有關「三世輪迴」的問題，聖嚴法師《學佛群疑》中有一篇「如何使人相信三世因果」，可以參考。摘錄數段如下，請參考。
- 所謂三世，是指時間上的過去、現在、未來，可長可短、可近可遠。比如說︰過去劫、現在劫、未來劫；再次，以生命的生死計算，過去世、現在世、未來世；最少以秒乃至於比瞬間還要短的剎那計算，前剎那、現剎那、未來剎那。……如果僅僅把前生、現生、未來生看成三世因果，那是看得太狹隘了。
- 人既知有現生之中的三世因果，必能推想到有無盡的三世因果；不過問題在於今生的三世因果，是憑記憶力──所謂經驗而能相信、接受的，對於隔生或生前與死後的因果關係及事實，因為已出乎用腦細胞記憶的範圍，所以，難以接受和相信。
- 佛法徹底解決這個問題的辦法，不是用神通和神鬼的力量來告訴你過去和未來，而是要你知道兩句話︰「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生做者是。」現在的今生就是未來的過去；現在的未來，就是未來的現在；現在的過去，就是過去的現在。因此，只要你清楚地了解、掌握現在這一刻，那就已經包括了三世因果的現象。否則追求、追問、探知過去和未來，除了增加現在的困擾和浪費現在的時間之外，別無益處，既對於現在無補，對未來也無益。
- 有些人因為不能見到過去和未來，所以不能相信過去和未來的存在。其實，如果沒有見到的就不能相信或不能接受的話，那即使在現生之中，也有許多不能相信和不能接受的事了。例如︰民族的歷史、宗族的族譜、家族的家譜，所記載先民和祖先的事蹟，有誰親眼見到的？（聖嚴法師《學佛群疑》p.87-p.89）
- 儒家比較屬於「現世因果」；耶蘇教近於「二世因果」（今世信上帝，來世生天國），佛教及印度許多宗教則是「三世因果」。對於耶蘇教的信徒，要使他們信受「三世因果」確實不太容易。我們可以反問他，他是怎麼相信有上帝的？
- 眾生的認識，一般有1、「現量」（親身經驗），2、「比量」（推理），3、「聖教量」（信受佛菩薩聖者之教說）等。用「現量」來信受「三世因果」的人比較少，因為少有人能今生親身經歷；但如修得禪定引發神通者則能清楚知道三世因果：「宿命通」能知過去，「天眼通」能知未來。
- 我們自己學佛之初也不一定很相信三世因果，但有的人相信聖者的教說，這是以「聖教量」而相信三世的；另有人推理能力很強，如過去幾天沒睡好，今天一定精神不佳；今天不好好準備功課，明天一定不能交一篇好的論文報告。這是以現在世的總總，來推知有「過去、現在、未來」的因果關係，這是「比量」。
- 我聽菩提長老說，有些西方人因為參加禪修，身心獲得安定，對佛教有好感，才漸漸信仰佛教的。我想，佛教的好東西很多，可以先從其他方面著手，不一定要從相信三世輪迴來入門。
關於「有信無智長愚痴，有智無信增邪見。」之出處，可參見：
- 《大毘婆沙論》卷6：「無信之慧增長諂曲。……無慧之信增長愚癡。」(大正27，26c18-21）。
- 《大般涅槃經》卷36：「若人信心無有智慧，是人則能增長無明；若有智慧無有信心，是人則能增長邪見。」(大正12，580b18-20）。
- (《學佛三要》p.72)：聲聞法中，有重信的信行人，重智的法行人，也不過由於根性的偏重不同，決非有信無智，或有智無信的。《大涅槃經》與《大毘婆沙論》，都一致說到：「有信無智，增長愚癡，有智無信，增長邪見」。如但憑信仰而不求甚解，不修智慧，對於所信的三寶，所學的法門，莫名其妙，這不能得學佛的真實利益。
出處如下：
《大智度論》卷1：「佛法大海，信為能入，智為能度。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, a1-2)
導師思想不外就是經論中的思想，一般人要看其根性而給予佛教的基本概念，世間正見就很受用了。若深入看導師思想特色，1.導師不是宗派的門徒，導師關心現實佛教與佛陀本懷的差距。2.導師與古德有什麼差別？導師對佛教史的理解與抉擇及佛法核心的掌握與古德是不同的，古德對佛經的了義不了義是會通的。導師不反對學術研究，但又與一般學者不同，尊重歷史演變的事實，也關心去煩惱等佛教的本質，有深厚的宗教情操。3.對大乘三系的抉擇，不論哪一學派都有完整的修行過程，我們是否底徹底了解與掌握去實踐，在這之前論其高低只是戲論而已。佛教有時代背景與適應不同的眾生，即使是《大乘起信論》也談波羅蜜的修學，而我們是否有做到極致？所以導師說，如果我們能依法而行，做到極致，即使不了義，但離究竟也不遠了，不至於背道而行。導師思想特色值得我們把握，在這基礎上，不必擔心說導師是一家之言或神格化。
「一切眾生是否皆能成佛」之看法。可參見：印順導師《以佛法研究佛法》p.335-336：
唯識與真常系的天臺、賢首、禪宗，有很多諍論。如一切眾生皆有佛性，有如來藏，可以成佛。這在唯識學者看來，認為應該有所分別，因為佛性有二種：
一、理佛性：這是就真如法性而言的。真如──又名法界，此理佛性的圓滿清淨，故又名法身。
二、行佛性；成佛與否，須視有無無漏種子而決定。因為眾生的根性各各不一，有人是具有聲聞乘無漏種子的，有人是具足獨覺乘無漏種子的，有人具備成佛無漏種子的，也有人圓具三乘聖法無漏種子的；也有人沒有三乘聖法無漏種子，而祇有人天乘種子的，這便是所謂無性眾生，不能成佛的。從這一解說中，否認了一切眾生皆有佛性可以成佛的教說。唯識學者認為，就有無無漏種子的立場言，確有一分眾生沒有佛性，不能成佛的。具二乘種子，不具成佛無漏種子的，還是不能成佛的，這是唯識與如來藏學者的諍論處。
如來藏學者，是以「一乘為究竟，三乘為方便」的，因為一切眾生有如來藏，具足無量清淨功德，個個都可成佛。
而唯識學者與此相反，以「三乘為究竟，一乘為方便」，因為佛說一乘，祗是一種方便教說，有些眾生根本不能成佛，怎能說一乘是究竟的？在唯識學者的眼中，《法華經》因此也成為不了義的。
- 一般說修行的「修」並不一定即指的是修所成慧的「修」。
修所成慧的「修」，梵文是 bhāvanā，是要「與禪定相應的智慧」才可稱為「修所成慧」，散心觀察還不能稱為「修所成慧」。 - 導師對「修行」的定義，也沒有侷限在「修所成慧」。
如《學佛三要》p.16-p.19云：佛法中，從信仰到證悟，有「解」「行」的修學過程；「解」是了解，「行」是實行。佛法的解行有無量無邊，現在僅舉出扼要的兩點，加以解說。
理解方面：一、「生滅相續」；二、「自他增上」。
關於修行的方法，雖然很多，主要的不外：「淨心第一」和「利他為上」。 - 《大智度論》對「修行」之定義，也分成「狹義的定義」與「廣義的定義」二種。
「狹義的修行」是指行六度；「廣義的修行」是「從初發意乃至坐道場，於其中間所行皆名修行」。《大智度論》卷27(CBETA, T25, no. 1509, p. 262, c5-25)：
發意、修行、大悲、方便具足，行是四法，得入菩薩位。……
問曰：修行皆攝四法，何以故差別為四？
答曰：- 狹義的「修行」：「發意、修行、大悲、方便」四法差別
- 初發意雖有修行，不久修故，不名修行；如在家雖終日不住，不名為行。
- 復次，發意時，但有意願；行時造作，以財與人，受持禁戒，如是等行六波羅蜜，是名修行。
- 修行已，以般若波羅蜜知諸法實相，以大悲心愍念眾生：「不知是諸法實相，染著世間虛誑法，受種種身苦、心苦。」是更受大悲名故，不名修行。
- 方便者，具足般若波羅蜜故，知諸法空；大悲心故，憐愍眾生；於是二法，以方便力不生染著。雖知諸法空；方便力故，亦不捨眾生；雖不捨眾生，亦知諸法實空。若於是二事等，即得入菩薩位。如聲聞人，於定慧二法等故，是時即得入正位。是法雖有行，更有餘名字，不名修行。
- 廣義的「修行」：
從初發意乃至坐道場，於其中間所行皆名修行，小小差別，有異名字，為易解故。
- 狹義的「修行」：「發意、修行、大悲、方便」四法差別
四念處在經典中曾說是一乘道，英國普林斯頓大學一位 Gethin 教授，以三十七道品為主的博士論文，對一乘道（以南傳為主），有唯一的道路、沒有岔路、…等五種不同的解釋。說唯一，並不是把其他可能都排除掉，從佛典看，八正道、四聖諦等也都是通往解脫之道。導師《成佛之道》中說，論師們討論三十七道品，是個別不同或彼此相通的，《大毘婆沙論》從其體性彙整為十類，譬如四正勤、五根、五力、七覺支、八正道等都有精進的成分，是否有微妙的不同，莊老師從菩提比丘的翻譯中也有不同的用語。導師著作中特別提到，為何《阿毘達磨》中討論自相、共相、相攝等就是在分析法與法間彼此的關係。從這角度可以看出，唯一之路，不是排他或與其他無關，所以我們學習時，了解法的自相、共相、相攝的問題，就不會認為就此一個而其他的不是。
具體實踐的方法，《般若經》、《大智度論》中提到大乘的四念處，可與聲聞的四念處作比對。
佛教的緣起論通有情與無情，但以「有情的緣起」為中心
- 印順導師《中觀論頌講記》p.7：
- 「緣起」是佛法不共世間的特質
- 有外道問佛說什麼法，佛就以「我說緣起」，「我論因說因」答覆他。這是佛法的特質，不與世間學術共有的，佛弟子必須特別的把握住他。
- 佛教的緣起論，是以有情的緣起為中心
- 緣起是因果性的普遍法則，一切的存在，是緣起的。這緣起的一切，廣泛的說：大如世界，小如微塵，一花一草，無不是緣起。扼要的說：佛教的緣起論，是以有情的生生不已之存在為中心的。佛說緣起，是說明生死緣起的十二鉤鎖。
- 緣起的定義
- 「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」，即緣起的定義。
- 緣起的內容
- 「所謂無明緣行，行緣識……純大苦聚集。無明滅則行滅，行滅則識滅……純大苦聚滅」；這是緣起的內容。
- 《中觀今論》p.59 - p.60：
- 《阿含經》的緣起說
- 佛法以有情的生死相續及還滅為中心，所以經中說到緣起，總是這樣說：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅」。
《阿含經》說緣起，雖多從有情的流轉還滅說，實則器世間也還是緣起的。 - 部派的緣起說
- 阿毘達磨論中說四種緣起，即通於有情及器世間。
- 龍樹《十二門論》的緣起說
- 《十二門論》也說內緣起與外緣起：內緣起，即無明緣行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法，是通於有情無情的。
- 龍樹《大智度論》的緣起說
- 依《大智度論》說：不但內外的有為法是緣起的，因待有為而施設無為，無為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣起，一切無從安立。
- 三種十二緣起：凡夫、二乘、佛菩薩
《大智度論》卷80〈釋無盡方便品第67〉又提到十二因緣有三種：「說十二因緣有三種：
一者、凡夫：肉眼所見，顛倒著我心，起諸煩惱業，往來生死中。
二者、賢聖：以法眼分別諸法，老、病、死心厭，欲出世間。求老、死因緣由生故，是生由諸煩惱業因緣。…是故知煩惱為生因，煩惱因緣是無明，……但滅苦故，入於涅槃，不究盡求諸苦相。
三者、諸菩薩摩訶薩：大智人利根故，但求究盡十二因緣根本相，不以憂怖自沒。求時不得定相，老法畢竟空，但從虛誑假名有。」(大正25，622a27-b14）- 凡夫的十二緣起（流轉門）
- 緣起有「流轉門」與「還滅門」。凡夫未能體悟無我，因無明而有行，因行而有識，乃至生、老死，順著十二因緣的流轉門而輪迴不息。
- 二乘的十二緣起（還滅門）
- 二乘人能知緣起的「還滅門」，因無明滅而行滅，因行滅而識滅，乃至生、老死滅而得解脫入涅槃。
- 大菩薩的十二緣起（深悟十二因緣法自性空）
- 大乘菩薩更進一步，不但能了知緣起的還滅得解脫，更能知十二因緣法的體性是空的，如《般若心經》所說「無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。」(大正8，850c10-11）點出了無明乃至老死，一一法都是無自性、畢竟空；無明滅到老死滅，也是無自性、畢竟空。
- 總之，佛教的緣起論，雖有內緣起與外緣起，但還是以「有情的內緣起」為中心。若偏向外緣起，未能體會「無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅」的話，可能只是「凡夫流轉門」的緣起而已。
有關「性種性」與「習種性」，可參見導師《如來藏之研究》（p.199 - p.206)「第七章，瑜伽學派之如來藏說，第二節，瑜伽唯識學的如來藏說」，其中除了提到經論出處之外，還討論了一些異說。有興趣的人可以進一步研讀。
- 《瑜伽論•本地分》，《莊嚴經論》，立本有的本性住種性，而《攝大乘論》，立種子從熏習而有的新熏說。（p.200）
- 唯識學對出世無漏法的生起，有本有說、新熏說二流（《成唯識論》綜合而加以會通），而都是以種子為種性的，約不定種性而說會三歸一的。（p.202）
- 與《攝大乘論》相契合的，是《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，如卷52（大正30•589a-b）說：「諸出世間法，從真如所緣緣種子生。」（p.202）
- 一切眾生本有無漏種子，而無漏種子非虛妄分別識自性，多少還有本有如來藏的形跡。也許為了這樣，《瑜伽論•攝決擇分》，《攝大乘論》改取了新熏說。但新熏無漏種，是「法界等流聞熏習」，「真如所緣緣種子」，「真如種子」，與法界及真如，有了不可離的關係。（p.205）
「空慧」配「智德」再配「般若德」比較沒問題；但其他的配對，可能還要斟酌。
- 先談二類三德是否全同？
- 第一類的三德：智德、斷德、恩德。
- 「斷德」比較重在斷煩惱習氣。
- 「恩德」似乎重在恩澤眾生。
- 第二類的三德：般若德、解脫德、法身德。
- 「解脫德」：重在不為惑業所繫縛而解脫生死得大自在。（似與「斷德」相近）
- 「法身德」：「如來色無盡，智慧亦復然」，證得最清淨法界。《攝大乘論講記》p.472說：法身德是般若德、解脫德二者的總和。因此，導師於《勝鬘經講記》p.35僅說：「般若即智德，解脫即斷德」，但沒有明確說到「法身德即恩德」。或許「法身德」與「恩德」切入的角度不盡相同吧！
- 第一類的三德：智德、斷德、恩德。
-
- 再談三心（空慧、菩提心、慈悲心）與第一類三德（智德、斷德、恩德），
- 「空慧」配「智德」。（我覺得或許也可以配「斷德」，因為「二乘若智若斷即是無生法忍」，斷惑與智慧有密切的關係）
- 「慈悲」配「恩德」。
- 「菩提心」配什麼好呢？「菩提心」含「願菩提心、行菩提心、勝義菩提心」，如果僅配「斷德」合適嗎？※「菩提心的類別」，參見：印順法師《學佛三要》p.97-98
- 願菩提心（重於起信發願）：發菩提心，首先對於成佛度眾生，要有信心，要有大願。由於見到世間的惡劣，見到眾生的苦惱，而深信有究竟圓滿的佛果可證；也唯有修證成佛，才能淨化世間，拯救一切眾生。於是發廣大願，願盡未來際，上求佛道，下化眾生。由此信願而發心，稱願菩提心，或信願菩提心。
- 行菩提心（重於從事利他）：主要是指受持菩薩戒法，菩薩戒一名菩薩學處，包括了一切自利利他大行，菩薩即以此無邊戒行，實行菩薩道。
- 勝義菩提心（重於般若證理）：是大乘行者悟入無生法忍，證到真如實相。這真實智境，沒有時空相，沒有青黃赤白相，沒有心識相，經中常說為不生不滅，非有非無，非此非彼，不可說，不可念等。
- 三心與第二類三德（般若德、解脫德、法身德）：
導師於(《成佛之道》p.265)說：大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟無上的志願──菩提心；普遍平等的同情──慈悲；徹法源底的智慧──空慧，為大乘行必備的通德。因此，大乘法行，就是使人類特勝的德性淨化（俗稱昇華），使他融和進展而到達完成。成佛時，菩提心成法身德，慈悲心成解脫德，法空慧成般若德。
- 再談三心（空慧、菩提心、慈悲心）與第一類三德（智德、斷德、恩德），
參考資料：
- (《勝鬘經講記》p.37 - p.38)：
降伏心過惡，及與身四種，已到難伏地，是故禮法王。
此讚解脫德。眾生為惑業繫縛而受生死的苦果；佛能不為惑業所繫縛而解脫生死得大自在，成解脫德。
「降伏」，是使煩惱與染業不起。伏本是對斷說的；伏是暫時的壓抑不起，斷是連根拔除，徹底解決。但經論中，也有名伏為（暫）斷，以斷為（永）伏的。這裡說的伏，也是指究竟斷說的。「心過惡」，總指內心的一切過惡，主要的是煩惱根本。這一切都徹底的解決了，所以說降伏心過惡。
「及與身四種」，是說又降伏了依身的四種過惡。佛法所說的身，含義有狹有廣。狹義的身，是身根；廣義的身，是根身──五根都名為身的。或對口意說身；或對心說身。今對心說身，這是廣義的。凡通於身口，而表現於行動上的，都屬於身，就有殺、盜、淫、妄的四種過惡。這四種過惡，在家的五戒，沙彌的十戒，比丘戒，菩薩戒，都以此為根本戒的；其他的戒，大都是這四惡的方便、眷屬。但能究竟遠離而清淨的，唯有佛。遠離身心的過惡，而究竟清淨，即顯示了佛的解脫德。
- (《勝鬘經講記》p.168 - p.169)：
唯佛證得最清淨法界，才是無餘清淨。阿羅漢辟支佛的戒定慧功德，菩薩的悲願六度功德，都未究竟，所以「名成就有餘功德，非一切功德」。此中，解脫約解脫德說，清淨約法身德說，功德約般若德說；三聖都是有餘而非究竟的。
- (《攝大乘論講記》p.472)：
只是一個出障圓明的正法身，從它的離垢寂滅邊說叫果斷，無住涅槃──解脫德；從它的智圓德滿邊說叫果智，無上菩提──般若德。這兩者的總合就是法身德。本論總攝三德為二果，特別注重在圓滿的無分別智，所以就在這智果中，開顯法身。
- (《勝鬘經講記》p.33 - p.35)：
如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。
讚佛德中，先總讚。古德謂以此為讚佛的化身，與下一頌合為讚法身德。..........如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。
此下有三頌是別讚。一般都以三德讚佛，即一、智德，二、斷德，三、恩德。真常大乘經的讚佛，也有三德，如《大般涅槃經》說：一、法身德，二、般若德，三、解脫德。般若即智德，解脫即斷德。《涅槃經》稱此為『三德秘藏』，這三德是不一不異、不縱不橫的，總名為大般涅槃。勝鬘夫人見如來妙色身而別讚佛德，可約此三德解說。依本經說：圓具三德，即名『如來妙色身』。
別讚中，先讚法身德。讚歎佛德，也就是說明歸依的對象。法身，舊有二說：一、佛有二種身，即化身、法身。佛有三身：即法身、報身、化身。這樣，法身是二身或三身的一身。二、法身即佛身的總名。所以說二乘名解脫身，如來名法身。這樣，法身是總攝佛身的。
《大智度論》提到地獄眾生雖不能得道，但可種得道善根因緣。畜生道及鬼神道眾生，則有得道者，有不得者，應當分別。「鬼子母」得道，於部派佛教已經提到；「畜生道」得道之說，是否見於《阿含經》及部派論書，還請大家幫忙提供。
- 《大智度論》卷39 (CBETA, T25, no. 1509, p. 344, a12-29)：
- 【經】
- 舍利弗！有菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，變身如佛，為地獄中眾生說法，為畜生、餓鬼中眾生說法。
- 【論】
-
問曰：是菩薩何以故變作佛身，似不尊重佛 ？
答曰：有眾生見佛身得度者，或有見轉輪聖王等餘身得度者，以是故變身作佛。
復次，世間稱佛名字是大悲，是世尊。若以佛身入地獄者，則閻羅王諸鬼神不遮礙，是我所尊者師，云何可遮！
問曰：若地獄中火燒，常有苦痛，心常散亂，不得受法，云何可化？
答曰：是菩薩以不可思議神通力，破鑊滅火，禁制獄卒；放光照之，眾生心樂，乃為說法，聞則受持。問曰：若爾者，地獄眾生有得道者不？
答曰：雖不得道，種得道善根因緣。所以者何？以重罪故，不應得道。
畜生道中當分別：或得者，或不得者。如阿那婆達多龍王、沙竭龍王等得菩薩道。
鬼神道中，如夜叉、密迹金剛、鬼子母等，有得見道，是大菩薩。
- 《大智度論》卷88 (CBETA, T25, no. 1509, p. 682, a19-28)：
「希有法」者，如《經》中說：我以佛眼見十方如恒河沙等世界中菩薩，入地獄中，令火滅湯冷。以三事教化眾生，如《經》中說。問曰：若爾者，不應有三惡道！答曰：三惡道眾生無邊無量；菩薩雖無邊無量，眾生倍多無量。
「方便」，佛教的用語是「朝一目標前進，從出發點到目的地，中間所有經歷的過程、方法、手段都叫方便（註）」。「方便」有淺有深，譬如，較淺的，有修定的前方便；較深的，有菩薩修行的般若道與方便道。方便道的「方便」，指七地（或八地）無生法忍之後的八、九、十地菩薩，有畢竟空的基礎，「方便將出畢竟空，嚴土熟生」，以《大智度論》的比喻，是已具熟練的般若，能做種種善巧方便，這不是不真實或欺騙，或許以循循善誘的用語較為妥當吧！
（註）波羅蜜多是梵音，譯成中文可有兩個意思：一、凡事做到了圓滿成就的時候，印度人都稱做波羅蜜多，就是「事業成辦」的意思。二、凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱做波羅蜜多，這就是中文「度」（到彼岸）的意思。(《般若經講記》p.143)
所謂五下分結，是：1、欲貪，2、瞋恚，3、有身見，4、戒禁取見，5、疑。其中「有身見」（薩迦耶見）是凡聖的主要差別。佛典中確實有提到梵天斷五下分結，證三果阿那含的記載。但導師僅從梵王的淨行與慈愛精神相合的觀點來說「印度的大梵天，與基督教的耶和華相合」，並沒有明白說基督教的耶和華也是斷五下分結的三果阿那含。
總之，「色界初禪天」與「斷欲界五下分結的阿那含」並不相同。
補充：《新約》與《舊約》中的耶和華
- 在佛典中，就我目前看到的資料，梵天有「慢心」，但還沒看到「起瞋心要毀滅他人」的記載。（如其他人有看到，請告訴我們）
- 《舊約》確實有欲毀滅眾生的說法；如：《我之宗教觀》p.181引《舊約》（創六•7）云：「耶和華說：我要將所造的人，和走獸並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅」。又《成佛之道（增註本）》160 - p.161云：神教說：『上帝愛世人』，我想在他們想像中的上帝，這話是對的。因為愛極了，所以會恨到極點，如洪水為災，幾乎使人類與動物絕了種（見《創世記》）。這是『上帝愛世人』的最好事例，因為有愛就有瞋，愛與瞋是難得分離的。
- 我對《聖經》沒有深究，聽福嚴佛學院廣淨法師說：《舊約》重在救度以色列人，《新約》則不限於以色列人。且《舊約》確實有欲毀滅眾生的說法，但《新約》多強調博愛。（請對這方面有研究的法友多補充）
- 《成佛之道（增註本）》p.11說：「印度的大梵天，與基督教的耶和華相合。梵王的淨行──克制世俗的情欲，與慈愛精神，原是可稱讚的。」導師此處說「印度的大梵天，與基督教的耶和華相合」可能是從《新約》的角度來談。如果是《舊約》中描述耶和華之風格，導師可能不會將耶和華與大梵天相比擬。
- 檢閱《成佛之道（增註本）》p.11原文如下：
由於大梵天心「依」憍「慢」而「住」，不免引生狂謬的知見，以為天地由他而創造，人類由他而出生。他生存一較長的時間──一劫半，便向他的臣民宣說：自己是常住不變，無始無終。印度的大梵天，與基督教的耶和華相合。梵王的淨行──克制世俗的情欲，與慈愛精神，原是可稱讚的。可惜狂慢的邪說，奴視一切，成為信我者生，不信我者滅亡的大獨裁者。一神教的邪毒，泛濫世界，成為罪惡的一大根源。試想：如不是誇大狂，增上慢，這位流轉生死苦海的大梵天王或耶和華，憑什麼說創造萬有呢？憑什麼說常住而無始無終呢？
《成佛之道》此處提到與基督教的耶和華都有慢心，但此處說的「一神教的邪毒，泛濫世界；信我者生，不信我者滅亡」，會不會是指後來激進的基督教徒而言？如果《新約》中的耶和華真是與色界梵天相合的話，或許是有慢心，但還不至於任意起瞋心吧。容日後再考。也請有研究的法友提供寶貴意見（註）。