「認識論」為何不能認識「真理」？

本論題還是回到導師所開示的「以佛法研究佛法」來討論。

一、查閱導師著作的時序可以發現，導師採用「認識論」的論述文章，幾乎都是在大陸時期，來台之後導師的專論及講記幾乎已不再使用（除了具有學術性、思想性的《印度佛教思想史》有關「唯識學」的部分，但它另附有佛法的特別定義）。這可能與太虛大師引領的當代思潮有關：導師曾於1946年初撰寫〈辨法相與唯識〉乙文，虛大師則在1946年2月6日〈海刊二十七卷第四期〉回應〈閱「辨法相與唯識」〉（《太虛大師全書》，精 第9冊，pp.1484-1487）表示不同的看法。導師對於虛大師「提倡唯識」有一段精要的分析：

★虛大師適應現代學者提倡唯識，是「資為自修化他之具……弘濟人群之方便」

「例如法相唯識，大師是有一番研究的，但與支那內學院不合。支那內學院，正是印度甲型的論師的佛學，宗派的佛學。自以為「如法相說」，「應理圓實」，絕不容有（根本與重要的）異義。於是乎反對《起信論》，攻訐《楞嚴經》，只因為不合法相唯識宗的教理。這是論師傳統的一般情形（好處就在這裡，嚴密明確，絕不含糊模稜兩可）。但大師卻不然，如（民廿年，〈相宗新舊兩譯不同論書後〉）說：「遂知整僧在律，而攝化『學者世間』需於法相。奉以為久住正法，饒益有情之圭臬」。大師重唯識，多談唯識，甚至被人誤會為唯識宗。其實，大師並不與唯識宗學者一樣，以唯識學為最高準量。大師以為大乘佛法，是各有特勝的，唯識學確有長處。對適應現代來說：唯識學條理分明，立破精嚴，有心理學，認識論，更富於哲理，可以適應現代學者——「學者世間」。而且，又足以針對中國人的通病（如「對治中國人通病的佛法」）。所以說：「立言善巧，建義顯了，以唯識為最」。大師提倡唯識，是「但資為自修化他之具……弘濟人群之方便」。而從佛學的實踐來說，對唯識法相的看法，不但不會偏重唯識，而且相反的不以為要。如（民九年，〈讀梁漱溟君唯識學與佛學〉）說：

「在理論上的說明，自然在唯識學。但到真個契會，又自然進為般若（三論）宗及達摩的禪宗。……佛教的需求，與哲學的需求異趣，要在真個契合真如，以發生般若而圓滿菩提耳！……此即佛教不重視唯識的原故了」！

從這種經驗（與知識結合）的立場，所以說：「中華之佛教，如能復興也，必不在於真言密咒或法相唯識，而仍在乎禪」。」（《無諍之辯》，pp.215-216）

二、以佛法研究佛法談「認識論」

（一）釋尊的蘊、界、處說，本是以有情為體，從認識論的立場而分別的

色、心、心所等五類，本非講說唯識，這是分析佛說蘊、界、處等內容而來。佛陀的蘊、界、處說，本是以有情為體，且從認識論的立場而分別的。(《華雨集第四冊》，p.239)

彌勒的唯識學，是建立在『認識論』上的。譬如說：我們所認識的什麼，不是直接得到那東西，是心識上現起的所取影像，這影像並沒有離開了自己的心識。例如顏色，紅的是紅的，黃的是黃的，以為確有紅、黃等色彩在外面。其實紅的、黃的，都是我們的眼根，引起眼識所現的。由於人類眼根的共同性，引起眼識所現，也有共同性；我們就以為事物的本身，就是這樣紅的、黃的。關於外境不離內識的唯識論，彌勒、無著、世親等菩薩，都有嚴密的論證。(《華雨集第一冊》，p.233)

如來說法，說一切法是因緣所生的，從因緣所生的諸法，開示諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜的理性。此一切法，如推論觀察它以何為體性，這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義，是在心識為體的立場，以說明諸法的因果染淨的。如所見所聞的是否即對象的本質？如色法的質礙性，是否有其實體？不是的，唯識學者從認識論的考察，加上禪心的體驗，以為並無色法（物質）的實性，一切一切都是依心為體性，依心而存在，這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多，如依無著、世親等論典的思想說，以為一切法都是「以虛妄分別為自性」的。所以，佛說的因緣所生法即是依他起性；此依他起性，唯識學者，即以心、心所法為體。如辨中邊論說：「虛妄分別有」，世親釋說：虛妄分別為三界心心所法。他並非不說一切法相，而以為一切法都依心識為體的，即真如無為，也就是識的實性。這樣，法相是歸於唯識了。

    然而，佛法的思想系中，並不一律如此，還有一條路，（大小乘皆有）如有部、經部等說：蘊、處、界各有自體，即所見的色、所聞的聲、以及能知的心識，各有其自體。這樣的法相，即不歸唯識。然此等思想，大有漏罅，因為色、聲等是常識的，佛陀不過從常識的，認識論的立場，說明此等法相，所以富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上，指歸法性，（三法印與一實相印）才是佛陀的目標。(《華雨集第四冊》，pp.240-241)

（二）「唯識學」賦予「認識論」佛法之意義：唯識是依「能所」（認識論）說的

「「量」，是認識論；「因明」，是論理學（邏輯），都只是世間的學問。在瑜伽唯識派中發展起來，對佛法的影響極大，幾乎成為學佛者必修的科目。因明為五明之一，無著、世親以來，非常重視他。由於正理派等勢力增強，學風重視辯論，瑜伽行派不能不研究來求適應，而為了成立「唯識」，應該是發展的主因。」（《印度佛教思想史》，p.355）

「唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境義的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為（能）見、（所）相二分的。「種種」，古人解說不一，依《攝論》，是意識遍緣一切而起種種行相。依《攝論》所說「緣起」與「緣起所生法相」來說：緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是：「彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，著重於現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是矛盾對立而都是成立唯識的。……唯識的「二性」義，是依「能所」（認識論）說的。在無著的唯識說中，「唯識」與「二性」，是意義相順而不是別異的。」（《印度佛教思想史》，pp.335-336）

【筆者按：綜上所論，「認識論」是否不能認識「真理」？似乎值得再深思！同樣的「世界悉檀」等三悉檀是否有輾轉向上通往「第一義悉檀」之可能？】

三、大乘三系的義理與實踐：學習中觀者不宜看輕唯識與真常

（一）厚觀曾請教印順導師：大乘三系哪一個法門最了義？如果修學的是不了義的法門，能究竟成就嗎？

https://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/164

導師說：我雖然推崇龍樹菩薩的中觀，但其他祖師也有他們不同的看法。每一種法門都是為了適應不同的眾生而有不同的施設。哪一個法門最高？最好先把這個問題放一邊，應注意「每個法門都有他完整的修學歷程」，重要的是：我們「是否已經修到這個法門的最高層次了」？如果還沒有的話，說別人的法門低，自己的法門高，沒有多大意義。就如有幾座山高聳入雲霄，在山下的人看不見山頂，只是諍論哪一座山比較高、哪一座比較低，這都是戲論！即使修學的法門不怎麼了義，但他如果能修到那個法門的最高處，離究竟了義也相差不遠了！

（厚觀法師說）

我們可以思考一個問題：這裡有兩部車，一部是名貴的轎車，另一部是普通轎車，同時出發要去很遠又未曾去過的地方，請問哪一部車先到達終點？

或許有的人認為名貴的轎車會先抵達終點。但其實不一定！還要看駕駛的技術好不好？體力夠不夠？會不會迷路？也要知道要去哪裡加油。如果車子拋錨了，能否排除障礙？

同樣的，自認為修學高妙的法門，也要看自己是否有能力深入瞭解其精義？是否確實去實踐？平常有沒有廣結善緣，遇到障礙時能否遇到善知識的指引？遇到魔障時能否克服？是否能持續以恆到達目的地？

換言之，法門只是一種工具，還要看使用的人！

（二）筆者1983年6月14日參訪台中華雨精舍時曾請示導師

「導師在《中觀今論》中說：『是否悟得緣起性空之中觀正見是一個迷悟的關鍵』，此說，就其他大乘二系而言，應如何理解？」

導師開示：可是如來藏（真常唯心系）講權、實，他自己是實，別人是權；唯識宗（虛妄唯識系）講了義不了義時說「一切性空是不了義，自己為了義」。凡此，都是適應眾生而產生的三大體系，如果一定要扣住這邊的話，可以討論，慢慢的討論可以了解它們彼此之根本意義。至於迷悟嘛！緣起性空的了解當然很重要，但是單單是理解是沒有用的，真正佛法講修行，「中觀」這個道理，還是一種觀法、方法論，一種觀察的方法。龍樹菩薩原來的意思，緣起性空這個義理，也就是一種以中道為準的方法論，所以叫做《中觀論》，要緊的是從一一法上以緣起性空去觀察，並且經由實際修行去體悟，當然不是說說而已！（拙編著《人間佛教的聞思之路》，pp.97-98）

（三）大乘三系同歸「法空性」

方便轉轉勝，法空性無二。智者善貫攝，一道一清淨。（《成佛之道》本頌）

  從大乘三系看來，不得不讚歎如來的善巧「方便」，一「轉」一「轉」的，越來越殊「勝」！如來藏說，可說是不可思議的方便了！但考求內容──真實，始終是現證「法空性，無二」無別。如性空唯名系，以現觀法性空為主要目的，是不消說了。虛妄唯識系，雖廣說法相，而說到修證，先以識有遣境無，然後以境無而識也不起，這才到達心境的都無所得。因為說依他有自相，所以離執所顯空性，也非實在不可。但到底可破無邊煩惱，可息種種妄執。如能進步到五事具足，還不又歸入極無自性的現觀嗎？所以清辨闢實有空性為『似我真如』，大可不必！真常唯心系，雖立近似神我的如來藏說，但在修學過程中，佛早開示了『無我如來之藏』。修持次第，也還是先觀外境非實有性，名觀察義禪。進達二無我而不生妄想（識），名攀緣如禪。等到般若現前，就是『於法無我離一切妄想』的如來禪，這與虛妄唯識者的現觀次第一樣。所以三系是適應眾生的方便不同，而歸宗於法空性的現證，毫無差別。(《成佛之道（增註本）》，pp.392-393)