無諍之辯－四 融會與附會

四 融會與附會

我以為：「新論原期融會儒佛，然彼於（有意）無意中，始終有一情見存在，即揚儒抑佛的觀念」。這大概是生長在理學傳統的情見中，不免耳濡目染，視為當然。

由於理學傳統的積習深厚，不能虛心理解完整的佛法，而只是片面的，見到一些似是而非的。即如大乘精神，《新論》以為：「雖復廣大，超出劣機，然終以度盡一切眾生令離生死為蘄向，但不忍獨趣涅槃耳」。這意思說：結果是一切入涅槃，空空寂寂的，大乘還是出世的。不知佛家的入涅槃，本與《新論》所說不同。何況大乘──甚至聲聞，不但是涅槃，而且是正覺。大乘涅槃，畢竟寂滅而悲智宛然；令一切眾生成佛，即令一切眾生積集無邊福智資糧，利樂眾生。然而，《新論》決不會見到這些，問題在胸中橫梗著情見。

我們讀《新論》，覺得他於般若及唯識，有所取，有所破；在修持上，還相對的同情禪宗；而即體即用以及種種圓理，是他自悟而取正於大易的獨到處，一一從自己的心中流露出來。有人問到臺、賢，他以為「至其支流，可置勿論」。而且，「天臺、華嚴等，其淵源所自，能外於大空大有乎」？這似乎說：臺、賢不出於大空大有，所以無須再說。然而，《新論》是不會誤認臺、賢為同於大空大有的，《新論》是有所取於臺、賢的，輕輕的避開去，不是掠美，便是藏拙！

以本體的生起來說：《起信論》以眾生心為本體，說「能攝一切法，能生一切法」。華嚴家據《華嚴經》的〈性起品〉，說「性起」。〈性起品〉說一切眾生皆具如來智慧德相，即如來藏說。佛家的如來藏說，除少數極端的神我化而外，大抵以如來藏為心性本淨與稱性功德──智慧德相不二，為一切淨法的根源；雜染，由於無始來的客塵所染，隱覆真心而幻現的。天臺家說「性具」：真性具足一切法而泯然無別，即性具而現為「事造」，理事不二。禪宗六祖在悟道時說：「何期自性能生萬法」。臺、賢、禪所說性體──或心體的能生、能起、能現，大有接近《新論》處，與《新論》所說的大有大空，那裡會無所外呢？又如《新論》即體即用的玄學，雖或依據理學者的成說，但這種思想，從何得來！我們知道：《新論》所說的「舉體為用，即用為體」；「稱體起用，即用顯體」；「全性起修，全修在性」；「小大無礙」；「主伴互融」；「一多相涉」等；以及「海漚」、「冰水」、「藥丸」等比喻，在臺、賢學者，甚至北朝地論學者，早已成為公式了。《新論》果真無所取於臺、賢嗎？臺、賢果真不出大空大有嗎？真常唯心論，在印度與婆羅門教合化的，在中國與儒道混融的，我從佛家本義的立場，是不能完全贊同。然而，這在印度是久已有之，在中國的臺、賢更發揮到頂點。《新論》近於此系，也大量的融攝，然而不但默然的不加說明，還故意的抹煞，似乎有所不可！

《新論》繼承理學的傳統，以「寂然不動」；「上天之載，無聲無臭」；「神無方而易為體」，說明儒家知道寂然的真體。此空此寂，即是佛家所見的，於是乎會通般若與禪宗。其實，佛家明空寂，彼此間也還有差別，淺深偏圓不等，那裡能憑此依稀彷彿的片言隻句，作為儒佛見（寂）體同一的確證！且如「寂然不動」，《繫辭》原意在「以卜筮者尚其占」。不過說蓍龜是無思的、無為的、寂然不動的；感而遂通天下之故，即是「誠則靈」，「至誠之道可以前知」。如可以以此融會佛法的「無為」，那西洋學者談本體、談唯心，也許就是《新論》的本體與唯心了。儒家與道家，自有一番修養與體驗，然修養與體驗，為宗教所共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、淺深不等，這必須從方法、成效，以及證驗者的摹寫如何而推定，不能即以此為彼。孔子說：「十五而志於學」，學是可以解說為「覺」的。但此覺是否「反求自證相應」的仁體？《論語》中的學字還多著呢！「五十而知天命」，《新論》解說為證知本體的流行。理學家似乎太忽略墨家等批評儒者「知命」的天命了。「天命靡常」，「天之明命」，「受命於天」等，從天說，天命即是神的意志，神的賜予。從人（物）說，即是受之於神的分定，局限性──天命之為性。充其量，也只是受於自然的分定。「賜不受命」，豈不是不甘淡泊而去經商嗎？玄學者以「本體」的眼光去看時，固然無往而不是本體，但古人未必如此。而且，佛家所契證的，即悟入一切法、一切眾生心的本性，是眾生──其實是一切法所同的。而儒家，無論說仁、說良知，都是人類異於禽獸的人的特性。所以，史玉池反對饑來吃飯睏來眠，以為「若饑食睏眠，禽獸都是這等的，以此為當下，便同於禽獸」。禪者是不像儒者繳繞於倫常圈子裡的，理學家那裡理會得！不過憑著會佛同儒的成見，到處以為會通而已！儒者到佛門裡來，彷彿得點知見，而夷夏不可不辨，於是乎反求六經而得之──未透過佛門，為什麼不知此事。於是乎援佛入儒，又揚儒抑佛。恰好，佛教是不事學問的禪宗世界，無力分辨，這才千百年來，造成不儒不佛的思想大混沌！《新論》雖然不同情籠統、附會，可是並沒有離開這套作風。我時常想：這個時代，儒者還預備混沌一輩子嗎？

掠取佛教皮毛，作為自家的創見，附會到儒家的古典裡。然而如《新論》所會通的般若空寂，破除情見等，到底是儒家沒有什麼說明的，《新論》即以「莫須有」的辨論法來掩飾。關於仁體的空寂，《新論》說：「雖復談到空寂，卻不願在此處多所發揮；或者是預防耽空滯寂的流弊，亦未可知」。「儒者在此，只是引而未發」。「孔子於此方面，只是引而未發，大概恐人作光景玩弄」。「孔子於門弟子問仁者……不曾剋就仁體上形容是如何如何（新論還知道如此）：一則此非言說所及；二則強形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處，後人固不識也」。關於毀訾生死，《新論》以為「孔子不肯從這方面說，佛家偏要揭穿」。關於破除情見，《新論》說：「孔子境界高，不肯向這方面說，應有佛家說」。《新論》的「莫須有」論法，真是妙絕千古！似是而非的片言隻句，稱之為「引而未發」，推想為「大概」，「或者」，「亦未可知」。毫無文證的，如以仁為體等，解說為「不肯說」，「不願說」。玄學家的會通，妙哉！妙哉！不過，「大概」，「或者」，僅是《新論》的推想，古人何嘗如此？《新論》何以知道境界高而不肯說，恐人玩弄光景而不願說？不是在情見中頭出頭沒，境界低而不會說，不發明此事而不知道說？老實說，不說就是不說，就是沒有說過，讓孔老夫子沒有說過吧！莫替死人作主！《新論》說：「孔子苦心處，後人固不識也」，但《新論》這番「苦心」，總算被老僧一眼覷破了！這也許是真的！