「經部非無論,但不以為佛說,不以為權證」之真義指何?

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斐蕪

導師在書中提到:說一切有部的論典衍成三大系:

其中,覺天尊者「的獨到思想,如《大毘婆沙論》卷一四二(大正二七‧七三〇中)說:

「諸有為法有二自性;一、大種;二、心。離大種無造色,離心無心所。諸色皆是大種差別,無色皆是心之差別」。
同樣的思想,又如《大毘婆沙論》卷一二七(大正二七‧六六一下)說:
「覺天所說,色唯大種,心所即心。彼作是說:造色即是大種差別,心所即是心之差別」」(《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.269-270)
「覺天以為:有為法雖多,而歸納起來,不外乎大種與心——物理與心理的兩大元素。這樣,與阿毘達磨論宗的世友(Vasumitra)、妙音(Ghoṣa)說,持經的大德法救說,形成說一切有部中的三大系:
1.世友等──心心所別體同時生‧大造別體有所造觸‧
2.法救───心心所別體前後生‧大造別體無所造觸‧
3.覺天───心心所一體前後生‧造色即是大種差別‧
覺天與法救,同為持經者,而非重論的阿毘達磨論師。但比起法救來,覺天與阿毘達磨論宗,更疏遠,也更接近了。這怎麼說呢?法救雖說心心所法前後相生,沒有所造觸、無表色,但還符合阿毘達磨論者的根本義——心與心所別體,大種與造色別體。覺天以為:心所即心,造色就是大種,對有為法的根本性質,採取了二元而不是多元的立場。這與阿毘達磨論者的思想,不是更疏遠了嗎?法救說無為無實性,而覺天與阿毘達磨論者相同,立三無為法。法救說不相應行沒有實性,而覺天曾說:「諸能得(的)得,恒現在前」。無想異熟的「命根、眾同分,是第四靜慮有心業果」。得與命根、眾同分——不相應行法,雖不是別有非色非心的中立實體,但卻給予(或色或心的)相對的實在性。無為也好,不相應行也好,覺天採取了比較積極的建設性,這不是與阿毘達磨論者更接近了嗎?」(《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.270-271)
「詳說一切有之論典,同源於《舍利弗阿毘曇》,以《法蘊》、《集異門論》為早出。其後即演化為三大流:
一、佛元三世紀,至那僕底之迦旃延尼子,作《發智論》,於舊師之說,多所裁正;揚三世實有之宗,分別諸法之自相,極於微茫。....
二、瞿沙尊者(妙音),《西域記》傳與迦王同世。源《舍利弗毘曇》而作《甘露味毘曇》,多存古跡,並依經文作之。別有《生智論》,未詳。吐火羅國之法勝論師,依《甘露味毘曇》而編次之,...。
三、與迦旃延、妙音相先後者,有犍陀羅之譬喻尊者鳩摩羅陀(童受),作《喻鬘論》等,宗經為量,不以《發智論》為本於佛說,特唱「無為無體」、「過未無體」、「不相應行無實」、「夢、影、像、化無實」等,以抗《發智論》三世、無為實有之偏。有大德、覺天尊者,並承其遺意。如大德之「諸心心所是思差別」,「異生無有斷隨眠義」,「諸所有色,皆五識身所依、所緣」,「化非實有」等;覺天之「色惟大種,心所即心」等,並與譬喻義同(經部非無論,但不以為佛說,不以為權證)。此三者,皆說一切有系之分化,而譬喻系則近於大眾、分別說系。」(《印度之佛教》,pp.131-133)
「經部非無論,但不以為佛說,不以為權證」,之意義是指覺天(與法救)都是持經譬喻師,是屬於經部的。但是,經部不是完全沒有論(或是不認可論),只是不以為論就是佛說,不以論為權威證據(,而是以經為量而已)?
還是說,經部有一主張叫做「非無論」,也就是指「無為無體」之論說?
 
 

回應

從導師以下的論述即可明白「經部非無論,但不以為佛說,不以為權證」之意義。

阿毘達磨論者,一向以為:論(多分)是了義說,而經多分是隨機的方便說,有餘說;所以「正理為量」,稱應理論者。經部譬喻師,是「以經為量」的。尊重經說,以為佛說是了義的,盡量保持經說,而不加修正與補充。 (《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.563)

 

導師上揭論述可從《阿毘達磨大毘婆沙論》及《阿毘達磨俱舍論》的論文得知其「論據」。

 

《阿毘達磨俱舍論》卷10〈分別世品3〉:「我等但以契經為量,本論非量,壞之何咎?故世尊言:當依經量。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 53, b2-3)

 

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9:「問:此中誰問誰答?誰難誰通?答:分別論者問,應理論者答;分別論者難,應理論者通。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 43, a5-7)

 

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷27:「此後應理論者與分別論者相對問答難通。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 138, c17)

主編隨筆版主:常不輕