你的推論不符,你的推論還是要再多想想才是。

适才读到常不輕版主推荐的黃瑞凱老師文章:「性空思想研究的一個面向:判定「《中論》是《阿含》通論」的綜合省思」(http://www.yinshun.org.tw/91thesis/91-03A.html),其中提到釋如石法师的〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉,其中有提到《中論》与《阿含》。

起初,以为釋如石法师有什么高明见解,看到后头才明白,他以为导师判定《中論》是《阿含》通論,将导致大乘佛法勢必就難以逃脫被淺化、窄化與曲解的噩運。

此时,我大笑三声!

《中論》是否《阿含》通論,暂不予置评。然大乘之内在萎靡的现实不在于其被浅化、窄化与曲解,根本在于大乘离阿含太远了,仅存的一些智慧也被稀释了!

阿含远比大乘真实与深刻得多!(当然,这不等于南传比北传更加高明)

正见是一粒尘,戏论是一座山。

請問您所謂的 "大乘之内在萎靡的现实" , 指的是怎樣的現實呢 ?

 

 

个人看来,十二缘起,可以是人的现实身心流转的完整写照,不是一定要牵涉于生死轮回这样一个历史跨度。
 
欲有(界)+色有(界)+無色有(界)=人,三有是身心五蕴的另一分类。
 
如此,十二缘起就成为生动、立体的人的呈现,我们能够去实践观察,是否真如佛所说,“这只是苦的升起”,无神的存在。

雜阿含463經

如是我聞
  
一時住拘睒彌國瞿師羅園。
  爾時,瞿師羅
長者尊者阿難所,稽首禮足,退坐一面,白尊者阿難:
  「所說種種界,云何為種種界?」
  尊者阿難答瞿師羅長者:
  「謂:三種出界,云何三?謂:從欲界出至色界,色界出至無色界,一切諸行、
一切思想滅界,是名三出界。」
  即說偈言:
  「知從欲界出,超踰於色界,一切行寂滅,勤修正方便。
   斷除一切愛,一切行滅盡,知一切有餘,不復轉還有。」
  尊者阿難說是經已,瞿師羅長者歡喜、
隨喜,作禮而去。

 

可以肯定的是,二千年来的阿含传承中,有些关键的名辞出现了理解的偏差,而且与本意越发遥远。

三界的主流说法,无论是佛陀讲法时概念的衍生,或是后世的增补。个人坚信的是,三界的原意,绝非是轮回的生存状态。三界,本就是指现实身心的三大分类,三个区域。三界是与三爱有关,与三类爱取对象相应的触、受、想、行。

欲有(界)+色有(界)+無色有(界)=人=世间

如此经文,直白的判断是,阿难是在说明,修行对象/区域的次第。若把此处三界理解为后世轮回的生存状态,就直接把修行置于远离人间的天界。

 

 

阿含經經常提到,阿那含聖者斷五下分結,不復還生此世。也就是阿那含聖者不再於欲界受生,但因尚有色愛及無色愛,所以會在色界(甚至也有說無色界)受生。

若依羽生仁者所言,則三界都在人間,那就與經文相違了。

仁者有些想法似乎沒有明顯立論根據,看不出推論的原因及理由,還望仁者多多考量。

推论还在弄。先前做过一个大纲,现在填充经文。然后,我发现有些时候越写越多。

而且这不是重要的,写文字,是我修行的一部分。所以,不会很快写完。写个几年,也是可能的。

我说三界在人间,是指三界的本意,佛陀根本所指。

章节我忘记了,这里的吕先生肯定会记得,在印顺导师的某篇文章中,清楚地写着,色界/无色界的各种层次的区分,与修行者的定境有着一致的对应关系。我可作这样的理解,人间的修行者,可以体验到色界/无色界。

另外,依您所言,也就是阿那含聖者不再於欲界受生,但因尚有色愛及無色愛,所以會在色界(甚至也有說無色界)受生。

稍微换个角度,是否可说世间的阿那含聖者尚有色愛及無色愛啊!在深入些,若世间无有色愛及無色愛,阿罗汉如何超越之,在人间成正果!

禪修的行者可以以在人間體驗三界,這與三界的存在,並不相違。也正是因為禪修達到色界禪或無色界禪,才有可能往生該界。

阿那含有色愛及無色愛,這也是很正常的,連一般的凡夫也有色愛及無色愛。

人間的眾生有色愛及無色愛,並不等於沒有色界及無色界。

況且,先不管上面的理論,光是阿含經中有許多天人與世尊的對話,世尊過去生也曾是大梵天王以及三果聖者不返欲界的說法,太多的經典證明並不是只有人間的存在,你的推想已經與這些矛盾了。

这就是网络交流令人痛苦的地方。我根本没有否认非人间的存在,也没有否认天界中色/无色的存在。

我说三界在人间,是指三界的本意,佛陀根本所指。对于天界,目前本人没多大兴趣了解。

在人间,就在人间,你我的身心已经分为三界。人间的修行,觉悟无我的修行,依着四禅、四无色定、内外四念住、内外七觉支,这些个程序,而实现欲界、色界、无色界的超越。

说到这里,不妨添加一前所未闻的臆想:

四禅中一禅为欲界(有)之超越,二、三、四禅为色界(有)之超越,空/识/无所有/非想为无色界(有)之超越

您可以嗤之以鼻,但您的身心或许确乎如此阿。

 

當你這樣寫
 
欲有(界)+色有(界)+無色有(界)=人=世間
 
已經把三界包含在人世間了。
 
如果你不否定非人間的存在,那非人間難道是在三界另有他界的存在?這已經違反佛說了。
 
論述的不精準,並不一定是網路交流的關係,其他大德也是在網路上交流,似乎並沒有這方面的問題。
 
至於您所謂前所未聞的臆想,或許您可以多參考禪修方面的資料,禪定原本就是不斷地超越,更提到色界禪是如何依禪支來超越,無色界禪又是如何依所緣來超越,相關資料應該都蠻齊全的。我相信多研習經典,並親身實修,都比臆想來的實際與受用。

很抱歉,对于有些话题,因为理解的差距太大,我可能不会进行下去,那样对双方都是恼害。

如果,您能够有心研读印顺导师的著作,《說一切有部為主的論書與論師之研究》《初期大乘佛教之起源與開展》,会发现佛学的流传并非是一脉相传,其中种种思潮涌起,贰千年后有了今日这副模样。其实我在误读中提到的那些,并非只是个人的凭空构想,以往的七识说、"根边蕴"、"一味蕴",早已是有心人的思考,只不过全被后来的唯识学吸收,掩盖。

提到基本名相,真是需要莞尔一笑,若凡人对佛学之基本名相真能透彻了悟,又哪里还是凡人?

我就是一位佛堂外的学童,对于高深且玄妙的空相,始终是不能懂得,所以老实的找个僻静角落自个去读《阿含》好了,无意去添加甚么,只要把《阿含》之基本名相知道一二,澄清一二,此生也就有个着落。

若这网页能存在足够长久,或许多年之后回头看来,你我均是会心一笑。

更具说服的文字,会在后来陆续贴出,当然也并不抱太大希望得到即时的理解,因为“我见”无处不在,入你我骨髓深处。

 

1. 菩提是bodhi的音譯, 即是覺悟的意思, 發起覺悟的心願, 就是發菩提心。
2. 居士是皈依佛教及受五戒的, 稱為居士, 北傳佛教可以皈依而不受五戒, 南傳佛教皈依與五戒同受, 兩者都要經受戒程序, 只是儀式會有分別。

3. 作為初學者, 還是該讀多點書, 能接觸的就去接觸, 無須太快去分別差異。中觀與唯識有其歷史條件而生滅, 導師注重歷史考證, 學的人就宜從這方面來遍續各派別的書, 直到有一天, 通達諸法, 就知其差異。

4. 修習四念處, 圓滿通七覺支及八正道, 證四聖諦及十二緣起, 這些看似獨立的名相, 其實是環環相扣的, 證法就通全部, 不修就停在概念的個別相中。

5. 聞思修證, 在修證階段是戒定慧三學, 若沒襌定, 即沒定, 沒定亦不會生起慧, 通達不了十二緣起的。佛世時是有慧解脫者, 佛世後沒有了, 必須依靠修襌定, 否則只知名相而不知修證, 浪費人生。

原本旨在追究于道路的探寻,对于解脱这一非世俗带着目的境界性名辞不大愿意涉及,但此次[中阿含]的再次精读时每每遇到[慧解脱],而其中也确实牵涉于修行道路的形态描述,于是尝试着去说清楚,也给众人做个参照。

首先引用庄先生阿含辞典的内容,以往的概貌可有所了解:

慧解脫:

Paññāvimuttā:1.與「心解脫」連用時,兩者視為同義詞,表示「解脫」,雖然《雜阿含710經》說「離貪者心解脫,離無明者慧解脫」但實際上「離貪者」必離「無明」,離「無明」者必定離貪,兩者是一體的。2.若與「俱解脫」相對使用時,北傳的看法是,不具初禪(含)以上定力的解脫者,南傳的看法是,不具第四禪(含)以上定力的解脫者,菩提比丘長老引註釋書說,這是「沒有禪定的」(nijjhānakā)「乾觀者」(sukkhavipassakā,菩提比丘長老英譯為dry-insighters),「只是以慧解脫」(paññāmatten’ eva vimuttā)。這樣的解說與北傳相合,但長老認為:相應部12相應70經只說到缺乏「神通」(abhiññā)與「無色界」(āruppas),並沒有說到禪定,即使可能沒有禪定(這與諸註釋書相違),但「nijjhānakā」也可以理解為「審慮」(nijjhāna)的名詞化,而成為「審慮者」(ponderers),並指出:(南傳)註釋書解說慧解脫阿羅漢為五類:證得四禪定之任一者,以及缺乏世俗禪定但仍有與聖道不可分的出世間禪定的「乾觀者」。

俱解脫:

南傳作「俱分解脫者」(ubhatobhāgavimuttā),菩提比丘長老英譯為「在兩方面自由了」(liberated in both ways),並解說,這是能進入無色界禪定的阿羅漢。「俱」是指「禪定力」與「解脫慧」兩者兼具,北傳的看法是,具初禪(含)以上定力的解脫者,南傳的看法是,具第四禪(含)以上定力的解脫者,參看「慧解脫」。

 基于现有的知识,个人作这样一些对比阅读:

1.[北傳:雜阿含347經]与[北傳:中阿含91經]

[北傳:雜阿含347經],佛告须深,[彼先知法住,後知涅槃]。

[北傳:中阿含91經],佛陀告诫周那,[周那!於聖法律中,何者漸損?比丘者,離欲、離惡不善之法,……至得第四禪成就遊,彼作是念:『我行漸損。』周那!於聖法律中不{但?}是漸損。]

清楚不过的是,[北傳:雜阿含347經]中,慧解脱比丘与须深的对话中,对于[禅]的‘否定’在结构上与[北傳:中阿含91經]是相似的。

因此,对于其中‘否定’究竟所指,是慧解脱的关键。而从现实看来,人们已经习惯于,其‘否定’一定是指,不依靠,可以实现解脱。

再看须深:『所說不同,前後相違,言不入正受,而復記說自知作證。』

可以推断,须深在寻求佛法中,曾有比丘说过[禅]的必要性,非如此,须深终有此疑问。那么,要怎样包容这所有的经文。说起是简单,个人也是思虑了一整天,其实只要知道其中‘否定’说的是,住于[禅]中不等于实现解脱,即[止]中还需[观]慧。

承接而来的,[彼先知法住,後知涅槃]以及说法周那,应作如是观:

在当时流行着:[禅定]=[解脱],修行[禅定]=修行[解脱]。佛陀意在说明,[禅定]作为[在當生中的樂住],只是造作的,有量的,意欲的,[有为]的[虚伪][涅磐];只是在形态上,表现上,[禅定]与[涅磐]类似。佛陀教导的,凡人应追求的[无为][涅磐]只能通过慧[观]而缘有。

2.[北傳:中阿含97經, 長阿含13經, 增壹阿含49品5經 南傳:長部15經] 与 [北傳:中阿含195經 南傳:中部70經]

 [北傳:中阿含195經]

若有比丘俱解脫者。云何比丘有俱解脫?若有比丘八解脫身觸成就遊,{已}[以]慧見諸已盡、已知,如是比丘有俱解脫,此比丘我說不行無放逸,所以者何?此賢者本已行無放逸。若此賢者本有放逸者,終無是處,是故,我說此比丘不行無放逸。

若有比丘非俱解脫,有慧解脫者,云何比丘有慧解脫?若有比丘八解脫身不觸成就遊,以慧見諸漏已盡、已知,如是比丘有慧解脫,此比丘我說不行無放逸,所以者何?此賢者本已行無放逸。若此賢者本有放逸者,終無是處,是故,我說此比丘不行無放逸。此二比丘我說不行無放逸。

[長阿含13經]

諸比丘於此八解脫,逆順遊行,入出自在,如是比丘得俱解脫

[南傳:長部15經]

阿難!當比丘順入、逆入、順逆入這八解脫時,他出入於想要之處、想要之時、想要之所及,他以諸煩惱的滅盡,以證智自作證後,在當生中進入後住於無煩惱的心解脫慧解脫,阿難!這被稱為俱分解脫的比丘。

 如我这般的凡人,该如何在阿含经典中寻找真义呢?无非有二,一是比照个己身心,一是超越于个别文字的融会贯通。

面对如此经文,深思一昼夜后,我可说:慧解脱是解脱之根本。俱解脱比丘,较之慧解脱比丘,只是在心力上有较自如的运用,能够在想要之处,想要之时[住于]想要之欲界/色界/无色界之禅定境界,真可谓逆顺游行,入出自在。

相比而言,[慧解脱]比丘,在定境的取舍上没有那么的自如。不过,这与[解脱]无关,这属于[个己身心]的能力问题,能力更强的当属[三明]。这个话题,较之[慧解脱]的定义,价值不大。

具足住:

增壹阿含經譯作「自遊戲;自娛樂」,雜阿含經譯作「具足住」,中阿含經譯作「成就遊」,南傳作「進入後住於」(upasampajja viharati),菩提比丘長老英譯為「進入及住在」(enter and dwell in),即 「保持在……中」的意思。

综合之,通行的北传与南传,关于慧解脱的看法是错误的。

佛陀原本是说,[慧解脱],依于[止];然,[止]非[涅磐]。 

相应的[俱解脱],南北传也难免糊涂。佛陀原本是说,[俱解脱]=[慧解脱]+[自在出入于定境];

如此!

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