印度佛教思想史－第三節 部派思想泛論

第三節 部派思想泛論

部派思想的分化，主要是一、地區文化的影響：大眾部Mahāsāṃghika在東方，以毘舍離Vaiśālī，央伽Aṅga一帶為重鎮；上座部Sthavira在西方，以拘睒彌Kauśāmbī，摩偷羅Mathurā為中心，形成東西二派。大眾部向東傳布而入南方，是經烏荼Uḍra，迦陵伽Kaliṅga而到達案達羅Andhra，即今Godāvarī河與Krishnā河流域（主要的大乘思想，都由這一帶傳出）。西方上座部中，有自拘睒彌等南下，經優禪尼Ujjayainī而到達阿槃提Avanti，成為（上座）分別說部Vibhajyavādin。阿育王Aśoka時，分別說部中，有分化到楞伽島Laṅkādīpa的，成為赤銅鍱部Tāmraśāṭīya。留在印度的，與南方大眾部系的化區相啣接，所以再分化出的化地部Mahīśāsaka，法藏部Dharmaguptaka，飲光部Kāśyapīya，思想都接近大眾部。如『異部宗輪論』說：法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」(1)。化地等三部，後來也流化到北方。自摩偷羅而向北發展的，到達犍陀羅Gandhāra，罽賓Kaśmīra地區的，是說一切有部Sarvāstivādin。由拘睒彌、摩偷羅而向東西發展的，是犢子Vātsīputrīya系的正量部Saṃmatīya。地區不同，民族也不同。阿育王以後，南方案達羅民族日見強大，西元二八年，竟滅亡了中印度的摩竭陀Magadha王朝。在北方，有稱為臾那Yavana的希臘人，稱為波羅婆Pahlava的波斯人，還有塞迦Saka人，一波一波的侵入西北，直逼中印度。外來民族，雖也漸漸的信受佛法，但在兵荒馬亂中，不免有「破壞僧坊塔寺，殺諸道人」[比丘]的事件，所以被稱為「三惡王」(2)。其中塞迦族，傳說為就是釋迦Śākya遺族，所以非常信仰佛法。烏仗那Udyāna一帶的佛教，對未來有深遠的影響。在佛法的分化中，孔雀Maurya王朝於西元前一八四年，為權臣弗沙密多羅Puṣyamitra所篡滅，改建熏伽Śuṅga王朝。那時，旁遮普Panjāb一帶，希臘的彌蘭陀Milinda王的軍隊，南侵直達中印度，虧得弗沙密多羅逐退希臘部隊，也就因而篡立。弗沙蜜多羅恢復婆羅門教在政治上的地位，舉行馬祭；不滿佛教的和平精神，及寺塔莊嚴，而採取排佛運動。從中印度到北方，毀壞寺塔，迫害僧眾，如『阿育王傳』，『舍利弗問經』等說。經歷這一次「法難」，中印度佛法衰落了，佛法的重心，轉移到南方與北方。南方與北方的佛法，在動亂中成長；佛教的「末法」思想，偏重信仰的佛教，由此而興盛起來。由於分化的地區與民族不同，各部派使用的語言，也就不一致。傳說說一切有部用雅語[梵文]，大眾部用俗語，正量部用雜語，上座（分別說）部用鬼語[巴利文](3)。邊遠地區的民族與語文不同，對部派佛教的思想紛歧，是有一定關係的。

二、思想偏重的不同：世間是相對的，人類的思想、興趣，是不可能一致的。佛在世時，多聞者，持律者，頭陀行者等，比丘們已有同類相聚的情形(4)，法義與修習，經過展轉傳授，彼此間的差別就顯著起來，這可說是部派分化、思想多歧的主要原因。如「法藏部自稱我（承）襲采菽氏[目犍連]師」；經量部sutrāntika「自稱我以慶喜[阿難]為師」(5)，明顯的表示了這一意義。對「佛法」的態度與思想不同，如大眾部是重法的，上座部是重律的。上座部中的分別說系，對律制特別尊重。如漢譯的『四分律』屬法藏部，『五分律』屬化地部，『解脫戒經』屬飲光部，『善見律毘婆沙』屬赤銅鍱部。每派都有自宗的律典，可以想見對於戒律的尊重。這是重法與重律的不同。對於經法，重於分別的，如赤銅鍱部有『法聚』等七論，說一切有部也有六足、一身（『發智論』）──七論。南、北兩大學派，特重阿毘達磨abhidharma，對一切法的自相，共相，攝，相應，因緣（說一切有部更立成就、不成就），不厭其詳的分別抉擇，使我們得到明確精密的了解。大眾部是重貫通的，有『蜫勒論』，「廣比諸事，以類相從」；有「隨相門、對治門等」論門(6)。重於貫攝，也就簡要得多。傳說大眾部有「論」，但沒有一部傳譯過來，這是重經輕論的學風。以上是重於分別，重於貫通的不同。大概的說：上座系是尊古的，以早期編集的聖典為準繩，進而分別抉擇。大眾部系及一分分別說者，是纂集遺聞，融入新知的，如真諦Paramârtha『部執異論疏』說：化地部「取四韋陀好語，莊嚴佛經」；法藏部於三藏外，有「四、咒藏，五、菩薩藏」；大眾部系中，更「有大乘義」(7)，這是尊古與融新的不同。對於經說，大眾部與經部等，一切依經說為準。如來應機說法，都是究竟的，所以大眾部等說：「世尊所說，無不如義」(8)。但重義理的，說一切有部自稱「應理論者」；赤銅鍱部自稱「分別論者」。佛說是有了義的、不了義的，應論究諸法實義，不可以世俗的隨宜方便說為究竟。佛說有了義、不了義，如結集的「四部阿含」，也有宗趣的不同，覺音Buddhaghoṣa所作的四部注釋，名稱為：『長部』注：Sumaṅgalavilāsinī （吉祥悅意）『中部』注：Papañca-sūdanī （破斥猶豫）『相應部』注：Sāratthapakāsinī （顯揚真義）『增支部』注：Manoratha-pūraṇī （滿足希求）

四部注釋的名稱，表示了古代所傳，四部（阿含）的不同宗趣。龍樹Nāgārjuna所說的四種悉檀siddhānta，就是依此判說，而作為判攝一切佛法的準繩(9)。如「世間悉檀」是「吉祥悅意」；「對治悉檀」是「破斥猶豫」；「各各為人（生善）悉檀」是「滿足希求」；「第一義悉檀」是「顯揚真義」。這一佛法化世的四大宗趣，說一切有部也有相近的傳述。如『薩婆多毘尼毘婆沙』說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種隨禪法，名雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含」(10)。上座系（除一分接近大眾部的）與大眾系的學風，就是「隨教行」與「隨理行」，重經與重論的不同。對佛法的偏重不同，應該是部派異義紛紜的主要原因。

部派分化而引起信解的歧異，先從佛buddha、菩薩bodhisattva說起：佛與弟子們同稱阿羅漢arhat，而佛的智德勝過一般阿羅漢，原則上般佛教界所公認的。傳說大眾部的大天Mahādeva五事：「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起」(11)，引起了教界的論諍。「道因聲故起」，是說音聲可以引起聖道，音聲可作為修道的方便。前四事，都是說阿羅漢不圓滿，顯出佛的究竟；離釋尊的時代遠了，一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了。釋尊的傳記，多少滲入些神話，但上座部的立場，佛是現實人間的，與一般人相同，要飲食、衣著、睡眠、便利，病了也要服藥。佛的生身是有漏的，佛之所以為佛，是佛的無漏功德法身。大眾部系傾向於理想的佛陀，以為佛身是無漏的，是出世間的，如『摩訶僧祗律』說：「世尊雖不須，為眾生故，願受此藥」(12)。這是說：佛身無漏，是不會生病的，當然也就不需要服藥。所以說佛有病服藥，那是方便，為後人作榜樣，如比丘有病，就應該服藥。大眾系的說大空宗Mahāsuññatāvadin以為：佛示現身相，其實佛在兜率天Tuṣita上，所以也不說法，說法是佛的化現(13)。『異部宗輪論』也說：大眾部等，「佛一切時不說名等，常在定故。然諸有情謂說名等，歡喜踴躍」(14)，這也是佛不說法了。案達羅派與北道部Uttrāpathaka說得更希奇：佛的大小便，比世間的妙香更香(15)。從佛出人間而佛身無漏，演進到人間佛為化身，真實的佛，如『異部宗輪論』（大正四九‧一五中──下）說：

「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」。

「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」。

佛是無所不在的，無所不能的，無所不知的，而壽命是永遠無邊際的。『大智度論』所說：「佛有二種身：一者、法性身；二者、父母所生身」(16)，實不外乎大眾系的佛身觀。同時，大眾部以為：此土的釋尊以外，十方世界也有佛出世的；世界無量，眾生無量，怎能說只有此土有佛？經上說沒有二佛同時出世，那是約一佛所化的世界（三千大千世界）說的。現存說出世部Lokottaravādin的Mahāvastu（『大事』），及『入大乘論』，都說到了大眾部系所傳，他方世界佛的名字(17)。佛陀的理想化，十方化，實由於「釋尊的般涅槃，引起了佛弟子內心無比的懷念」。思慕懷念，日漸理想化，演化為十方世界有佛現在，多少可以安慰仰望佛陀的心情。這樣，與尊古的上座部系，堅定人間佛陀的信心，思想上是非常的不同了！釋尊智德的崇高偉大，由於在未成佛以前，長期的利益眾生，不是阿羅漢那樣的「逮得己利」，自求解脫。被稱為菩薩的過去生中的修行，廣泛的流傳出來，名為「本生」Jātaka，這是各部派所共有的（也有出入）。本生中的菩薩，是在家的，出家的；有婆羅門、王、臣、外道；也有天（神）、鬼、畜生。如「六牙白象本生」，「小鳥救火本生」，那種偉大的精神，在人都是希有難得的；惡趣中的象與鳥，能有這樣的偉大德行嗎？上座部以為是可能的；大眾部系以為不可能，那怎樣解說本生呢？大眾部中，案達羅學派及北道部以為：釋尊長期修行，到遇見迦葉佛Kāśyapa時入決定(18)。入「決定」niyāma，鳩摩羅什Kumārajīva譯為入正位，與入「正性離生」的意義相當。這是說：那時的釋尊（前生），已證入諦理而成為聖者；所以（聖者）菩薩能「隨願往生惡趣」(19)，是願力而不是業力。這就是大眾部等所說：「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往」(20)。這樣，菩薩修行，可分為二個階段：初修是凡位，入決定以上是聖位。入聖位的菩薩，與「大乘佛法」的不退轉──阿毘跋致avaivartika菩薩相當。這與上座部所說，未成佛以前的菩薩，是「有漏異生」，又非常不同了。總之，大眾部系的佛及菩薩，是理想的，信仰的；上座部系是平實的。對滿足一般宗教情緒來說，大眾部系所說，是容易被接受的；這是一項引向「大乘佛法」的重要因素。

佛與菩薩，是依據釋尊的傳記（「因緣」），及傳說（「本生」）等而發展；佛法的義理，是依據「四部阿含」及「雜部」的。論到法義（教理），大概的說：大眾部系著重理性的思考，上座部系著重事相的論究。無為asaṃskṛta法，在「阿含經」中，指煩惱、苦息滅的涅槃nirvāṇa；涅槃是依智慧的抉擇而達成的，所以名為擇滅pratisaṃkhyā-nirodha。赤銅鍱部但立擇滅無為，代表了初期的法義。無為是不生不滅的，有永恆不變的意義，依此，說一切有部立三無為：擇滅，非擇滅apratisaṃkhyā-nirodha，虛空ākāśa(21)。如因緣不具足，再也不可能生起，不是由於智慧的抉擇而得滅（不起），名為非擇滅。虛空無為，是含容一切色法，與色法不相礙的絕對空間。在大眾部系及接近大眾部（流行印度）的分別說系，無為法可多了！如『異部宗輪論』（大正四九‧一五下）說：

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，……四部同說：……無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性」。

九無為中的前三無為，與說一切有部相同。空無邊處ākāśânañcāyatana等四無為，是四無色定所契的定體。緣起支性pratītya-samupādâṅgikatva，經說十二緣起是：「若佛出世，若不出世，如是緣起法住、法界」，所以是本來如此，生死流轉的必然軌律。聖道支性āryamārgaṅgikatva，經上稱「八正道」為「古仙人道，古仙人徑」，這是佛佛道同，解脫生死所必由的常道。這二者都稱為無為，都是永恆不變的理性。分別說系的化地部，也立九無為：「一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如」(22)。前三無為相同。不動acala，一般指不為三災所動亂的第四禪；化地部可能是廣義的，通於空無邊處等四無色定，都約定體說。真如tathatā是如此如此而沒有變異的；善kuśala、不善akuśala、無記avyakṛta法被稱為真如，說明了善、不善、無記（中容）性，都有一定的理則，決不變異的，可說是道德與不道德的鐵則。『舍利弗阿毘曇論』，也立九種無為：擇（智緣盡）、非擇（非智緣盡）、緣（緣起）、空無邊處等四處外，別立決定與法住(23)。決定（即「正性離生」）是無為，與大眾部系中的案達羅（四）派相同(24)。法住，可能是法住智所悟入的諦理。傳說犢子部誦習『舍利弗阿毘曇論』(25)，但現存漢譯本，沒有不可說我anabhilāpya-pudgala，也不立阿修羅asura為第六趣，不可能是犢子系的誦本。『舍利弗阿毘曇論』的組織，與法藏部的『四分律』，雪山部Haimavata的『毘尼母論』所說的「論藏」大同(26)，現存本應該是屬於印度上座分別說系的。此外，案達羅四部與北道部說，滅定是無為(27)。北道部說：色等自性名真如，是無為(28)。案達羅四部中的東山住部Pūrvaśaila，立四諦是無為；沙門果及得是無為(29)。大眾系及（流行印度的）分別說系，立種種無為，都是在推究永恆不變的理性；傾向於形而上的理性探究，是明確而無疑的。這一傾向，論到理想的佛陀觀，就是絕對不二的佛陀。佛是超越常情的，東山住部的『隨順頌』，說得非常明白，如『入中論』卷二（漢藏教理院刊本三一）引「頌」說：

「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。雖許蘊處界，同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉。不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。雖於三世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉」。

在如來如實證──佛本性中，一切是同一的離言法性，沒有世俗所見那樣的我與法、有與無，連佛、滅、勝義，也都是無可說的。為眾生──有情說這說那，都不過「順世間轉」，隨順世間的方便。從如來自證的離言法性說，法性是超越於名言的。大眾部系發展到此，與「大乘佛法」是沒有太多不同的。

重於事相論究的，是上座部系的阿毘達磨abhidharma──「論」。探求的內容，一、自相svalakṣaṇa：佛所說的，我們平常所了解的，都是複合體；就是「一念心」，也有複雜的心理因素。所以，從複合而探求（分析）到「其小無內」的單位，不同於其他而有自體的，「自相不失」，就立為一法。二、共相sāmānya-lakṣaṇa：一切法所有的通遍性，或通於一切法，或通於有為saṃskṛta，或通於色法等，通遍性名為共相。赤銅鍱部稱共相為「論母」，說一切有部名為「論門」（分別）。三、攝saṃgraha：佛所說的，有同名而含義不同的，也有不同名字而內容是同一的，所以以「自性攝自性」，凡同一體性的，就是一法，如『舍利弗阿毘曇論』說：「擇，重擇，究竟擇，擇法，思惟，覺，了達（自相他相共相），思，持，辯，進辯，慧，智，見，解脫，方便，術，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，擇法，正覺，不薄，是名慧根」(30)。這樣，異名而同實的，就化繁為簡了。四、相應samprayukta：這是複雜的心理而與心同起的。由於心理因素的性質不一，有可以同時緣境而起的，是相應；不能同時緣境而起的，是不相應。從「自相」分別得來的一一心心所法，經相應不相應的論究，對內心能有明確的理解。五、因緣nidāna：一切有為法，都依因緣而生起，這是佛法的定律。探求佛所說的因緣，意義非常多，所以立種種因緣。如赤銅鍱部的『發趣論』，立二十四緣；『舍利弗阿毘曇論』，立十因十緣（十種因緣）；說一切有部的『發智論』，立六因、四緣。佛說（「阿含經」）經自相等論究，這才條理分明，容易了解（不斷論究而成為繁密的義學，是以後的事）。在論究中，經「自相」、「攝」而成立的一一法（一般所說的七十五法，百法，就是這樣來的），加以分類，如赤銅鍱部的『攝阿毘達磨義論』說：「說此對法[阿毘達磨]義，勝義有四種：心及心所、色，涅槃攝一切」(31)。『攝義論』歸納一切法為四類：涅槃是無為法；有為法是心citta，心所caitta，色rūpa──三類。這四類都是勝義Paramârtha，也就是實有的。說一切有部的『發智論』，覺得有些有為法，不能納入心、心所、色的，所以立心不相應行cittaviprayukta-saṃskara(32)。世友Vasumitra所造的『阿毘達磨品類（足）論』，立「辦五事品」，以色，心，心所，心不相應行，無為為五類(33)，統攝一切法，可說「綱舉目張」，一直為後代的論師所採用(34)。

部派的異義多極了，略述三項最重要的。一、三世有與現在有：佛說「諸行無常」，一切有為法是生而又滅的。在生滅現象中，有未來、現在、過去的三世，有依因緣而生果的關係。但經深入的論究，論究到一一法的最小單元，生滅於最短的時間──剎那kṣaṇa，就分為二大系，三世有與現在有。三世有，是上座部中，說一切有部，犢子部（本末五部），及從說一切有分出的說轉部Saṃkrāntika所主張的。「三世有」是什麼意義？一一法的實體，是沒有增減的（這是「法界不增不減」的古義），如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六（大正二七‧三九五下──三九六上）說：

「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無」。

一一有為法的體性，是實有的：未來有，現在有，過去有，不能說「從無而有，有已還無」的。依諸法的作用，才可以說有說無。這是說，一切法不增不減，本來如此：沒有生起以前，已經這樣的有了，名「未來有」。依因緣而現起，法體還是這樣，名「現在有」。作用過去了，法體還是這樣的存在，名「過去有」。生滅、有無，約法的作用說，自體是恆住自性，如如不異的。生jāti與滅──無常anityatā，是「不相應行法」。依緣而「生」與法俱起，剎那不住，法與「滅」俱去；法與生、滅俱而起（生滅相）用，所以說法生、法滅。其實，法體是沒有生滅的，也就沒有因果可說的，如『大毘婆沙論』說：「我說諸因以作用為果，非以實體為果；又說諸果以作用為因，非以實體為因。諸法實體，恆無轉變，非因果故」(35)。這是著名的「法性恆住」，「三世實有」說。依說一切有部，常與恆是不同的。法體如如不異而流轉於三世的，是恆有；不生不滅的無為法，是常。這一思想，有法體不變而作用變異的意義，所以從說一切有部分出的說轉部說：「有根邊蘊，有一味蘊」(36)。這應該就是『大毘婆沙論』所說的：「有執蘊有二種：一、根本蘊，二、作用蘊；前蘊是常，後蘊非常」(37)。一味蘊即根本蘊，是常恆而沒有變異的，根邊蘊即作用蘊，從根本而起的作用，是非常的。這就是說一切有部的法體與作用，差別只是法體的是常、是恆而已；但在一般解說，常與恆是沒有不同的。化地部末計，也說「實有過去、未來」(38)。案達羅四部說：「一切法自性決定」；「一切法有，三世各住自位」(39)，也近於三世有說。與三世有說對立的，是現在有說，如大眾部等說：「過去、未來非實有體」；化地部說：「過去、未來是無，現在、無為是有」(40)。一切有為法，生滅無常，因果相續，都是現在有。過去了的，影響現在，所以說過去法「曾有」。還沒有生起而未來可能生起，所以說未來法「當有」。曾有而影響現在或未來的，未來而可以生起的功能，其實都是現在有；一切依現在而安立，過去與未來，假名而沒有實法。這是說：人生、宇宙的實相，都在當前的剎那中。『大毘婆沙論』有一值得注意的傳說：「有說：過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」(41)。這是現在有說，應屬於大眾、分別說系。說現在有而是無為的，似乎非常特殊！從大眾部分化出的北道派說：色等（有為）法的自性svabhāva，是真如、無為(42)。這正是「現在實有而是無為」；無為是有為的自性，如如不異，依自性而起用，有生有滅，才是有為。這與說轉部的根本蘊是常，同一意義，不同的是三世有與現在有而已。三世有與現在有，論諍得尖銳的對立著，但論究到一一法的自性，現出了是常是恆的共同傾向；對「大乘佛法」來說，也可說殊途同歸了！

二、一念見諦與次第見諦，是有關修證的重要問題。佛弟子依法修行，以般若──慧Prajñā見諦。形容體見諦理的文句，經律也有不同的敘述，如《赤銅鍱律‧大品》（南傳三‧二一）說：

「具壽憍陳如遠塵離垢法眼生：一切集法皆是滅法」(43)。

阿若憍陳如Ājñāta-kauṇḍinya，為五比丘中最先悟入的。見苦集皆是滅法，顯然是緣起pratītya-samutpāda的苦集與苦滅的體見。由於安立四諦：苦應知，集應斷，滅應證，道應修；在正見為先導的修行中，知苦、斷集而證滅，名為「見滅得道」或「一念見諦」。然在「阿含經」中，如實知苦（或五蘊等分別說），如實知集，如實知滅，如實知道，處處都這樣說。如『轉法輪經』，在知苦、斷集、證滅、修道下，都說：「正思惟時，生眼、智、明、覺」(44)：這是於四諦別別的生智，那就是別別悟入了。在分化的部派中，說一切有部立十五心見道；犢子系立十二心見諦（從說一切有部脫出的，後起的經部，立八心見諦）：這都是次第見諦，而且是（先）見苦得道的。大眾及分別說系，立「一念見諦」、「見滅得道」說。梁真諦Paramârtha譯的『四諦論』，屬於大眾系的說假部（真諦譯作分別部），如『論』卷一（大正三二‧三七八上、三七九上）說：

「若見無為法寂離生滅[滅諦]，四（諦）義一時成」

「我說一時見四諦：一時離（苦），一時除（集），一時得（滅），一時修（道）」。

『大毘婆沙論』說：法藏部「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」(45)，也是見滅得道的。化地部說：「於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦」(46)。這是頓見四諦，而頓見以後，「見苦諦時能見諸諦」。可說是次第見苦得道，與一時見滅得道的折衷派。怎樣的修行，才能見諦理，不是從論理中得來，而是修行者以自身的修驗教人，漸形成不同的修行次第。對於這二派，我以為都是可行的。佛法中的阿羅漢arhat，有慧解脫prajñā-vimukta與俱解脫ubhayatobhāga-vimukta。慧解脫者是以法住智dharma-sthititā-jñāna，知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定，得見法涅槃dṛṣṭadharma-nirvāṇa，也就是以涅槃智nirvāṇa-jñāna得證的。阿羅漢如此，初見諦理的，也就有此二類：以法住智見道的，與次第見四諦得道相合；以涅槃智而證初果的，與一念見滅得道相合。修學者的根性不同，修證見諦，也因師資授受而形成不同的修學次第。部派的修慧次第，說一切有部與赤銅鍱部的論書，還明確可見。在基本的修證次第中，都加以組織條理，似乎嚴密周詳，而對真正的修行者，怕反而多所糾纏，不可能有釋尊時代那種簡要直入的修證了！

三、補特伽羅pudgala與一心：補特伽羅，譯義為「數取趣」，是一生又一生的眾生──有情sattva。眾生個體的活動，是現實的存在。佛法說（生滅）無常、無我，那怎樣解說憶念，作業受報，生死流轉，從生死得解脫──這一連串的事實？主張「三世有」的部派，可說是依蘊、界、處──身心的綜合活動來解說的；主張「現在有」的，是依「一心」來解說的。

依蘊、界、處而立補特伽羅的，一、說一切有部以為：「有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」(47)。現在世攝的身心，有執持、覺受用，剎那滅而又相續生。法是剎那滅的，沒有移轉，但在這執受為有情自體的和合相續上，說有「假名我」，有移轉──從前生到後世的可能。假名我是沒有自性的，所以佛說「無我」。

二、犢子部等說：「諦義勝義，補特伽羅可得」；「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、處、界──假施設名」(48)。犢子部等也是三世有的；補特伽羅也是依蘊、界、處而假施設的，但別立為「不可說我」。犢子部以為：和合有不離實法有，不是沒有的。如依薪有火，火是不離薪的，但火並不就是薪。依實法和合而有我，可說我知我見，我從前世到後世。這二派，古代稱之為「假無體家」，「假有體家」。

三、從有部分出的說轉部說：「說諸蘊有從前世轉至後世。……有根邊蘊，有一味蘊……執有勝義補特伽羅」(49)。上面曾說到：一味蘊是有部的法性恆住，根邊蘊是作用差別。有部說「恆住」，說轉部說是「常住」。體常而用無常，綜合的立為勝義補特伽羅。有常一性，又有轉變性。

這三家，都是說三世實有，法性恆[常]住的；後二家，與大乘的「真常我」，可以比較研究。

再說「現在有」的，依心立我，如『成實論』說：「又無我故，應心起業；以心是一，能起諸業，還自受報。心死心生，心縛心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集，若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相」；「心法能知自體，如燈自照，亦照餘物」(50)。從燈能自照照他的譬喻，可知這是大眾部的本義（末宗或說「心心所法無轉變」）。

一心論，不是剎那生滅而是剎那轉變的。以一心來說明一眾生，說明記憶、造業受報的事。這種見解，在說明記憶時，有「前後一覺論者」：「彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一，如是可能憶本所作」(51)。在說明雜染與清淨時，有「一心相續論者」：「有執但有一心。……有隨眠心，無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性。為對治煩惱，非對治心，如浣衣、磨鏡、鍊金等物，與垢等相違，不違衣等」(52)。這與心性本淨論者相同：「心本性清淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨」；「染汙不染汙心，其體無異」(53)。心性本淨，是大眾部、分別說部系所說。一心的「其性不異」，「其體無異」，不是常住的。依『成實論』說：「我不為念念滅心故如是說，以相續心故說垢染」(54)，正是「一心相續論」的見解。但說識而有特色的，有「意界是常論」者：「彼作是說：六識雖生滅，而意界是常，如是可能憶本所作，六識所作事，意界能憶故」(55)。意界mano-dhātu是六識界生起的所依，所以「意界是常」，是依常住意而起生滅的六識，也是在一般起滅不已的六識底裏，別有常住不變的心。這也是為了說明憶念的可能，不知是那一部派的意見！

二、赤銅鍱部立有分識(56)：有分識是死時、生時識；在一生中，也是六識不起作用時的潛意識：一切心識作用，依有分識而起；作用止息，回復於平靜的，就是有分識。眾生的心識活動，起於有分識，歸於有分識，這樣的循環不已，所以古人稱之為「九心輪」。

這二說，都是從一般的六識，而探求到心識的底裏。部派早期的心識說，都是為了說明憶念，造業受報，從繫縛得解脫，通俗是看作自我的作用。「心性本淨」，「意界是常」，與大乘的真常心，是有深切的關係的。

再論僧伽saṃgha，釋尊「依法攝僧」，將出家弟子，納入組織；在有紀律的集體生活中，安心修學，攝化信眾。釋尊入滅以後，佛法依僧伽的自行化他而更加發展起來。「毘尼是世界中實」，有時與地的適應性，所以佛法分化各地而成立的部派，僧伽所依據的毘尼──律，也有多少適應的變化。大眾部系是重「法」的，對律制不拘小節。如灰山住部──雞胤部Kukkuṭika，是從大眾部分出的，『三論玄義』（大正四五‧九上）說：

「灰山住部……引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。……佛意但令疾斷煩惱，此部甚精進，過餘（派）人也」。

衣服，飲食，住處，雞胤部以為一切都可以隨宜，不必死守律制。以僧伽住處來說，律制是要結界的，界sīmā是確立一定的區域，界以內的比丘，依律制行事。雞胤部以為結界也可以，不結界也可以。如不結界，那僧伽的一切規制，都無法推行，犯罪而需要懺悔的，也無法如律懺悔出罪了：這等於對僧伽制度的全盤否定。這一派比丘，並不是胡作非為的，反而是精進修行，專求斷煩惱得解脫的。這也許是不滿一般持律者的墨守成規，過分形式化；也許是懷念佛法初啟，還沒有制立種種規制時期的修行生活。因而忽略佛制在人間的特性，陷於個人主義的修持。雞胤部是大眾部早期分出的部派，這可能是勤修定慧，經長期演化的情形；『三論玄義』是依真諦『部執異論疏』所說的。大眾部的律制隨宜，發展在南方的案達羅學派及方廣部Vetulyāvada說：為了悲憫，供養佛，如男女同意，可以行淫(57)，這是破壞了佛制出家的特性。北道部說：有在家的阿羅漢(58)。在家人是可以修得阿羅漢果的，但得了阿羅漢果，依然妻兒聚居，勞心於田產事業，這是律制所沒有前例的。在家阿羅漢與同意可以行淫，對釋尊所制出家軌範，幾乎蕩然無存。大眾系重法而律制隨宜的傾向，將使佛法面目一新了！

註解：

[註 6.001]『異部宗輪論』（大正四九‧一七中、下）。

[註 6.002]『阿育王傳』卷六（大正五〇‧一二六下）。

[註 6.003]調伏天『異部次第誦論』。

[註 6.004]『雜阿含經』卷一六（大正二‧一一五上──中）。『相應部』（一四）「界相應」（南傳一三‧二二八──二三〇）。

[註 6.005]『異部宗輪論』（大正四九‧一五中）。

[註 6.006]『大智度論』卷二（大正二五‧七〇中）。又卷一八（大正二五‧一九二中）。

[註 6.007]『三論玄義』（大正四五‧九下、八下──九上）。

[註 6.008]『異部宗輪論』（大正四九‧一五中）。

[註 6.009]『大智度論』卷一（大正二五‧五九中）。

[註 6.010]『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一（大正二三‧五〇三下──五〇四上）。

[註 6.011]『異部宗輪論』（大正四九‧一五上）。

[註 6.012]『摩訶僧祇律』卷三一（大正二二‧四八一上）。

[註 6.013]『論事』（南傳五八‧三三七──三四一）。

[註 6.014]『異部宗輪論』（大正四九‧一五下）。

[註 6.015]『論事』（南傳五八‧三四三──三四四）。

[註 6.016]『大智度論』卷九（大正二五‧一二一下──一二二上）。

[註 6.017]Mahāvastu（Vol.1.p. 121-123）。『入大乘論』卷下（大正三二‧四六上）。

[註 6.018]『論事』（南傳五七‧三六六──三七一）。

[註 6.019]『論事』（南傳五八‧四三五──四三七）。

[註 6.020]『異部宗輪論』（大正四九‧一五下）。

[註 6.021]『異部宗輪論』（大正四九‧一六上）。

[註 6.022]『異部宗輪論』（大正四九‧一七上）。

[註 6.023]『舍利弗阿毘曇論』卷一（大正二八‧五二六下）。

[註 6.024]『論事』（南傳五八‧一）。

[註 6.025]『大智度論』卷二（大正二五‧七〇上）。

[註 6.026]『四分律』卷五四（大正二二‧九六八中）。『毘尼母經』卷三（大正二四‧八一八上）。

[註 6.027]『論事』（南傳五八‧一四──一六）。

[註 6.028]『論事』（南傳五八‧三七二──三七四）。

[註 6.029]『論事』（南傳五八‧八──一一、三六八──三七二）。

[註 6.030]『舍利弗阿毘曇論』卷五（大正二八‧五六〇下──五六一上）。

[註 6.031]『攝阿毘達磨義論』（南傳六五‧一）。

[註 6.032]『阿毘達磨發智論』卷一（大正二六‧九二〇下、九二一下）。

[註 6.033]『阿毘達磨品類足論』卷一（大正二六‧六九二中）。

[註 6.034]以上阿毘達磨的探求，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第二章（六四──八九）。

[註 6.035]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二一（大正二七‧一〇五下）。

[註 6.036]『異部宗輪論』（大正四九‧一七中）。

[註 6.037]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一（大正二七‧五五中）。

[註 6.038]『異部宗輪論』（大正四九‧一七上）。

[註 6.039]『論事』（南傳五八‧四一三──四一五、五七‧二一二──二一七）。

[註 6.040]『異部宗輪論』（大正四九‧一六上、下）。

[註 6.041]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一三（大正二七‧六五中）。

[註 6.042]『論事』（南傳五八‧三七二）。

[註 6.043]『彌沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二‧一〇四下）。

[註 6.044]『雜阿含經』卷一五（大正二‧一〇三下）。『相應部』（五六）「諦相應」（南傳一六下‧三四一──三四二）。

[註 6.045]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八五（大正二七‧九二七下）。

[註 6.046]『異部宗輪論』（大正四九‧一六下）。

[註 6.047]同上。

[註 6.048]『論事』（南傳五七‧一）。『異部宗輪論』（大正四九‧一六下）。

[註 6.049]『異部宗輪論』（大正四九‧一七中）。

[註 6.050]『成實論』卷五（大正三二‧二七八下、二七九上）。

[註 6.051]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一（大正二七‧五五中）。

[註 6.052]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二二（大正二七‧一一〇上）。

[註 6.053]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二七（大正二七‧一四〇中──下）。

[註 6.054]『成實論』卷三（大正三二‧二五八中）。

[註 6.055]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一（大正二七‧五五中）。

[註 6.056]『清淨道論』（南傳六四‧四二）。

[註 6.057]『論事』（南傳五八‧四三三）。

[註 6.058]『論事』（南傳五七‧三四二──三四四）。