厚觀法師

1. 圓滿一切福慧功德才能成佛，不圓滿的就不能稱為佛，所以佛與佛是無分別的，如(《成佛之道》p.18 - p.19)所說：
   

   智德，恩德，斷德──「三德」，一切佛都是平「等」的，都是「究竟」圓滿的。不能說甲佛願力大，乙佛願力小；或者說乙佛智慧高，神力大，丙佛要小些。因為如佛與佛之間，有大小、多少的差別，便有不圓滿的，不圓滿的就不能稱為佛。所以『佛佛道同』，『佛佛平等』。但從經典看來，佛的色身有大小，壽命有長短，國土有淨穢，弟子有多少，正法住世也不一致。要知道，這是佛的「方便示」現，為了適應眾生的根機，才有這種種「差別」。並非佛的真實功德不同，切勿妄生分別！

2. 佛與阿羅漢是否無分別，這需要分別說。
   

1. 鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈1 序品〉：「菩薩摩訶薩欲上菩薩位，當學般若波羅蜜。欲過聲聞、辟支佛地住阿惟越致地，當學般若波羅蜜。」(CBETA, T08, no. 223, p. 219, a26-29)
   玄奘譯《大般若波羅蜜多經》卷402〈2 歡喜品〉：「欲入菩薩正性離生，當學般若波羅蜜多；欲超聲聞及獨覺地，當學般若波羅蜜多」(CBETA, T07, no. 220, p. 7, c26-28)羅什譯的「菩薩位」，玄奘譯為「菩薩正性離生」，是指菩薩階位中一個特殊的階位（約在無生法忍前後），與一般的「菩薩地」（初地乃至十地）意義不同。
2. 「正性離生」在《俱舍論》也有提到：
   

菩薩階位有多種說法：

《小品般若經》主要是談四種：初發心菩薩、久學菩薩、不退轉菩薩、一生補處菩薩。
《大品般若經》則談到兩類的菩薩十地：一類是〈發趣品〉沒有名字的十地，另一類是被稱為「共三乘的十地」，其名稱是：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。
《華嚴經》也有提到菩薩十地，其名稱是：歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。

《華嚴經》的初地「歡喜地」已經入聖位了，但《大品般若經》〈發趣品〉的初地及「共三乘」的「乾慧地」都還沒入聖位，所以談菩薩階位時，首先要確定是談哪一種。
「共三乘的十地」，《大品般若經》僅列名稱，未說明內容，僅《大智度論》有作解說，如卷75(大正25，585c25-586b6）云：

此中佛更解得無上道因緣，所謂菩薩從初發心來行般若波羅蜜，具足初地乃至十地，是十地皆佐助成無上道。十地者，乾慧地等。

「住頂不墮，是名菩薩法位」中所說的「頂」是「菩薩頂位」，與「聲聞頂位」不同。
「菩薩頂位」依 《大智度論》卷41的定義是：「於柔順忍、無生忍中間所有法，名為頂。」 (CBETA, T25, no. 1509, p. 362, a6-7)

《大智度論》討論到「頂、位、不生」之異同，如卷41云：「頂增長堅固，名為菩薩位。入是位中，一切結使、一切魔民不能動搖，亦名無生法忍。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 362, a13-14)

配合導師《大智度論筆記》[B003]，p.108：「『頂』與『位』有前後，『位』與『無生法忍』同一事」，可知三者關係如下：

厚觀請問法友：

您說到：「《大智度論》龍樹菩薩認為，菩薩住頂不墮惡道，不取忍位，以忍決定種性，下一剎那（世第一法）即證得正性決定，見到位成就，聲聞法是煖位、忍位都還是墮，所以菩薩住頂不墮的「頂」，與南傳上座部菩薩道到行捨智的「頂」相呼應。兩者都共同強調了「頂」，南傳上座部的菩薩道在「頂」位不再往上修證才能構成「百千生終不墮惡趣」的可能。」

我想請問的是：

1. 四善根---煖、頂、忍、世第一法：為何「聲聞法是煖位、忍位都還是墮」？如果「頂不墮」，為何「忍位」卻會是墮？

從《摩訶般若波羅蜜經》與《大智度論》皆可看到「我今學一切種智時，非是得須陀洹果證，乃至阿羅漢、辟支佛道證時」等語句，因此，「證時」可能不必侷限於「證得阿羅漢時」。如下文，請參閱。

1. 《摩訶般若波羅蜜經》卷18(CBETA, T08, no. 223, p. 350, a17-b11)：
   

   須菩提白佛言：「世尊！如佛所說，菩薩摩訶薩不應空法作證。世尊！云何菩薩住空法中而不作證？」
   佛告須菩提：「若菩薩摩訶薩具足觀空，先作是願，我今不應空法作證，我今學時，非是證時。菩薩摩訶薩不專攝心繫在緣中，是故菩薩摩訶薩於阿耨多羅三藐三菩提中不退，亦不取漏盡證。須菩提！菩薩摩訶薩如是大善妙法成就。何以故？住是空中作是念：『我今是學時，非是證時。』

二乘的須菩提也是悟得「三假」
有關「三假」，略述如下：

《般若經》中佛命須菩提為菩薩說般若波羅蜜，須菩提說：「世尊！所言菩薩菩薩者，何等法義是菩薩？我不見有法名為菩薩。世尊！我不見菩薩，不得菩薩，亦不見、不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜？」而佛讚許須菩提。《大智度論》是從「三假」來解說，從這意義來看，二乘的須菩提應該也是悟得「三假」，也是通達「諸法實相」的。

《般若經》談到了三假，而《大智度論》則安立修行次第，最後破法假而得諸法實相。
「觀受假已破除實有性與本有性，為什麼還要破法假？」依《大智度論》說，如果真正了解名字假施設，就能破名假；受假，「受」是依攬眾緣而成的複合物，譬如補特伽羅個體，如果了解這是因緣和合的假施設，就能破我執；法假，組成補特伽羅的五蘊當體即空，如果覺得一一法還有實在性，這是法執。依《大智度論》，若證得我空，就不會再執著一一法的實有。聲聞法開始不是廣觀一切法空，而是從無我、無我所（我空）下手，真能證得我空的，也不會執著法是實有的。

《大智度論》為何還要破受假到法假？個人覺得，強調法空、法假，是為了對治說一切有部所主張的「我空法有」。在修行上，能徹底證得我空的必然能破法假，但在說明上，這是要破除「我空法有」者對法的執著。
法假，如果由於順道法愛，也是必須破除的。

「發心住」是否真正不退二乘，我想提供幾點供大家共同思考：

1. 華嚴十住中的「發心住」原文如下，似乎還沒有明白提到「發心住不退二乘」。《大方廣佛華嚴經》卷16：
   

提問中的「實在感」是一種感覺，如果執受實在的自性就有問題。法空，「因緣所生法，我說即是空」，一切法空如化。《空之探究》明確說「如幻如化」有虛幻不實與緣起二義，譬如夢幻、泡影、鹿愛等，是可以眼見耳聞的，不是什麼都沒有的空。

參見印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.1182 - p.1183：

聲聞阿羅漢，生死已了，臨終入般涅槃，不可能長在生死中，怎麼能成佛呢？依《法華經》說，聲聞阿羅漢的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。《妙法蓮華經》卷三，舉「化城喻」（大正九•二七中）說：

「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。今為汝說實，汝所得非（真）滅。……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧」。

為不能精進直往佛道的，方便的說得到了涅槃，其實不是真涅槃，只是休息一下而已。聲聞涅槃的安息，《法華經》沒有充分的說明。竺法護所譯的《無極寶三昧經》卷上（大正一五•五０七下）說：

「想取泥洹，疑盡滅身而生死不斷。羅漢得泥洹，譬如寐人，其身在床，一時休息，命不離身。羅漢得禪，故是大疑」（究竟，還是沒有究竟）。