說一切有部為主的論書與論師之研究－第四項 俱舍論義的系屬

第四項 俱舍論義的系屬

再來具體的說明『俱舍論』思想系屬。先將上座部派的譜系，分列如下：【圖片】

　　　　　　　　　 ┌有我派…………犢子部等
　　　　 ┌三世有─┤
　　　　 │　　　　│　　　　　　　　　　　┌毘婆沙師
　　　　 │　　　　│　　　　┌阿毘達磨師─┤
　　　　 │　　　　└無我說─┤　　　　　　└西方師等
 上座部─┤　　　　　　　　　│
　　　　 │　　　　　　　　　└持經譬喻師┐
　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　　├─經部
　　　　 └現在有…………分別說部────┘

先說法義的理論問題：『俱舍論』頌，以阿毘達磨的姿態出現，而實不信阿毘達磨是佛說，稱之為「傳說」，「傳許」；到釋論，充分表現了反毘婆沙師的立場。阿毘達磨論師，是以論為實相說的；以論通經的；特別是毘婆沙師，強調阿毘達磨的權威性。西方師等，重論而態度自由得多。持經譬喻師，與後起的經部譬喻師，是以經為量的，以經簡論的。他們對於阿毘達磨的「本論」──『發智』、六足，沒有尊重的表示，例如說：「我等但以契經為量；本論非量，壞之何咎」(1)？「寧違論文，勿違經說」(2)。『俱舍論』主，對契經與本論的態度，在譬喻師與西方師之間。

從這一立場，而作法義的理論思考，主要是依經部譬喻師（取分別說的現在有），徹底否定了三世實有說。論到色法：1.難破「無表色」(3)。2.難破譬喻大師覺天Buddhadeva的「十種色處，唯大種性」；而說：「由此如前所說諸界大種、造色，差別義成」(4)。3.依阿毘達磨毘婆沙師說：「觸有十一，謂四大種，滑性、澀性、重性、輕性，及冷、饑、渴」。末了說：「傳說如此」(5)，這表示不信，是主張滑、澀等七法，只是四大種的和集安布差別。『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七‧六六一下──六六二中）說：

「覺天所說：色唯大種……造色即是大種差別」。

「法救說離大種別有造色……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」。

『俱舍論』是：能生四大，所造十色處是實有的；觸處中的所造觸，法處所攝的無表色，是非實有的。這一見解，無疑為遠承大德法救Dharmatrāta的學統；法救是著名的譬喻大師。一般『俱舍論』的學者，對於反毘婆沙的論義，幾乎都稱之為經部說。其實，經部譬喻師，是從說一切有部演化而來。經部內部的論義，並不統一，所以這些經部義，探求根源，正不妨說是說一切有部中，持經譬喻師的古義。

還有，阿毘達磨論宗，身表業以形色為體，語表業以語聲為體，是形色與語聲而有善惡性的；都是實有自體的。『俱舍論』予以破斥(6)，這當然是依經部師說。在說一切有部中，法救與覺天，對這一問題，沒有明文。而泛稱為譬喻師的，就說：「表無表業，無實體性」(7)。可見這也是說一切有部中，譬喻師的古說。

論到心與心所，阿毘達磨論宗，是心與心所別體，同時相應的。法救「說心所法非即是心」(8)；「諸（心）心所是思差別」(9)。這是心與心所別體，而心所為思心所的差別。覺天說：「心所即心……心所即是心之差別」(10)。法救與覺天，雖有心與心所，一體與別體的異說，而與一般譬喻師相同，都主張「心心所次第而生」(11)，前後而非同時相應的。世親時代的經部師，或說離心無別心所（同覺天說），或說有三心所，或說有四，或說有十，或說有十四(12)，真是異說紛紜，莫衷一是。在這一問題上，世親採取了猶豫審慎的態度。在明心心所相應時，直依阿毘達磨論義，不加討論(13)。在明十大地法時，又提出了阿毘達磨論師的意見，如『論』卷四（大正二九‧一九上）說：

「諸心心所，異相微細，一一相續分別尚難，況一剎那俱時而有？有色諸藥，色根所取，尚難了知，況無色法，唯覺慧取」。

這一問題，在有關的論義中，不斷的提出來。1.作意與捨同時相應的疑問，如『論』卷四（大正二九‧一九中）說：

「如何可說於一心中，有警覺性，無警覺性──作意與捨二相應起」？

「豈不前說諸心心所，其相微細，難可了知」！

「有雖難了，由審推度而復可知。此最難知，謂相違背而不乖反」？

「此有警覺，於餘則無，二既懸殊，有何乖反」？

「若爾，不應同緣一境，或應一切皆互相應」！

「如是種類所餘諸法，此中應求！如彼理趣，今於此中應知亦爾」。

這是經部師表示了異議：在一心中，對立的心所法，怎麼可能俱起呢？作意與捨，是性質不同而容易理會的。其實，每一心所，有他的不同作用，覺得同時相應是很難理解的。然在阿毘達磨論師，以為異類是可以同起的。對於這一問題，互相問答，而論主不加判斷，只是希望注意這一問題，研究這一問題。

2.提出了三摩地以心為體的異說（也是古代法救的見解）(14)。互相提出意見後，沒有定論。

3.從初二禪的喜樂受，說到尋伺俱起不俱起的問題。末了，如『論』卷二八（大正二九‧一四七中）說：

「雖有一類作如是說，然非古昔諸軌範師共施設故，應慎思擇」！

4.由於觸而引發了辯論：還是三和合觸？還是三和生觸？經展轉立破，結論如『論』卷一〇（大正二九‧五三中）說：

「故應定許一切識俱，悉皆有觸；諸所有觸，無不皆與受等俱生」。

5.尋伺俱起問題：結論為：「尋伺二法，定不可說一心相應」(15)。這是與毘婆沙師分明不合的。但即使尋伺不相應，對阿毘達磨論，心與心所別體，同時相應的根本定義，也並無嚴重損害。總之，在心與心所──一體或別體；心與心所，心所與心所，是否同時和合而生的問題上，世親是那樣的審慎！與真反對，假擁護的「是我所宗」，態度截然不同。雖然世親對經部、譬喻師的意見，也有部分同情，認為值得考慮。但在『俱舍論』的立場，是同意阿毘達磨論師的見地。這可以舉一問題來從旁證明：說一切有部的譬喻師(16)，法救的後學──世友Vasumitra『問論』(17)，都認為滅定有心。有心而沒有心所，譬喻師是認為合理的。這樣，論到無色界後，無心定後，一切色、心從何而生起？當然是心能持一切種，色、心都從心（種）而生。經部說受熏，也以心受熏說為正義。但世親不同，說無心定沒有細心，主張有根身與心互持種子(18)。為什麼特地採取「先軌範師」的這種見解，因為有心而沒有心所，或有觸而沒有受、想，是違反阿毘達磨的傳承的。世親無疑是由此而不許滅定有細心不滅，不許心持一切種子。等到大乘宣說：阿賴耶識是有心所相應的，世親也就改宗阿賴耶識持種說(19)，滅盡定有阿賴耶識不滅了。所以，在心與心所的問題上，『俱舍論』主世親，是非常的審慎持重；說世親贊同經部，不如說世親尊重阿毘達磨的傳統。

不相應行法，凡十四法：得，非得，同分，無想異熟，無想定，滅盡定，生，住，異，滅，命根，名身，句身，文身。『俱舍論』一一的評破，成立非實有性(20)。這也是法救以來，譬喻師的共義(21)。假有，是沒有實性，不是沒有這種意義。怎樣解說這些假有呢？『俱舍論』是以經部譬喻師的論義去說明的。

無為法──虛空，擇滅，非擇滅。據『大毘婆沙論』，覺天也是成立三無為的(22)。法救說：虛空是假立的(23)。譬喻師說：擇滅，非擇滅，無常滅，都沒有實體(24)。『俱舍論』中，以經部師的立場，說三無為是非實有的(25)。

從上看來，在分別諸法自相，或實或假的論證中，心與心所，『俱舍論』是尊重阿毘達磨論師的。色法，不相應行法，無為法，都取經部師說：也是遠承說一切有部譬喻師，特別是大德法救的思想。

再說修證實踐問題：世親在『俱舍論』中，對修證是看得極為重要的。阿毘達磨，並不只是法義的理解，而是諦理的現觀。所以末了說：「佛正法有二，謂教證為體。有持說行者，此便住世間」(26)。教法是三藏，而主要為法義的理解；證法是道的修證。修證的歷程，『俱舍論』「分別賢聖品」，有嚴密的論列。修行入證的程序，略出從凡入聖的部分如下：【圖片】

　　　 ┌所觀所證的四諦
 總明─┤
　　　 └應住應修的戒慧
　　　 ┌淨器三因──身心遠離‧喜足少欲‧住四聖種
　　　 │入道二門──不淨觀‧持息念
　　　 │　　　　　　　　　　　　　　┌別相念住
　　　 │　　　　　┌四念住（聞思）─┤
　　　 │　　　　　│　　　　　　　　└總相念住
 別明─┤勤修三慧─┤　　　　┌煖
　　　 │　　　　　│　　　　│頂
　　　 │　　　　　└四善根─┤
　　　 │　　　　　　　　　　│忍
　　　 │　　　　　　　　　　└世第一法
　　　 │　　　　　┌十五心─見道
　　　 └現證四諦─┤
　　　　　　　　　 └十六心─住果

發趣修證的歷程，部派間也不是完全相同的。『俱舍論』所說的，雖也引用經部的說明（定義等）；而進修的方法次第，與說一切有部阿毘達磨論師，可說是相同的。身心遠離，喜足少欲，住四聖種，是養成一種隨順解脫行的生活，使自己成為能修能證的根器。真正的修行，開始總不外乎二甘露門：或不淨觀，或持息念，令心得定。這是阿毘達磨的古說（後演進為三度門，五停心）。依止起觀，就是四念住。先修別相念住，純熟了，再修總相念住：總觀身、受、心、法為非常、苦、空、非我。總相念住極純熟了，引起順抉擇分善根，就是煖、頂、忍、世第一法。從煖位以來，觀四諦十六行相：轉進轉勝，漸減漸略，到世第一法，但緣欲界苦諦，修一行相，唯一剎那，由此必定引生聖道。聖道共十六心，八忍，八智，現觀四諦。在十五心中，名為見道，是預流初果向。十六心──道類智，就是證果。這或是初預流果，或是第二一來果，或是第三不還果：依修行者，是否離欲界欲的部分，或全部而定。所以歷位是一定的：而修證者的證入，有漸登初果，或直入二果、三果的不同。有關四向、四果的安立，三十七道品的次第進修，都與毘婆沙師的定論相合。主要不同的，是說阿羅漢不退，取經部譬喻師的見解。還有，現在有者，對法智與類智的解說，是法智觀現在法，類智比觀過去未來法。三世有者，說法智觀欲界法，類智比觀色無色界法。『俱舍論』取現在有說，而對法智與類智的解說──與觀行的實踐有關的，也還是與阿毘達磨者的意見一樣。

在義理方面，世親是偏向經部的。以「假擁護」的姿態，而說「阿毘達磨是我所宗」。修證方面，世親是遵循阿毘達磨論者的定說。為什麼不取經部說呢？這正是經部的弱點所在。修證與現觀次第，必須有所稟承，經多數古德的長期修驗，才能成立一條修證的大路。經部是新起的學派，理論雖有卓越的成就，而論到修證，如離開過去的傳統（說一切有部譬喻師的傳承，分別說者的傳承），便是一片空白，顯得無所稟承了！這是不能憑理論去開創的。然而經部大師們，都想發揮其理論的天才，開闢一條修證的新軌道。『成實論』主訶黎跋摩Harivarman，立滅三心見道說。婆藪跋摩Vasuvarman立一心見諦（大眾，分別說義），又雜出十二心見道（犢子部），十五心見道（說一切有部）說。室利邏多Śrīrāta立八心現觀次第。在這種情形下，世親不願追隨經部大師們的方向，寧願遵從說一切有部阿毘達磨論師的修證歷程。經部本出於說一切有部譬喻師；這一修證歷程，也就是古代譬喻師的傳承。

從上來分別論證，可見世親是重視契經的。在法義上，心心所法，多少同意經部，而仍取阿毘達磨論宗。色法，不相應行法，無為法，取譬喻師及經部說。在修證上，可說完全是阿毘達磨毘婆沙說。那末，『俱舍論』到底是什麼宗呢？還是中國古德說得好：「理勝為宗」。法義以外，還有修證，所以「說多取經部義」，「密宗經部」，也是不能成立的。

西方阿毘達磨者，譬喻者，因『大毘婆沙論』的集成，罷斥百家，引起或多或少的反毘婆沙師的情緒，世親在經部思想勃興的氣運中，完成了對毘婆沙師的大批評。然而，對毘婆沙師來說，世親有幾句話，仍然有其價值。如『論』卷五（大正二九‧二九上）說：

「豈容多有設難者故，便棄所宗？非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難，應勤通釋；於本宗義，應順修行」。

註解：

[註 123.001]『俱舍論』卷一〇（大正二九‧五三中）。

[註 123.002]『俱舍論』卷二六（大正二九‧一三六上）。

[註 123.003]『俱舍論』卷一三（大正二九‧六八下──七〇上）。

[註 123.004]『俱舍論』卷二（大正二九‧八下）。

[註 123.005]『俱舍論』卷一（大正二九‧二下──三上）。

[註 123.006]『俱舍論』卷一三（大正二九‧六八中──下）。

[註 123.007]『大毘婆沙論』卷一二二（大正二七‧六三四中）。

[註 123.008]『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七‧六六二中）。

[註 123.009]『大毘婆沙論』卷二（大正二七‧八下）。

[註 123.010]『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七‧六六一下）。

[註 123.011]『大毘婆沙論』卷一四五（大正二七‧七四五上）。

[註 123.012]『順正理論』卷一一（大正二九‧三九五上）。

[註 123.013]『俱舍論』卷四（大正二九‧二一下）。

[註 123.014]『大毘婆沙論』卷一四二（大正二七‧七三〇中）。

[註 123.015]『俱舍論』卷四（大正二九‧二一中──下）。

[註 123.016]『大毘婆沙論』卷一五二（大正二七‧七七四上）。

[註 123.017]『俱舍論』卷五（大正二九‧二五下）。

[註 123.018]同上。

[註 123.019]『大乘成業論』（大正三一‧七八四中）。

[註 123.020]『俱舍論』卷四、五（大正二九‧二二上──二九中）。

[註 123.021]『大毘婆沙論』卷一四二（大正二七‧七三〇中）。

[註 123.022]『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七‧六六二上）。

[註 123.023]『大毘婆沙論』卷七五（大正二七‧三八八下）。

[註 123.024]『大毘婆沙論』卷三一（大正二七‧一六一上）。

[註 123.025]『俱舍論』卷六（大正二九‧三四上──三五上）。

[註 123.026]『俱舍論』卷二九（大正二九‧一五二中）。