厚觀法師

「一切眾生是否皆能成佛」之看法。可參見：印順導師《以佛法研究佛法》p.335-336：

唯識與真常系的天臺、賢首、禪宗，有很多諍論。如一切眾生皆有佛性，有如來藏，可以成佛。這在唯識學者看來，認為應該有所分別，因為佛性有二種：
一、理佛性：這是就真如法性而言的。真如──又名法界，此理佛性的圓滿清淨，故又名法身。
二、行佛性；成佛與否，須視有無無漏種子而決定。因為眾生的根性各各不一，有人是具有聲聞乘無漏種子的，有人是具足獨覺乘無漏種子的，有人具備成佛無漏種子的，也有人圓具三乘聖法無漏種子的；也有人沒有三乘聖法無漏種子，而祇有人天乘種子的，這便是所謂無性眾生，不能成佛的。從這一解說中，否認了一切眾生皆有佛性可以成佛的教說。

唯識學者認為，就有無無漏種子的立場言，確有一分眾生沒有佛性，不能成佛的。具二乘種子，不具成佛無漏種子的，還是不能成佛的，這是唯識與如來藏學者的諍論處。

如來藏學者，是以「一乘為究竟，三乘為方便」的，因為一切眾生有如來藏，具足無量清淨功德，個個都可成佛。

而唯識學者與此相反，以「三乘為究竟，一乘為方便」，因為佛說一乘，祗是一種方便教說，有些眾生根本不能成佛，怎能說一乘是究竟的？在唯識學者的眼中，《法華經》因此也成為不了義的。

導師思想不外就是經論中的思想，一般人要看其根性而給予佛教的基本概念，世間正見就很受用了。若深入看導師思想特色，1.導師不是宗派的門徒，導師關心現實佛教與佛陀本懷的差距。2.導師與古德有什麼差別？導師對佛教史的理解與抉擇及佛法核心的掌握與古德是不同的，古德對佛經的了義不了義是會通的。導師不反對學術研究，但又與一般學者不同，尊重歷史演變的事實，也關心去煩惱等佛教的本質，有深厚的宗教情操。3.對大乘三系的抉擇，不論哪一學派都有完整的修行過程，我們是否底徹底了解與掌握去實踐，在這之前論其高低只是戲論而已。佛教有時代背景與適應不同的眾生，即使是《大乘起信論》也談波羅蜜的修學，而我們是否有做到極致？所以導師說，如果我們能依法而行，做到極致，即使不了義，但離究竟也不遠了，不至於背道而行。導師思想特色值得我們把握，在這基礎上，不必擔心說導師是一家之言或神格化。

出處如下：
《大智度論》卷1：「佛法大海，信為能入，智為能度。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, a1-2)

關於「有信無智長愚痴，有智無信增邪見。」之出處，可參見：

1. 《大毘婆沙論》卷6：「無信之慧增長諂曲。……無慧之信增長愚癡。」(大正27，26c18-21）。
2. 《大般涅槃經》卷36：「若人信心無有智慧，是人則能增長無明；若有智慧無有信心，是人則能增長邪見。」(大正12，580b18-20）。

有關「三世輪迴」的問題，聖嚴法師《學佛群疑》中有一篇「如何使人相信三世因果」，可以參考。摘錄數段如下，請參考。

1. 所謂三世，是指時間上的過去、現在、未來，可長可短、可近可遠。比如說︰過去劫、現在劫、未來劫；再次，以生命的生死計算，過去世、現在世、未來世；最少以秒乃至於比瞬間還要短的剎那計算，前剎那、現剎那、未來剎那。……如果僅僅把前生、現生、未來生看成三世因果，那是看得太狹隘了。
2. 人既知有現生之中的三世因果，必能推想到有無盡的三世因果；不過問題在於今生的三世因果，是憑記憶力──所謂經驗而能相信、接受的，對於隔生或生前與死後的因果關係及事實，因為已出乎用腦細胞記憶的範圍，所以，難以接受和相信。

1. 《相應部》何處提到佛僅有五力，最好請列出佛典出處。

   南傳《相應部》「因緣相應」中有一「十力品」，其中就有談到「如來具足十力、四無所畏」。
   參見：SN. 12. 21,22（PTS 版 Vol., II, p.27-p.29）〔日譯南傳大藏經，十三冊，p.39-p.42〕

2. 另外，「聽說 巴利語 《相應部》 比漢譯 《雜阿含》還要早」，不知聽誰說？有何根據？這裡提出一個例子請大家思考一下：南傳《尼科耶》一定比漢譯《阿含經》早嗎？
   

《阿含經》與《律部》都是早期的佛典。《阿含經》的重點是得涅槃解脫，阿羅漢斷盡煩惱，已經不受後有，即使習氣未盡，也不會招感生死。所以對於習氣的斷除，著墨不多。但是有許多阿羅漢的習性容易引起譏嫌卻是事實，這些典故，多見於《律部》。

因為阿羅漢重在「涅槃解脫」，而習氣也不會招感生死，所以聲聞弟子與佛的問答不太談習氣方面的問題，且《阿含經》的結集者都是阿羅漢，所以在《阿含經》中可能未見習氣之說。（尚待詳考）

但《律部》不同，《律部》重在行為的規範，即使是阿羅漢，有些行為容易引起他人的譏嫌，也會被檢舉，因此畢陵伽婆蹉、舍利弗等阿羅漢的習氣也會被佛提出來討論。

1. 「如作媽媽的或作老師的，有種習慣性想常糾正別人的錯誤」，這是一種習慣。如《成佛之道（增註本）》p.158 - p.159說：「眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人，瞋行人，癡行人。」

   習慣有好、有壞，有根深蒂固的、有淺薄一點的。根深蒂固的習慣，由於經常熏習，「習以成性」，也就是一般說的「習慣造成個性」，一旦習以成性，要改變它就費力了。

   「尸羅」在印度原是一般的用語，也就是「習慣」的意思，習慣有好、有壞，佛教後來將「好的習慣」稱之為「尸羅」，也就是「戒」的本意：要養成防非止惡、積極行善的習慣性，這才是「戒」！如果持戒很不自在，還沒有養成止惡行善的習慣性，那表示還沒有得到「戒」的精義。

2. 是否要把煩惱斷盡了，再斷習氣？我還沒有找到明確的經證，不過導師於《成佛之道（增註本）》p.402解釋「初地歡喜地菩薩」時說到：「菩薩是：初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。」這句話的意思是初學菩薩就開始漸漸斷習氣，或是菩薩斷三結之後再斷習氣，待考。

1. 《阿含經》與《律部》都是早期的佛典。《阿含經》的重點是得涅槃解脫，阿羅漢斷盡煩惱，已經不受後有，即使習氣未盡，也不會招感生死。所以對於習氣的斷除，著墨不多。但是有許多阿羅漢的習性容易引起譏嫌卻是事實，這些典故，多見於《律部》。舉幾個例子如下：
   
   1. 畢陵伽婆蹉習氣罵恆河神小婢或稱首陀羅，可參見《摩訶僧祇律》卷30(大正22，467c19 - 468a29)。《摩訶僧祇律》卷30：
      

      「佛住王舍城爾時尊者畢陵伽婆蹉。在聚落中住。日日渡恒水乞食。到恒水上作是言。首陀羅住。我欲過。水即住。過已作如是言。首陀羅汝去。如是水流如故。水神不樂。往到佛所。頭面禮足却住一面白佛言。世尊。尊者畢陵伽婆蹉語太苦住首陀羅去首陀羅。佛言。呼畢陵伽婆蹉來。來已。佛言。汝實爾不。答言。實爾。佛言。恒神如是嫌汝。汝向懺悔。

      畢陵伽婆蹉言。我悔過首陀羅。恒神言：向首陀羅、今首陀羅，為有何異而言悔過？

1. 要討論「習氣」之前，先談煩惱與習氣的差別，如《大智度論》卷2(CBETA, T25, no. 1509, p. 70, c3-11)云：
   

   「問曰：如阿羅漢、辟支佛，亦破婬怒癡，與佛何異？
   答曰：阿羅漢、辟支佛雖破三毒，氣分不盡；譬如香在器中，香雖出，餘氣故在；又如草木薪火燒煙出，炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘；譬如劫盡火燒須彌山，一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚氣殘，難陀婬欲氣殘，必陵伽婆磋慢氣殘；譬如人被鎖，初脫時行猶不便。 」

   請留意「譬如香在器中，香雖出，餘氣故在」這段話，所謂習氣，是香都沒有了，但氣味還在，那才叫習氣。所以這裡討論的習氣，是指「煩惱」都斷盡了，但習慣性的「不染污無知」才叫「習氣」，我們一般人習慣性的發脾氣等，都夾雜著染污，那是粗重煩惱，不是習氣。

2. 習氣又被稱為不染污無知，參見：印順導師(《勝鬘經講記》p.155)：